Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Intersubjektivitet, kartesiansk subjekt eller kosmisk ånd? – Om Habermas’ og Taylors fortolkning av Hegels åndsbegrep

PhD-student, Univertsity of Heidelberg

E-Post: terje.sparby@gmail.com

Terje Sparbys research interests are primarily Kant, Hegel and German Idealism in general.

  • Side: 131-145
  • Publisert på Idunn: 2011-07-04
  • Publisert: 2011-07-04

Intersubjectivity, Cartesian subject or Cosmic Spirit?

This article presents a critique of two influential interpretations of Hegel’s concept of spirit: Jürgen Habermas’s and Charles Taylors’s. Habermas’s interpretation focuses on the break he sees Hegel undertaking when moving from the early to the late Jena-period. Hegel, Habermas claims, first formulates, but then abandons, a «detranscendentalized» and intersubjective conception of spirit, essentially regressing to a pre-critial mentalistic metaphysics. I argue that there is no such break and that Hegel’s conception of spirit includes a strong conception of both singular consciousness and intersubjectivity. Against Charles Taylor’s interpretation of Hegel’ concept of spirit as cosmic spirit, I argue that this cannot be a spirit that reduces individuality to a part of an all-encompassing whole. I finally try to combine insights from Habermas’s and Taylor’s interpretations in a short exposition of Hegel’s concept of spirit as a process of self-manifestation. This reveals a fundamental tension in Hegel’s system and points to a need for revisiting ontological readings of it.

Keywords: Hegel, spirit, Charles Taylor, Jürgen Habermas

Hegels åndsbegrep har vært gjenstand for uensartede fortolkninger innenfor ulike filosofiske retninger, noe som har resultert i uklarhet med hensyn til hvorvidt dette begrep først og fremst er intersubjektivt (a), om det tilhører et kartesiansk paradigme (b), eller representerer en erkemetafysisk forestilling om en «kosmisk ånd» (c). Jeg vurderer i denne artikkel to innflytelsesrike fortolkninger av Hegels åndsbegrep, avdekker svakheter og styrker ved begge, før jeg avslutter med et forsøk på en egen fortolkning som forsøker å inkludere det beste fra disse. Samtidig mener jeg å avdekke en indre spenning i Hegels filosofi som helhet og gir en indikasjon på at det kanskje er på tide med et gjensyn med ontologiske fortolkninger.

Innledning

Habermas og Taylor har begge vært toneangivende i den bredere resepsjonen av Hegels filosofi. Særlig med sine fortolkninger av Hegels åndsbegrep har de satt spor. Habermas’ fortolkning, som vektlegger Hegels Jena-periode, er representativ for Frankfurterskolen slik den har blitt videreført av Axel Honneth.1 Et viktig poeng i denne fortolkningen er at den tidlige Hegel formulerte et åndsbegrep som var intersubjektivt og dermed brøt med det rådende «mentalistiske paradigmet». Derimot forlot Hegel senere denne ansatsen til fordel for en mentalistisk oppfattelse av «ånd» idet han innfører begrepet om «absolutt viten» i Phänomenologie des Geistes.2 Dette forstås som et tilbakefall til den rasjonalistiske metafysikken, hvor ånden eller subjektet er en selvtilstrekkelig, monologisk bevissthet. For den postmetafysisk orienterte Frankfurterskolen, slik den ble ledet an av Habermas, blir derfor den sene Hegels åndsforståelse irrelevant.

Taylors fortolkning skiller seg fra denne retningen ved at den vektlegger Hegels senere hovedverker og at han ikke har noen postmetafysiske forutsetninger. Taylor forstår Hegel som en ekspressivist, altså at Hegel generelt søker å forstå hva noe er gjennom hvordan det blir til eller uttrykker seg. Riktignok gir en ekspressivistisk fortolkning rom for en postmetafysisk forståelse av Hegel – siden en ekspressiv ånd ikke kan være en statisk entitet utenfor tid og rom – men Taylors forståelse av Hegels åndsbegrep som kosmisk ånd er klart metafysisk. Noen vil kanskje si at Taylor har presentert den mest metafysiske formuleringen av Hegels åndsbegrep i det hele tatt; selv om den kosmiske ånd trenger og bruker endelige vesener (mennesker) som midler for å bli seg selv, er den likevel høyt hevet over samfunn og kultur – den er kosmisk, ikke menneskelig. Taylor forstår dermed Hegels åndsbegrep som en ekspressivistisk reformulering av den rasjonelle teologiens gjenstand, nemlig Gud, og representerer derfor i det minste en videreføring av den tradisjonelle metafysikken.

I det følgende vil jeg, for det første, argumentere mot Habermas og hevde at det ikke er noe radikalt brudd mellom Hegels forståelse av ånd før og etter Jena. Selv om Habermas gir inntrykk av noe annet, er det klare tekstuelle belegg for dette. Spørsmålet blir da om man må forstå Hegels åndsbegrep kartesiansk, både i og etter Jena (noe man må, hvis man vil følge Habermas’ øvrige fortolkning). For det andre vil jeg problematisere Taylors fremstilling av ånd som kosmisk ånd, særlig oppfatningen av at denne er et uendelig vesen som bruker endelige vesen som et middel for sin egen realisering. Til slutt vil jeg skissere en generell og to mer spesifikke fortolkninger av Hegels åndsbegrep som jeg mener kommer nærmere Hegels syn. I alle tilfeller er det klart at Hegel forsøkte å inkludere det intersubjektive i sin åndsfilosofi, og de fortolkninger jeg foreslår prøver å ta høyde for dette. Samtidig vil det vise seg at disse fortolkningene – den ene preget av et ontologisk og den andre av et epistemologisk fokus – er motstridende, og jeg vil derfor hevde at det finnes en latent konflikt internt i Hegels filosofi; en konflikt som gjør at spørsmålet om hvorvidt ånd hos Hegel er en kosmisk eller en kartesiansk ånd blir – og kanskje må bli – stående uavklart.

Habermas’ fortolkning: Hegels  ufullendte detranscendentalisering av subjektet

Som allerede antydet bejaer Habermas Hegels ansats til et intersubjektivt begrep om «ånd» i Jena-perioden, men avviser arvtageren til det slik det blir utviklet på grunnlag av Phänomenologie des Geistes, siden dette angivelig betyr et skritt tilbake til et «mentalistisk paradigme», representert av tenkere som Descartes, Kant, Fichte og Husserl. Habermas hevder at innenfor dette paradigmet forstås «det mentale» som det som utgjør innsiden av bevisstheten, mens det ikke-mentale er det som er på utsiden av den. Bevisstheten er altså grunnleggende sett preget av dualitet. Mer konkret er dens innside kjennetegnet av å være privat og direkte gitt, mens utsiden er offentlig og indirekte gitt.3 Habermas forstår Hegel som opphavsmannen til det han kaller «detranscendentaliseringen» av det erkjennende subjekt:

«[Hegel] glaubt nicht, daß zwischen dem Geistigen und dem Körperlichen, zwischen unserem Bewußtsein und dessen Gegenständen eine Kluft besteht, die überbrückt werden müßte. Das erkennende Subjekt ist immer schon bei seinem Anderen».4

Hegel er altså kritisk til og tar det første skrittet bort fra det mentalistiske paradigmet idet han utvikler en forståelse av selvbevisstheten hvor denne alltid er formidlet gjennom språk, arbeid og interaksjon med verden og andre selvbevisste vesener. Denne forståelsen av selvbevisstheten kunne ha blitt selve grunnlaget for den moderne, kritiske, rasjonaliteten, altså opplysningen i det hele tatt, men, som Habermas forklarer, forstår Hegel denne formen for rasjonalitet bare som et stadium i en prosess som ender med absolutt viten – og «Mit diesem Konzept fällt er auf die Denkfigur von Selbstbewußtsein oder Subjektivität, die er selbst überzeugend kritisiert hatte, zurück».5

Etter min oppfatning er dette uriktig – det er ikke tilfelle at Hegel kjemper seg frem til noen innsikter om selvets intersubjektive og interaksjonistiske «kjerne» i Jena, for så å falle tilbake til en mentalistisk oppfatning av ånden i sine senere skrifter. Snarere er Hegels begrep om ånd, slik det blir formulert i Jena-manuskriptene, ikke vesentlig forskjellig fra det som blir formulert senere. Det vil være mer riktig å si at den senere formuleringen av dette begrep er en klargjøring av Jena-konsepsjonen. I tillegg mener jeg at Hegels Jena-tenkning, som går på subjektets intersubjektive konstitusion, fastholdes og utvikles gjennom hans senere filosofi. La meg forsøke å vise hvorfor jeg mener dette er slik.

Ifølge Habermas benyttet Hegel i Jena – nærmere bestemt mellom 1803 og 18056 – termen «ånd» i nær tilknytning til sin filosofiske behandling av temaer som språk, arbeid og interaksjon. Gjennom språk og arbeid viser en subjekt-transcenderende ånd seg, og dette er begynnelsen til en åndsoppfattelse som bryter med det mentalistiske paradigmets dualiteter. For å begrunne dette siterer Habermas følgende setning fra et av Hegels såkalte «systemutkast» fra Jena: «Es muß eigentlich weder von einem solchen Subjekte noch Objekte die Rede sein, sondern vom Geiste.»7 Denne setningen har faktisk ikke punktum etter «Geiste», men fortsetter med «und für diesen haben wir gesehen, wie er sich als Totalität zur Natur wird und wie er sich zum Geiste wird.»8 Hadde setningen hatt et punktum der Habermas setter det, kunne den kanskje vært brukt til å begrunne det Habermas vil. Tar man bort punktumet – som altså ikke finnes i manuskriptet – har man derimot en setning som kan brukes i et argument mot Habermas lesning. Det er i hovedsak tre ting som blir hevdet, nemlig at en slik ånd som det er snakk om hverken er et subjekt eller et objekt (og dermed overskrider det mentalistiske paradigmets dualiteter), at denne – som totalitet – blir natur, og at den til slutt blir ånd (altså realiserer seg som ånd). Trolig betyr «åndens totalitet» her åndens fullendte ideelle eller begrepslige side. Et annet fragment fra Jena-perioden som beskriver hele Hegels åndsfilosofi bekrefter dette; først skal denne filosofien konstruere9 ideen om ånd, og deretter vise hvordan den faller fra hverandre i naturen.10 Hvordan naturen blir ånd og ånden dermed seg selv, har så vidt jeg kan se ikke vært gjenstand for noen omfattende filosofisk betraktning i Jena-perioden. Dette er først noe som blir fullt uttrykt senere, i tredje del av Enzyklopädie der philo-sophischen Wissenschaften 11 (heretter Enz.). Dette mener jeg begrunner at det ikke er noen vesentlig forskjell, i hvert fall ikke noe brudd, mellom Hegels åndsbegrep i Jena-perioden og det som kommer etter. At Hegel derimot strebet med hvordan han skulle organisere sitt system, og hvor åndsbegrepet skulle plasseres innenfor dette, er derimot på det rene.

Dette betyr ikke at Habermas’ fortolkning av Jena-perioden er fullstendig feil. Å forstå ånd som vesentlig formidlet gjennom språk og arbeid må betraktes som et fremskritt overfor et ensidig mentalistisk paradigme. Grunnen til at man finner et slikt fremskritt hos Hegel tror jeg skyldes at han også har gjort et logisk-begrepslig fremskritt i Jena-perioden, nemlig at han, i kjølvannet av Fichte,12 begynte å forstå metafysikkens og logikkens grunnbestemmelser dialektisk. Mye kan bli sagt om dette, men det mest vesentlige poenget i denne sammenhengen må være at med dialektikken finner Hegel grunnlag for å kritisere all dualistisk tenkning. Det er altså det metafysisk-logiske fremskrittet som begynte i Jena, og som ble videreført i Wissenschaft der Logik, som muliggjør bruddet med det mentalistiske paradigmet og som gir grunnlag for en intersubjektiv forståelse av ånd.

Kaster man derimot et blikk på systemutkastene fra Jena, er det lett å se at Hegel benytter seg av begreper som – i det minste sett utefra – er representative for det mentalistiske paradigmet. For eksempel beskrives «absolutt ånd» gjennom termer som «monade» og «høyeste essens».13 Men i dette tilfellet sier det ytre lite om vesenet. Forskjellen mellom Hegels ansats og det mentalistiske paradigmet ligger, for det første, i den dialektiske sammenhengen disse begrepene blir satt inn i, dvs. i en tenkning som ikke forstår det mentalistiske paradigmets dualiteter som absolutte, og, for det andre, i det at han trekker inn begreper som språk og arbeid i betraktningen. Habermas har altså, i det minste delvis, rett på begge disse punktene. Det som derimot ikke er riktig, er at man må velge mellom denne tidlige ansatsen og den senere åndsforståelsen hos Hegel, som Habermas mener er et skritt tilbake til det mentalistiske paradigmet. Det at man går ut over det mentalistiske paradigmets dualiteter betyr ikke at man må oppgi dem en gang for alle. Hegels metodisk-systematiske tenkning søker nettopp å begynne med slike dualiteter, for så, gjennom en dialektisk betraktning, å bringe dem sammen til en enhet som inkluderer og kan benytte seg av de forutgående, «opphevede», bestemmelsene. Dermed kan også mentalistiske bestemmelser inngå i et postmentalistisk paradigme. At man forstår arbeid og språk som vesentlige for ånden, betyr ikke at man må slutte å forstå den ut fra et rammeverk hvor den, som bevissthet, fremtrer som en dualitet av indre og ytre, privat og offentlig, er uoverstigelig, eller i hvert fall noe man må arbeide for å komme ut over.

Dette er, så vidt jeg kan se, egentlig Habermas’ betraktning omkring arbeid i Hegels Jena-skrifter. Habermas forstår arbeid hos Hegel som målrettet intervensjon i verden.14 Derimot er, ifølge Hegel, det første arbeidet den «oppvåknende ånden» gjør for Hegel å utvikle sitt minne – noe Habermas selv påpeker.15 Jeg kan ikke se at det er noe tvingende med synet som sier at utviklingen av minnet vesentlig bare er snakk om målrettet intervensjon i verden. Snarere kan man, ut fra en enkel selvbetraktning av hvordan minner oppstår, forstå det som nettopp å være betinget av å la verden være som den er, mens man tar opp noe gitt og bevarer det for seg selv. Med andre ord virker en mentalistisk forståelsesramme vesentlig for å forstå i det minste en side av hva «minne» betyr. Trolig er det Hegel mener med arbeid i denne sammenhengen at ånden må arbeide på seg selv for å bli det den er. Det er altså et opprinnelig transcendentalt selv til stede før minnet blir utviklet, men for at dette skal kunne bli hva det er, dvs. utvikle hva det har i seg som potensial, må det arbeide på seg selv, først ved å utvikle sitt minne og deretter inngå i et fellesskap og en kultur. Hegels detranscendentalisering utelukker altså ikke at det finnes et transcendentalt selv, men søker å forstå det i sin utvikling, hvor det vesentlige også er et intersubjektivt vesen.

Dette betyr videre at jeg er enig med Habermas i at den «deflasjonistiske» lesningen av Hegel, hvor «ånd» forstås ikke-metafysisk, som fellesskapets «vi», må avvises.16 Jeg er også enig i at Hegel hører med til dem som ønsker å ta et skritt ut over det moderne, «opplyste» samfunnet, men Habermas overdriver når han skriver at det for Hegel handler om at hans lesere «sollen zur Erkenntnis einer alles bloß Subjektive überwältigenden Macht des Geistes konvertieren, die schicksalhaft durch die Sphäre der Volksgeister, also durch die Geschichte der intersubjektiven Lebensformen hindurchgreift.»17 Fra et hegeliansk ståsted må et skritt ut over det moderne inkludere det beste fra dette og kan derfor ikke dreie seg om noen konversjon og hengivelse til noe oversubjektivt, men nettopp være å finne i en utvikling av rasjonaliteten i retning av en dialektisk-inkluderende tenkning, slik den har blitt antydet ovenfor. Videre viser Habermas til at Hegels senere begrep om ånd (som jeg altså mener er en bedre utvikling av det han hadde i Jena) innebærer at ånden bare har naturen som en betingelse for den endelige ånd, men i virkeligheten er det ånden som er det absolutt første, selv om det er til slutt at den opptrer som seg selv fullt ut. En slik fortolkning er det ikke noe galt med, selv om det vil kreve mye for å komme til klarhet om hva det betyr mer spesifikt. Derimot blir det feil når Habermas hevder at mot slutten av Phänomenologie des Geistes blir ånden forstått som et subjekt som ikke har noe utenfor seg, hvor det i sin evige tilblivelse og undergang hviler i et platonsk element hvor det i evighet forblir likt seg selv.18 Det er altså med dette begrepet om ånd at Hegel angivelig skal bryte fullstendig med sitt forsøk på å detranscendentalisere subjektet. Her er det påfallende at Habermas ikke legger merke til at dette ikke kan bety at Hegel har gått tilbake til et mentalistisk paradigme, siden dette paradigmet skiller absolutt mellom ytre og indre. Et subjekt som ikke har noe utenfor seg kan nettopp ikke være det mentalistiske paradigmets subjekt.

Videre må det stilles et spørsmål ved den statiske oppfatningen av «ånden som ikke har noe utenfor seg». En slik oppfatning ser bort fra det dynamiske og dialektiske som kjennetegner Hegels tenking. Det som ikke har noe utenfor seg har nettopp det utenfor seg som har noe utenfor seg. Derfor er det som ikke har noe utenfor seg et motsigelsesfullt begrep og vil ikke kunne være noen endestasjon i en dialektisk utvikling. Med Dieter Henrich kan vi si at for Hegel er det vesentlig for ånden at den andre forblir annen,19 og legge til at en ånd som har den andre utelukkende som en del av seg selv, nettopp har mistet seg selv. Svakheten i Habermas’ lesning av Hegel mener jeg har sin kjerne i den manglende innsikten i denne dynamiske siden ved dialektikken. Som vi vil se, finner vi et lignende problem hos Taylor, selv om han også utviser en bedre forståelse for det dialektiske.

For å komme med en foreløpig oppsummering: Habermas har rett i at Hegels åndsbegrep må forstås «detranscendentalisert», som formidlet av arbeid og språk og dermed intersubjektivt. Han har også rett i at man ikke må trekke dette for langt og over i en deflasjonistisk lesning. Som jeg har hevdet, trenger man derimot ikke å sette noe sterkt skille mellom Hegels oppfatning av ånd i Jena og senere, og man trenger ikke å gjøre Hegel til en representant for det mentalistiske paradigmet. Likevel benytter Hegel seg av termer og skiller som hører til i denne tradisjonen. Det som er viktig, er å få øye på hvordan Hegel går via denne tradisjonen frem til en transformasjon av den, en transformasjon som forsøker å forbinde det moderne mentale paradigmet, hvor et subjekt forsøker å vite noe om objekter det er fundamentalt avskåret fra, med et førmoderne, klassisk paradigme, hvor tanke og væren er ett.

Hvordan dette skjer, kan klargjøres ved å ta Habermas’ forslag til det mentalistiske paradigmets grunnleggende dikotomier, indre/ytre, direkte/indirekte gitt, og privat og offentlig i betraktning. Skillet mellom det indre og det ytre oppfatter Hegel som tilhørende vesenslogikken i Wissenschaft der Logik. Disse tankemessige bestemmelsene utviser en bestemt begrepsmessig bevegelse; det indre og det ytre er det indre og det ytre av en helhet, og har bare en betydning som denne helhetens indre og ytre. Samtidig skal hvert moment av denne helheten, dvs. det indre og det ytre, ha en selvstendighet både overfor sin motsetning og overfor helheten. Når derimot et moment blir tatt for å være selvstendig, blir det identisk med sin motsetning. Det rene indre blir bare et ytre.20 Dette er blant annet bakgrunnen for Hegels oppfatning av at en intensjon ikke kan betraktes helt uavhengig av sin realisering, at en intensjon som aldri blir satt ut i livet er ytre i den forstand at den ikke har noe som helst å si for virkeligheten.21

Noe av det samme gjelder for skillene mellom direkte og indirekte gitt, mellom det private og offentlige. Et viktig poeng i Hegels logikk er at det som opptrer som gitt blir oppfattet som satt (gesetzt) av noe som kommer etter. Generelt følger et slikt poeng vesenslogiske tankebevegelser, hvor det opptrer et skifte av prioritet mellom bestemmelser som til å begynne med har en klar rangordning ut fra hvilken som er vesentlig og hvilken som er uvesentlig. Slik «det indre» i et mentalistisk paradigme oppfattes som det vesentlige, oppfattes også det som er direkte gitt mer vesentlig enn det som er indirekte gitt. For Hegel er det derimot slik at rangordningen mellom slike bestemmelser reverseres som et ledd i en dialektisk begrepsbevegelse. Resultatet av dette er igjen at motsetningsbestemmelsene blir innlemmet i en større begrepslig helhet, som de, i den grad de blir tatt som selvstendige bestemmelser, er abstraksjoner fra. Mer konkret vil dette bety at ut fra Hegels oppfatning er skillene til det mentalistiske paradigmet avledet fra en mer grunnleggende livsform, med to viktige avvik fra hvordan livsform gjerne forstås, nemlig at det finnes en overordnet livsform, og at man med «grunnleggende» ikke må forstå en i tid mer opprinnelig form for tilværelse. Ut fra dette kan man også forstå skillet mellom det offentlige og det private; det private har bare mening i den grad det finnes noe som er offentlig, og det finnes en forståelseshorisont som er overordnet – i betydningen uavhengig av – dette skillet. Det er altså grunnlag for å hevde at det finnes likheter mellom Hegels og Wittgensteins tenkning her, selv om Hegel igjen trolig ville ha hevdet at det finnes ett overordnet språkspill.22

I kjølvannet av behandlingen av bestemmelsene «indre» og «ytre» i Wissenschaft der Logik, kommer Hegel med følgende beskrivelse av hvordan «Gud», «Natur» og «Ånd» kan forstås ut fra den begrepslige omformingen av «indre» og «ytre» som han nettopp har foretatt:

So ist auch Gott in seinem unmittelbaren Begriffe nicht Geist; der Geist ist nicht das Unmittelbare, der Vermittlung Entgegengesetzte, sondern vielmehr das seine Unmittelbarkeit ewig setzende und ewig aus ihr in sich zurückkehrende Wesen. Unmittelbar ist daher Gott nur die Natur. Oder die Natur ist nur der innere, nicht als Geist wirkliche und damit nicht der wahrhafte Gott. – Oder Gott ist im Denken, als erstem Denken, nur das reine Seyn oder auch das Wesen, das abstracte Absolute, nicht aber Gott als absoluter Geist, als welcher allein die wahrhafte Natur Gottes ist.23

Her har vi et eksempel på hva Hegels prosessuelle «detransencendentalisering» og dens innebygde transformasjon av metafysikkens grunnbestemmelser innebærer. Ikke bare er intersubjektivitet i form av språk og arbeid innebygget i denne prosessen, men den kan også betraktes som fullt ut intersubjektiv i det at ikke bare består intersubjektivitet mellom endelige vesener, men også mellom endelig og uendelig ånd.24 At Hegel snakker såpass uproblematisk om Gud, byr kanskje på en del problemer for oss, men jeg skal ikke gå nærmere inn på dette her annet enn å si at man ikke uten videre kan løsrive Hegels filosofi fra konteksten til den rasjonelle teologien. Samtidig gir dette rom for å hevde at Hegel i grunn tilhører den moderne metafysiske tradisjonen og dermed også må plasseres innenfor et mentalistisk paradigme, hvor tanken om Gud som formidler mellom det indre og det ytre har vært sentral. Innenfor dette paradigmet har man plass til både en kartesiansk og en kosmisk ånd – men hver for seg – det vil si, den kosmiske ånden er en transcendent Gud og ikke en ekspressiv, uendelig ånd.25 Det man altså overser hvis man plasserer Hegel innenfor det mentalistiske metafysiske paradigmet, slik Habermas gjør med den sene Hegel, er at dette paradigmet ikke har noen immanent overgang fra endelig til uendelig ånd. Trolig henter Hegel her mer inspirasjon fra kontemplative understrømmer i europeisk kultur enn fra den rasjonalistiske metafysikken,26 og så vidt jeg kan se er det er dette aspektet ved Hegels filosofi som gjør ham i stand til å tenke det endelige i relasjon til det uendelige slik at han kommer ut over det mentalistiske paradigmets dikotomier og grunnlegger en intersubjektiv forståelse av Geist.

Hegels ansats er altså ikke, slik som hos Habermas, å sette en strek over det mentalistiske paradigmet, men å gå ut over det via det. Det mentalistiske paradigmet har epistemologien som sitt kjerneanliggende – alt handler om å finne en urokkelig forbindelse mellom subjektet og det som er utenfor det. Dette viser seg å være vanskelig, man blir stående ved et uoverstigelig gap, og man kan kun redde seg, slik som hos Descartes, gjennom å innføre Gud, eller et subjekt som ikke har noe utenfor seg, som formidler. Hegel har et begrep om et slikt vesen, altså et guddommelig «perspektiv», om man vil, men han begrenser dette til kun å gjelde for den rene tenkningen. Derfor ender Hegels monistiske ansats i et system som er dualistisk. Mer om dette mot slutten.

Taylors fortolkning: Ånd som kosmisk ånd

Et hovedpunkt i Taylors forståelse av Geist er den kosmiske ånds dobbelte kroppslighet (embodiment): «as a ‘rational animal’, that is, a living being who thinks; and as an expressive being, that is, a being whose thinking always and necessarily expresses itself in a medium.»27 I mennesket, som endelig ånd, står disse to formene for kroppslighet i et konfliktfylt forhold. På den ene siden, som et tenkende vesen, transcenderer mennesket begrensningene som en endelig eksistens innebærer, mens det, på den andre siden, er fullstendig avhengig av og begrenset av sin kropp.28 Denne dualiteten gjelder derimot bare for mennesket – for den kosmiske ånd er ekspressiv rasjonalitet og liv det samme, og utgjør dermed et perfekt sammenfall av de to formene for kroppslighet.29

Dette er utvilsomt et utmerket forslag til en forståelse av forskjellen på endelig og kosmisk ånd. Det problematiske opptrer etter mitt syn først når Taylor går nærmere inn på forholdet mellom dem. Taylor argumenterer for at Hegel tar over Fichtes forståelse av jeget, og hevder at dette bare kan være bevisst som et subjekt som er begrenset av et objekt. Ånden må være begrenset, eller endelig. Fra dette følger det, sier Taylor, at «if cosmic spirit is to attain full awareness, it can only be through vehicles that are finite spirits».30 Uten en sterk motsetning mellom endelig og kosmisk ånd, vil den nødvendige bipolariteten som bevisstheten er avhengig av ikke være oppfylt, og videre vil Hegel ifølge Taylor «reject any theory of man which tries to avoid this bi-polarity, any theory of consciousness culminating on self-coincidence».31 Den vesentlige forskjellen mellom endelig og kosmisk ånd er at samme hvor fullstendig den endelige ånds bevissthet blir, vil den alltid finne noe som er gitt for den og begrenser den. Den vil aldri være i stand til å bearbeide den eksterne virkeligheten slik at den ikke lenger er avhengig av sin kropp som en gitt organisme som formidler av sitt rasjonelle vesen. Slik forholder det seg derimot ikke for den kosmiske ånd. For den finnes det ingen gitt kroppslighet; hele dens kroppslighet er dens uttrykk.32 Samtidig «bruker» den kosmiske ånd den endelige ånd for å tilfredsstille bevissthetens nødvendige betingelse om begrensning – selv den kosmiske uendelige ånd må være begrenset, og denne begrensningen finner den i den endelige ånd. Videre er det i Taylors fortolkning en klar rangering av viktigheten til endelig og uendelig ånd; det er den uendelige ånd som bruker den endelige som en del av sin realisering, ikke motsatt. Hvert enkelt, endelige vesen er et utskiftbart middel og har bare betydning i den grad den inngår som en del av en større helhet.

Ut fra en slik fortolkning er det fristende å konkludere med at i Hegels filosofi har den endelige ånd en underordnet rolle. Det som derimot er slående i Taylors fortolkning er at han virker å mangle en dypere forståelse for Hegels begrep om endelighet og uendelighet slik det blir utviklet i Wissenschaft der Logik. Hvordan kan den endelige ånd simpelthen være et middel for den uendelige? Som kjent skiller Hegel mellom positiv uendelighet og «schlechte Unendlichkeit», hvor sistnevnte kjennetegnes ved at den står overfor det endelige, og dermed selv er endelig, mens førstnevnte derimot inkluderer det endelige på en ikke-reduktiv, dialektisk måte, og begge utgjør vesentlige momenter ved helheten. En kosmisk ånd som bruker endelige vesener som midler vil derfor ikke være en fullgod representasjon av dybden i Hegels tenkning om det uendelige og dets forhold til det endelige. Jeg vil nå se nærmere på dette forholdet og prøve å få frem noe av dybden der.

Hvordan kan en uendelig, kosmisk ånd bli differensiert fra endelig ånd uten at den selv dermed blir begrenset og endelig? Det er dette Hegel forsøker å svare på med sitt begrep om positiv uendelighet. For å begripe hva som menes med det, må man begynne med å oppgi tanken om at man må gi en av bestemmelsene «endelig» og «uendelig» forrang overfor den andre. Hvis kosmisk ånd betyr fullt sammenfall av kroppslighet og rasjonelt uttrykk, så er denne tilstanden begrenset av tilstanden hvor det ikke er fullt sammenfall. Den kosmiske ånd er vesentlig forskjellig fra den endelige, noe som også betyr at den er avhengig av den; hvis man tar bort endelig ånd, så tar man også bort uendelig. Som Taylor selv hevder, er bevisstheten for Hegel avhengig av en bipolar struktur. Fullt sammenfall av kroppslighet og uttrykk ville være et tilbakefall til en tilstand som Taylor selv beskriver som et åndens liv som i høyden ville være «one of dull self-feeling» hvor det ikke ville være noe som «merited the name of ’consciousness’ much less ’rational awareness’».33 Ut fra Taylor ville dermed den kosmiske ånd, som et av sammenfall og opphevelse av den endelige ånds bipolare struktur, være et eksempel på en slik førbevisst tilstand.

Bestemmelsen «uendelig» i Hegels filosofi er en del av værenslogikken og er en bestemmelse av uendelighet som kommer som et resultat av motsigelser i bestemmelsen «endelighet», men som også inkluderer det endelige i seg selv. Hovedsaken for Hegel er å vise at disse bestemmelsene går over i hverandre og at den «sanne uendeligheten» er en prosess hvor begge bestemmelsene løses opp. På den ene siden er det endelige alltid en negasjon av noe annet endelig, som selv er en negasjon av den opprinnelige endeligheten som den dermed er avhengig av og henvist til. Endelighet forstått på denne måten er en endelighet som blir uendelig, siden det som utgjør dens andre også er den selv. På den annen side er uendelighet forstått som et ubestemt «bortenfor» det endelige like fullt en negasjon av det endelige, og dermed selv endelig (den såkalte «schlechte Unendlichkeit»). Bestemmelsene «endelighet» og «uendelighet» er derfor bare forskjellige i navnet; ut fra en dialektisk betraktning går de gjennom de samme begrepslige forandringene, er i grunnen ett og det samme, og inngår i en «høyere enhet» – den sanne uendelighet – hvor begge bestemmelsene (endelighet og «dårlig uendelighet») er «ideelle momenter».

Det kunne vært fristende her å slå seg til ro med denne litt enkle og kortfattede fremstillingen av Hegels begrep om det uendelige, og identifisert den kosmiske ånds uendelighet med sann uendelighet. Hegel gjør det derimot klart at enheten og adskillelsen av endelighet og uendelighet er uatskillelig.34 Dette er, etter hva jeg kan se, både grunnlaget for oppløsningen av bestemmelsene i hverandre så vel som grunnlaget for at den dialektiske prosessen går videre; den sanne uendeligheten er når det kommer til stykket ikke stabil. Neste bestemmelse som opptrer er Fürsichsein, som er den «i seg selv sammensunkne uendelighet»35, det ene som har sin andre umiddelbart som seg selv (konkret eksempel: selvbevissthet). Dette ene må ekskludere at det andre det har som seg selv reelt (i en minimal, logisk-begrepslig, betydning) er noe annet, men dette betyr også at det andre i en minimal forstand må være en reell annen. Denne bestemmelsen resulterer altså også i en motsigelse, og prosessen fortsetter. Nå kan man kanskje forvente at prosessen har en slutt hvor all motsigelse opphører. Det problematiske er likevel at Hegel i sin behandling av bestemmelsene uendelighet og Fürsichsein nettopp har gitt svært sterke logisk-begrepslige midler for å gå imot nettopp en «endelig slutt» på denne prosessen.

Resultatet er, så vidt jeg kan se, at det er umulig å gi en uendelig, kosmisk ånd noen forrang overfor den endelige ånd, hvor sistnevnte er et middel for førstnevnte;36 dette er snarere et eksempel på «ånd» som «dårlig uendelighet». Et forsøk på å forstå ånd som «sann uendelighet» måtte forlate tesen om forrang. Riktignok nærmer Taylor seg en «sant uendelig» oppfattelse av ånd når han hevder at:

[…] in achieving full insight our science of the universe is transformed; from being knowledge that we as finite spirits have about a world which is other than us it becomes the self-knowledge of universal spirit of which we are the vehicles. And in coming to full self-awareness, Geist, has also come to its fullest self-expression, hence freedom. It has shaped its vehicle to be a perfect expression of itself. And since the essence of that vehicle, man, is to be the vehicle of Geist, he too is and knows himself as fully self-expressed, i.e., free.37

Hvis man hadde lagt til at den uendelige åndens essens like fullt er å være et middel for menneskeheten (endelig ånd), så hadde man vært i havn når det gjelder forholdet mellom disse to slik Hegel forstår dem, men Taylor fortsetter derimot med å si at «the self-expression and -awareness of Geist is something infinitely higher than our own.»38 Her går han plutselig tilbake til en ureflektert eller common-sensisk forståelse av uendelighet.

På en lignende måte som hos Habermas kommer altså Taylors fortolkning til kort når det gjelder oppfattelsen av ånd – spesielt den oversubjektive eller kosmiske ånd – basert på en begrenset forståelse for Hegels dialektiske forståelse av logisk-metafysiske grunnbestemmelser. For å tenke «kosmisk ånd» fullt ut dialektisk, må man danne et begrep om sammenfall av uendelighet og endelighet som er slik at ikke-sammenfallet og sammenfallet er det samme. Taylor er godt på vei mot en slik forståelse når han begynner med å si at den uendelige ånd er avhengig av den endelige for sin realisering, men det glipper når han hevder at den endelige ånd bare er et middel for den uendelige. For Hegel må alle bipolare strukturer selv tenkes å inngå i en bipolar struktur hvor det bipolares motsetning er enhet. Man kommer gjerne nærmere en forståelse av hva dette innebærer når man uttrykker det paradoksalt, og i forhold til kosmisk og endelig ånd kunne man derfor si at den endelige ånds begrensede bevissthet er vesentlig for den uendelige ånds ubegrensede bevissthet. Spørsmålet om det finnes et perfekt sammenfall for ånden, slik som Taylor hevder, eller at ånd hos Hegel betyr et subjekt som ikke har noe utenfor seg, faller dermed bort, til fordel for en dialektisk, eller prosessuell, oppfatning av ånden. At det ikke finnes noen «endestasjon» i Hegels filosofi, hvor alle motsetninger oppheves, er riktignok ikke en utbredt oppfatning, og jeg tror det skyldes at man innenfor Hegel-forskningen gjerne forstår Hegel mer som en spekulativ tenker enn som en dialektisk tenker. Noen grundigere begrunnelse for at Hegel er minst like dialektisk som han er spekulativ vil jeg ikke kunne gå nærmere inn på her, siden det ville kreve en mer detaljert gjennomgang, ikke bare av Wissenschaft der Logik, men også av hele Hegels system slik det er presentert i Enz. 39

Ånd som en uendelig selvmanifesterende prosess: kartesiansk epistemologi eller kosmisk ontologi?

Det vi kan ta med videre fra Habermas’ fortolkning av Hegels åndsbegrep er hans poeng om at Hegel forstår ånden intersubjektivt, og hans avvisning av den deflasjonistiske lesningen. Det som må avvises er at den senere Hegel hører til et mentalistisk paradigme. Når det gjelder Taylors fortolkning, stiller jeg meg bak forsøket i å finne en kontinuitet med en tidligere metafysisk tradisjon, samt forsøket på å forstå Hegel som ekspressivist. Derimot kommer Taylor til kort i sin utlegning av Hegels åndsbegrep når dette forstås å innebære en rangordning mellom endelig og uendelig ånd. I det følgende vil jeg gi et kort overblikk over Hegels åndsbegrep slik han selv presenterer det i Enz. §§ 381–385, og dette forsøksvis på en måte som gjør at åndsbegrepet adekvat tilsvarer den dialektiske dybden man finner i Wissenschaft der Logik. Underveis vil jeg koble det til de aspektene av Hegels åndbegrep som kom frem i lys av kritikken av Habermas og Taylor, før jeg avslutningsvis vil antyde hva jeg oppfatter som det viktigste problemet i forhold til Hegels åndsbegrep, nemlig at det er en uløst konflikt mellom den monistiske idélæren og en dualistisk forståelse av mennesket.

Åndsfilosofien hos Hegel utgjør siste del av et system som ellers består av en idélære eller en «aletheiologi»40, og en naturfilosofi. Åndsbegrepet slik det beskrives i Enz. §§ 381–385 kan oppsummeres slik: Slik den først opptrer for oss i en filosofisk betraktning, har ånden sin opprinnelse i naturen, som den er en realisering av og dermed også en realisering av ideen, det vil si den utviklede overensstemmelsen av begrep og virkelighet. Åndens vesen er frihet. Den har i seg å kunne være fullt ut løsrevet fra naturen, men samtidig eksisterer den gjennom å manifestere seg, først gjennom at ideen i seg selv blir natur, deretter som en naturoverskridende ånd og til slutt som absolutt viten. Dette er ikke en manifestasjon som manifesterer et eller annet innhold gjennom et eksternt medium, men heller en manifestasjon som har seg selv som innhold; ånden manifesterer sin egen manifestasjon. Dette betyr at den manifesterer både den ytre formen som den kan manifestere seg gjennom og at den skaper sammenheng i den. Ånden er derfor manifestasjonen av bruddet mellom det usammenhengende (naturen) og det sammenhengende (ideen), men den tar også dette bruddet som grunnlag for å skape en overordnet sammenheng og manifesterer seg dermed konkret som fri ånd. Denne overordnede sammenhengen består av åndens tre hovedmomenter, nemlig subjektiv, objektiv og absolutt ånd.

Ånden opptrer som nevnt først som noe som har sin opprinnelse i naturen og som har denne som sin forutsetning. «Forutsetning» må derimot her forstås ut fra samme begrepsbevegelse som paret «direkte/indirekte gitt» ble forstått ovenfor: At noe er «forutsatt», betyr for Hegel at det er «satt» av det som kommer etter, av det som det er en forutsetning for. Mer konkret betyr dette at ånden bearbeider naturen begrepslig gjennom naturfilosofien og innlemmer den i et rammeverk hvor naturen forstås som noe som har i seg å bli ånd, og at ånden utenfor et slikt rammeverk er uvirkelig eller abstrakt. Det intersubjektive som sådan opptrer innenfor rammen av den åndens fenomenologi som gjentas innenfor bevissthetsfilosofien.41 Alt dette er et ledd i åndens utvikling som subjekt. Sammen med utviklingen av objektiv og absolutt ånd utgjør dette den «utviklingsmessige detranscendentalisering» av subjektet. Hele åndsfilosofien kan forstås ut fra Hegels dialektiske tilnærming til bestemmelsene «indre» og «ytre», hvor disse blir forstått som grunnleggende sett uvirkelige, ensidige bestemmelser, som egentlig tilhører en helhet: Den subjektive ånd er utviklingen av åndens indre, som må gå ut over seg selv og skaper en «åndelig verden» bestående av lov, moralitet, Sittlichkeit og stat, altså objektiv ånd, hvor dens frihet opptrer som en ytre nødvendighet overfor subjektet. Når ånden gjenkjenner og identifiserer seg selv i denne ytre nødvendigheten som den selv har skapt, skjer overgangen til absolutt ånd, som har sitt høydepunkt i åndens selverkjennelse i filosofien, hvor det ikke lenger er noe som er gitt for den, hvor den, som tenkende, selvbetraktende ånd, står i et umiddelbart forhold til sine egne gjenstander.

Allerede fra begynnelsen av åndsfilosofien må ånden forstås som uendelig ånd. Bare en ånd som har naturen som sin begrensning er endelig42 og når ånden er ånd, så er den sant uendelig, den har det endelige i seg, men er ingen endelig ånd.43 Ånden forstås uendelig når den endelige ånd forstås som et skinn i den. Videre er ånden uendelig når den forstår dette skinnet av endelighet – hvor det er noe kjent, indre, og noe helt ukjent, bortenfor – som noe den selv har satt opp som en grense for seg selv for i det hele tatt å kunne manifestere seg selv som fri; den er bare fri gjennom å aktivt oppheve denne grensen.44

Så vidt jeg kan se, kan man gi denne korte fremstillingen av Hegels åndsbegrep – som også prøver å innlemme det beste fra Habermas og Taylors fortolkning – to forskjellige, motstridende, men like godt begrunnbare, fortolkninger. Den ene trekker i en ikke-metafysisk, mer epistemologisk preget retning, hvor man i grunn ender opp med et kartesiansk subjekt, mens den andre er mer metafysisk-ontologisk eller ontoteologisk, hvor man ender opp med et åndsbegrep som i det minste delvis svarer til Taylors begrep om «kosmisk ånd» eller Habermas’ begrep om en oversubjektiv ånd (altså som noe som ikke har noe utenfor seg). Jeg mistenker altså Hegels åndsbegrep for å være underbestemt – noe som kanskje er en konsekvens av at han prøver å integrere såpass mange uensartede innsikter i ett og samme system.

Den første tolkingen vil vektlegge at naturen for Hegel er ubegripelig. Den begrepslige bearbeidelsen eller den teoretiske erkjennelsen av naturen vil aldri kunne avdekke at naturen har et indre som er strukturert på en måte som svarer til ideen, altså hvor begrep og virkelighet er ett. Det er heller slik at naturen ikke har noe indre,45 og alle forsøkene vi gjør på å systematisere den vil være kontingente og utskiftbare. Naturen er i det hele tatt vesentlig usammenhengende, «et mørke» eller et ubegripelig «Anstoß», som ånden bare bruker som kontrast og grunnlag for å sette opp sin egen sammenhengende, meningsfulle verden. Bare det som ånden selv har skapt som ånd kan gi den begrepslige orden som svarer til ideen. Det oppstår dermed en dualitet mellom verden som natur og åndens verden, og den monistiske ansatsen fra Wissenschaft der Logik gjelder ikke for åndsfilosofien, eller er kun tilstede som et bare delvis oppfyllbart ideal om subjekt–objekt-enhet. Innenfor åndsfilosfien finner man en epistemologisk dualisme, Kants skille mellom reseptivitet og spontanitet er intakt,46 og ånden er i grunn kartesiansk, endelig. Åndsbegrepet som innebærer at ånden manifesterer seg som natur, og deretter som realiseringen av naturen, er i grunn å forstå som regulativt, dannet ut fra et ideal om hvordan natur og ånd må være for at ånden skal kunne forstå seg selv fullt ut.47 Det som fremstilles i Wissenschaft der Logik er et bilde av hvordan noe må være hvis det skal kunne forstås i sannhet; siden naturen ikke føyer seg etter dette bildet, kan man bare skape en naturfilosofi som er en framstilling av åndens fremvekst ut fra den som om dette var tilfellet. Hvorvidt det faktisk er tilfelle at det er slik kan vi ikke vite, men like fullt danner naturfilosofien grunnlaget for en forståelse av en uendelig, erkjennende ånd, hvis viten er begrenset til å gjelde den selv i sin egen sfære, det vil si i grunn en endelig kartesiansk ånd, med et innenfor og et utenfor.

Generelt er denne fortolkningen lettere å få til å stemme overens med ordlyden til den skriftlige utformingen av Enz., men det er vanskelig – hvis ikke umulig – å få den til å stemme overens med Hegels utlegning av Enz. i sine forelesninger, og da særlig forelesningene knyttet til åndsfilosofien. For eksempel finner man i Hegels kommentarer om animalsk magnetisme påstander som definitivt går i retning av at det finnes noe slikt som en reell, kosmisk ånd, som ikke bare skaper en kultur og erkjenner seg i den, men også må betraktes som reelt uavhengig av naturen. Hegel mener blant annet at det finnes tilfeller av prekognisjon, og man finner i den animalske magnetismen reelle eksempler på en «Sichlosmachen des Geistes von den Schranken des Raums und der Zeit und von allen endlichen Zusammenhängen».48 Riktignok betrakter Hegel dette som patologiske tilstander, og han gjør det klart at det som kommer ut av dem like godt kan være subjektive innfall som faktiske tilfeller av prekognisjon. Derfor har de heller ingen erkjennelsesmessig verdi, spesielt målt opp mot filosofien. Likevel mente altså Hegel at ånden er uavhengig av tid og rom og at den potensielt kan erkjenne ting som går langt ut over den diskursive erkjennelsens rammer. Det er i slike og lignende sitater at man vil kunne finne argumenter som understøtter en fortolkning av åndsbegrepet hos Hegel i retning av Taylors begrep om en «kosmisk ånd». Åndsforståelsen her er slik at ånden begynner som en uendelig, preindividuell, sovende ånd, som gradvis kommer til selvbevissthet og erkjennelse, men hvis begrepsmessige klarhet kommer til en pris av en adskillelse fra sine omgivelser. Skinnet av endelighet som den uendelige ånden har i seg, må forstås ontologisk; den endelige ånden har i seg å bli uendelig, slik Hegel fremstiller det i Wissenschaft der Logik, men er «fanget» i naturens side-ved-side og etter-hverandre, og er derfor faktisk eksisterende i et «virkelig skinn».49 Frigjøringen fra dette «fangenskapet» skjer gradvis og ender aldri i en absolutt overskridelse og frihet overfor naturen; full selvinnsikt når ånden bare overfor dens selvfremstillinger i kunst, religion og vitenskap. Innenfor denne fortolkningen er altså ånden reelt uendelig, men kan aldri erkjenne seg selv fullt og helt som det, siden den for å kunne gjøre det måtte dukke ned i seg selv og dermed vil fortape seg i det underbevisste, preindividuelle sjelslivet.

For begge fortolkningene er det tilfellet at den monistiske ansatsen fra Wissenschaft der Logik ender i en dualistisk åndsfilosofi, hvor mennesket på den ene siden er, som tenkende vesen, uendelig, mens det på den andre siden, som sansende vesen, er endelig. Den sanne uendelighet fra logikken er derfor ikke realisert i åndsfilosofien, som snarere ender med en dårlig uendelighet stående overfor og med grunnlag i en uoverstigelig endelighet: I forhold til den første, kartesisk-epistemologiske fortolkningen, er den «uendelige tenkningen» fra logikken underkastet en uendelig revisjon i det minste av sitt eget syn på seg selv som naturvesen og et endelig åndsvesen, siden disse baserer seg på menneskets sanselige side, som er endelig. I forhold til den andre, kosmisk-ontologiske fortolkningen, kan mennesket delvis utvide sin sansemessige tilgang til det uendelige, til en kosmisk ånd bortenfor tid og rom, men dette skjer på bekostning av at fornuften går tapt.50

Konklusjon

Hvis vi tar et skritt tilbake, kan vi se at vi nå har tre åndsbegrep foran oss: Ett kosmisk-metafysisk eller onto-teologisk, ett epistemologisk-kartesiansk eller kantiansk, og et intersubjektivt. Det første finner en representant i Taylor, det andre i nyere Hegel-lesninger,51 mens det tredje er slik Hegels åndsbegrep «skulle ha vært» hvis han hadde fullført sin ansats til en detranscendentalisering av selvet. Hvilken fortolkning man går inn for har store konsekvenser for hvordan man forstår Hegels filosofi ellers. Hvis man ser på følgende setning fra Phänomenologie des Geistes blir dette tydelig: «Das Selbstbewußtsein ist an und für sich, indem, und dadurch, daß es für ein anderes an und für sich ist; d.h. es ist nur als ein Anerkanntnes.»52 For en epistemologisk-kartesiansk fortolkning kan man forstå dette som at det betyr at uten anerkjennelse finnes det intet selv – men heller «just a natural organism».53 Dette fører med seg problemet at man i grunnen ikke kan forklare hvordan selvet har oppstått, altså hvordan man går fra «just a natural organism» til et selv som i en og samme akt frembringer både andre selv og seg selv gjennom dem. Har man et sterkt intersubjektivt åndsbegrep er ikke dette lenger et spørsmål, siden man har kvittet seg med forestillingen om et substansielt selv som en eller annen gang skal ha oppstått fra materien; begrepet om «et selv» og «en organisme» er konstruksjoner som ikke har noen eksistens utenfor språklige interaksjoner. Har man et ontoteologisk åndsbegrep kan man forstå det dithen at selvet virkeliggjøres – blir det som det er – helt reelt gjennom anerkjennelse, men at det samtidig ikke kan være noen selvbevissthet til stede før man har bevissthet, og at bevisstheten har sin rot i sjelen og naturen, mens naturen igjen har sin «rot» i ånden.

Som jeg har forsøkt å vise her i sammenheng med vurderingen av Habermas fortolkning av Hegels åndsbegrep, så er det grunn til å tro at den postmetafysiske eller intersubjektivistiske kritikken av Hegel er basert på noen antagelser som ikke stemmer. Her kommer de nyere kantianske, epistemologiske lesningene bedre ut, siden de er sensitive overfor Hegels egen kritikk av metafysikken og har en bedre forståelse for hans forsøk på en dialektisk dentranscendentalisering av subjektet. Likevel tror jeg at med disse lesningene går mye av det interessante med Hegel – for ikke å si hele den tyske idealismen – tapt, siden det ontologiske overses ellers skyves bort. Hegel «ufarliggjøres» når han av-ontologiseres. Da trenger man for eksempel ikke lenger snakke om «objektive kontradiksjoner», selv om det er klart at han mener at slike finnes.54 Ut fra en av-ontologisert Hegel forstår man heller kontradiksjoner som noe som bare opptrer innenfor «fortolkede språk»,55 innenfor en diskurs, og dermed er de altså subjektive. Man slipper også å ta på alvor påstander om at ånden like mye er naturens grunnlag som at naturen er åndens grunnlag; man slipper å komme i konflikt med det rådende naturalistiske paradigmet. Spørsmål er da om nettopp ikke styrken og utfordringen til den tyske idealismen forsvinner.56 Jeg tror altså at det kan være på tide med et gjensyn med spørsmålet om ontologi i Hegels filosofi,57 kanskje med utgangspunkt i det problemet jeg skisserte ovenfor, og at man gjennom det vil få et klarere blikk for begrensningene og mulighetene den tyske idealismen har når det gjelder den filosofiske tilnærmingen til Geist.58

1Honneth, Axel: Kampf um Anerkennung. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992.
2Habermas, Jürgen. «Wege der Detranzendentalisierung, Von Kant zu Hegel und zurück.» I: Habermas, Jürgen (red.): Wahrheit und Rechtfertigung, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2004, s. 188. Habermas viser her til Honneths fortolkning av Hegel. Det er altså klare likhestrekk mellom Habermas’ og Honneths fortolkning.
3Ibid., s. 190.
4Ibid., s. 187.
5Ibid., s. 188.
6Ibid., s. 196.
7Sitert av Habermas i Ibid., s. 196.
8Hegel, G.W.F.: Jenaer Systementwürfe I . Hamburg: Felix Meiner Verlag. 1975, s. 294.
9Ordet «konstruksjon» er lånt fra geometrien og har en relativt kompleks betydning slik det blir brukt i den tyske idealismen. Den enkleste måten å forstå det på er at det dreier seg om å fremstille noe gjennom et filosofisk språk som godt kunne vært annerledes, men som likevel helt i tråd med nødvendige og ideelle lovmessigheter, på samme måte som konstruksjonen av en sirkel blander inn tilfeldigheter, slik som at man bruker et kritt eller en blyant og lager den med en ti centimeters omkrets i stedet for ni, og samtidig forholder seg så godt man kan til sirkelens geometriske lovmessighet.
10Hegel 1976, s. 268.
11Se spesielt Enz. § 575. Alle henvisninger til de forelesningsbaserte tilleggene til Enz., altså «Zusätze» i Suhrkamps Werke, markeres med «Z» etter paragrafnummeret.
12Enz. § 42.
13Se kapittelet «Metaphysik der Subjectivität» i Hegel, G.W.F. Jenaer Systementwürfe II. Hamburg: Felix Meiner Verlag. 1971, ss. 154–178.
14Habermas 2004, s. 203.
15Ibid.
16Ibid., ss. 217ff.
17Ibid., s. 220.
18Ibid.
19Henrich, Dieter: «Absoluter Geist und Logik des Endlichen.» I: Dieter Henrich (red.): Hegel in Jena, Bonn: Bouvier Verlag 1980, s. 113.
20Enz. § 140.
21Enz. § 140.
22For en sammenligning av Hegel og Wittgenstein i forhold til bestemmelsene «indre» og «ytre», se. Pinkard, Terry: «Innen, Außen und Lebensformen: Hegel und Wittgenstein. I: Halbig, Christoph, Quante, Michael, Siep, Ludwig (red.): Hegels Erbe. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2004, s. 254–294. Også: Lütterfeld, Wilhelm: Das Erklärungsparadigma der Dialektik. Würzburg: Königshausen & Neumann 2006, ss. 341–358.
23Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subektive Logik (1816). Hamburg: Felix Meiner Verlag 1981, s. 368.
24Fulda, Friedrich: «Hegels Begriff des absoluten Geistes», I: Hegel-Studien. 2001 (36), s. 191.
25Man må altså skille klart mellom et førmoderne subjekt- eller åndsbegrep og et moderne kartesiansk. Sistnevnte står for et brudd mellom bevissthet og verden, som eventuelt formidles gjennom en transcendent Gud, mens for førstnevnte er det snarere en kontinuitet mellom disse. Hvis man ikke skiller mellom disse, klarer man heller ikke å skille mellom en fortolkning av Hegels åndsbegrep, som er neoplatonsk, og et som er kartesiansk eller kantiansk. Kantianske lesninger (se fotnote 43) hører så vidt jeg kan se til en moderne, kartesiansk tradisjon, siden de fokuserer på epistemologi. Jf. Pinkard 2004, s. 255.
26At den kontemplative tradisjonen har hatt en helt vesentlig innflytelse på Hegels filosofi, har nylig blitt trykket frem av Dieter Henrich i den nye utgaven av en av klassikerne innenfor Hegel-forskningen, nemlig Hegel im Kontext. Se Henrich, Dieter: «Kontemplation und Erkenntnis», I: Henrich, Dieter (red.): Hegel im Kontext, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2010, ss. 209–216. At det finnes rom for transcendente innsikter i den rasjonelle metafysikken skulle være klart, for eksempel formidlet via en scientia intuitiva. I den kontemplative tradisjonen er transcendente innsikter vesentlig forbundet med og formidlet gjennom en teknikk, slik som det transcendente i form av det spekulative hos Hegel, formidlet gjennom en metode som går fra det endelige til det uendelige, og er ikke avhengig av noen form for uforklarlig og fornuftoverskridende intellektuell anskuelse eller scientia intuitiva.
27Taylor, Charles: Hegel. Cambridge: Cambridge University Press 1975, s. 82.
28Ibid., s. 86.
29Ibid., s. 88.
30Ibid., s. 89.
31Ibid., 1975, s. 90.
32Ibid., 1975, s. 92. Se også s. 94.
33Ibid., 1975, s. 90.
34Hegel, G.W.F.: Wissenschaft der Logik. Die -Objektive Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832). Hamburg: Felix Meiner Verlag 1981, s. 139.
35Ibid., s. 146.
36Man kunne kanskje spørre om ikke en eller flere av de endelige ånder – de enkelte menneskene – er utskiftbare. Da ser man i så fall bort fra at endelighet i det hele tatt ikke kan løsrives fra uendelighet. Tar man bort et endelig vesen, så går også noe i det uendelige vesen tapt. For Hegel er dette en av de dypeste innsiktene i kristendommen – en innsikt Hegel stiller seg bak – nemlig at den enkelte, «das Individuum als solches», har en uendelig verdi. Se Enz. § 482.
37Taylor 1975, ss. 91–92.
38Taylor 1975, s. 92
39Grunnlaget for dette standpunktet utvikler jeg i min doktoravhandling «Hegel’s Conception of the Determinate Negation», som leveres inn ved i Universitetet i Heidelberg i år, og vil være gjenstand for en nærmere undersøkelse i en annen artikkel som er under bearbeidelse.
40Fulda, Hans Friedrich: «Die Ontologie und ihr Schicksal in der Philosophie Hegels. Kantkritik in Fortsetzung kantischer Gedanken.» I: Revue Internationale de Philosophie. 1999 (53), s. 475.
41Enz. §§ 413–481.
42Enz. § 384Z.
43Enz. § 386Z.
44Enz. § 386.
45G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Logik. Berlin 1831 (Vorlesungen: Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd. 10). Hamburg, Felix Meiner Verlag 2001, s. 157.
46Som et tenkende vesen har mennesket tilgang til en begrenset form for «intuitiv forstand» og «intellektuell anskuelse», men som et sansende vesen er det diskursivt. Sf. Förster, Ekhart: «Die Bedeutung von §§ 76, 77 der Kritik der Urteilskraft für die Entwicklung der nachkantischen Philosophie» I: Zeitschrift für philosophische Forschung. 2002 (56), nr. 2, ss. 169–190.
47Fulda Hans Friedrich: «Methode und System bei Hegel», I: Fulda, Hans Friedrich, Krijnen, Christian (red.): Systemphilosophie als Selbsterkenntnis, Würzburg: Königshausen & Neumann 2006, ss. 26–50 og Fuldas artikler for øvrig. Se også Westphal, Kenneth: Hegel’s Epistemology. Indianapolis: Hackett Publishing Company 2003, og spesielt Pippin, Robert B.: Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-consciousness. Cambridge: Cambridge University Press 1989. For en lesning som forstår Hegel via Kant, men som likevel ender med å forstå Hegels filosofi som en «kosmisk ontologi», med en ånd som er hevet over det menneskelige standpunkt, se Longuenesse, Béatrice: Hegel’s Critique of Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press 2007, spesielt s. 217.
48Enz. § 379Z.
49Jf. Richter, Leonard G.: Hegels begreifende Naturbetracthung als Versöhnung der Spekulation mit der Erfahrung. Amsterdam: Rodopi 1985, s. 110.
50Jf. Schickler, Jonael: Metaphysics as Christology. An Oddesy of the Self from Kant and Hegel to Steiner. Hampshire: Ashgate 2005, ss. 109ff.
51Se fotnote 46.
52Hegel, G.W.F.: Phänomenologie des Geistes. Hamburg: Felix Meiner Verlag 1981, s. 109.
53Redding, Paul: «Hegel, Idealism and God: Philosophy as the self-correcting appropriation of the Norms of Life and Thought.» I: Cosmos and History: The Journal of Natural and Social Philosophy, 2007 (3) nr. 2–3, s. 27.
54Enz. § 48. Se også: G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Logik. Berlin 1831 (Vorlesungen: Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd. 10). Hamburg, Felix Meiner Verlag 2001, ss. 52–53.
55Fulda, Hans Friedrich: «Unzulängliche Bemerkungen zur Dialektik.» I: Horstmann, Rolf-Peter (red.): Seminar: Dialektik in der Philosophie Hegels, s. 64.
56Jf. Gardner, Sebastian: «The Limits of Naturalism and the Metaphysics of German Idealism.» I: Hammer, Espen (red.): German Idealism. Contemporary Perspectives. London: Routledge 2007, ss. 19–49.
57For et tegn på at et slikt gjensyn er på vei, se Gabriel, Markus: Transcendental Ontology. Essays in German Idealism. London: Continuum 2011.
58En tidlig utgave av denne artikkelen ble presentert i en PhD-workshop i sammenheng med konferanse om Hegels og den tyske idealismen ved Universitetet i Aarhus i 2009, arrangert av Nordic Network for German Idealism.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon