I

Leo Strauss er, ved siden av Carl Schmitt, en av det 20. århundres hardeste kritikere av politisk liberalisme. Han var tysk jøde av opprinnelse, men dro til USA i 1937, fire år etter Hitlers maktovertagelse. I Tyskland studerte Strauss blant annet under Husserl og Heidegger. Han hadde også kontakt med Schmitt, som blant annet medvirket til at Strauss fikk et Rockefellerstipend for å dra til Frankrike å studere i 1932. I USA har han dannet en skole av politiske teoretikere med tilknytning til høyresiden i amerikansk politikk. Fiendtlig innstilte kritikere bruker helst betegnelser som «sekt» og «disipler» om Strauss' elever, angivelig på grunn av deres dogmatiske og andektige holdning til mesteren, en holdning som virker noe paradoksal med tanke på at Strauss gjerne bruker Sokrates som symbol på hva filosofi dreier seg om. Filosofen vet fremfor alt at han ingenting vet. Det er dette som er drivkraften bak hans søken etter innsikt.

For øvrig må det sies at det knapt finnes noen ukontroversiell tolkning av Strauss' filosofi. Blant liberale i USA er det ikke uvanlig å beskylde Strauss for å ha grunnlagt en antidemokratisk kult, og selv blant hans tilhengere hersker det stor uenighet. Blant de sistnevnte er det kanskje mulig å identifisere to hovedretninger representert ved Harry Jaffa og Thomas Pangle, slik Shadia Drury har gjort (Drury 1988:182ff). Den mest grunnleggende uenigheten mellom Jaffa og Pangle er et spørsmål om hvordan Strauss fortolker de klassiske filosofene. Det er nemlig ingen tvil om at Strauss anså klassikerne for å være mye klokere enn moderne mennesker. I følge Jaffa er Strauss' forsøk på å aktualisere antikkens filosofi et forsøk på å møte nåtidens politiske problemer. Mot den rådende liberale relativismen vektlegger Strauss nødvendigheten av en oppdragende stat som lærer opp borgerne til dygd, selvbeherskelse og lojalitet overfor «Gud og fedreland».

Til grunn for Jaffas tolkning av Strauss ligger en klassisk forståelse av de gamle greske filosofene, hvor det kontemplative liv rager høyest. Pangles Strauss er nietzscheaner, og hans klassikere er nietzscheanere i forkledning. Denne tolkningen vektlegger også typiske kommunitaristiske synspunkter, som gjerne gir fellesskapsverdier høyere prioritet

enn det liberale teoretikere gjør. Dette er imidlertid bare halve sannheten. Det viktigste er nemlig å gjøre plass for filosofi, noe som ikke er fullt ut forenlig med behovet for integrasjon og lojalitet overfor egen gruppe, fordi filosofi nødvendigvis overskrider det man kan kalle «god borgermoral». Alle samfunn er lukkede, mens filosofien er kosmopolitisk, og kan ikke begrunne samfunnets normer rasjonelt. Pangles fortolkning av Strauss har derfor dobbelt bunn. Den består av en esoterisk doktrine for filosofer, og en eksoterisk doktrine for alle andre.

Når Strauss' filosofi kan bli gjenstand for så grunnleggende forskjellige fortolkninger, har det sammenheng med at Strauss sjelden fremlegger sine egne ideer direkte, men gjerne går omveien om eksegese av klassiske tekster. Hans filosofi kommer til syne i første rekke gjennom de kommentarene og antydningene han gir i utlegningen av tekster skrevet av andre. Ofte sklir fortolkning og kommentar over i hverandre, slik at det blir vanskelig å vite hva som er Strauss' egen oppfatning og hva som kun er interpretasjon. Lettere blir det ikke når disse kommentarene er vage og tvetydige, eller tilsynelatende er selvfølgeligheter, som ved nærmere ettersyn kan tenkes å ha dobbelt bunn. Å fortolke Strauss er derfor ingen enkel sak, og en bør nok være forsiktig med å lese hans tekster isolert. Drury mener det er viktig å se forfatterskapet som helhet for ikke å gå seg vill i Strauss' utlegninger (Drury 1988: x). Dette er vel for så vidt mer eller mindre viktig ved fortolkning av de fleste filosofer, men kanskje spesielt i tilfellet Strauss.

Den foreliggende fortolkningen er basert på lesning av Natural Right and History (Strauss 1965), samt en del artikler, hovedsakelig hentet fra What is Political Philosophy? (Strauss 1959). Uten at forholdet til Nietzsche kommer til å bli tematisert i særlig grad, står nok denne fortolkningen av Strauss nærmere Pangle enn Jaffa. Fremstillingen tar ikke for seg Strauss' filosofi systematisk, men konsentrerer seg om visse sider som er relevante i forhold til det Hans Skjervheim har kalt rasjonalistisk irrasjonalisme (Skjervheim 1976b). Det skal dreie seg om en fenomenologisk kritikk av positivismen i samfunnsvitenskapen, hvor Skjervheim og Strauss på flere punkter har tilsvarende poenger. Dessuten skal det dreie seg om Strauss' syn på politisk filosofi, samt hans fortolkning av klassisk naturrettsfilosofi. Begge deler med henblikk på spørsmålet i tittelen: er Strauss en rasjonalistisk irrasjonalist?

II

Med den kontradiktoriske betegnelsen rasjonalistisk irrasjonalisme forsøker Skjervheim å fange en indre splid i forholdet til seg selv og andre mennesker hos en rekke tenkere fra rundt forrige århundreskifte. Denne spliden ligger i følge Skjervheim latent i opplysningsfilosofien, men kommer først noe tvetydig til syne som reaksjon hos franske tradisjonalister som Joseph de Maistre og Louis de Bonald. Skremt av terroren under revolusjonen, forsøkte de å restaurere de tradisjonelle autoritetene i motsetning til opplysningstidas idealer om frihet og fornuft. Både de Maistre og de Bonald var katolikker, men begrunnelsen for at den katolske kirke skulle ha en sentral posisjon i samfunnet var i hovedsak funksjonalistisk. Behovet for en samlende tradisjon og autoritet var med andre ord viktigere enn spørsmålet om åpenbaringen var sann. Å argumentere for kirka som en nødvendig samfunnsinstitusjon på denne måten, kan imidlertid også kobles med ateisme. Det er tilfelle hos Maurice Barrès. Han er ateist og betrakter gudstro som ufornuftig, men samtidig samfunnsmessig nødvendig. Selv er han rasjonalist og opplysningsmann. Andre er imidlertid

irrasjonelle og ute av stand til å følge sin egen fornuft. Følgelig må de holdes i sjakk ved hjelp av de gamle maktene. De må for guds skyld ikke opplyses! Det er dette Skjervheim kaller rasjonalistisk irrasjonalisme.

Når Skjervheim anser denne holdningen for å springe ut av opplysningsfilosofien selv, er det i første rekke den britiske empirismen han har i tankene. Forsøket på å finne en psykologisk teori som angir grensene for menneskets fornuft ender i første omgang med Hume. Han er den som tenker empirismen mest konsekvent til ende. Analysen fører som kjent til en skeptisk oppløsning av fornuften, hvor det man står igjen med er vaner og naturlige drifter. Problemet blir dermed å forklare hvordan vitenskap er mulig, og hvorvidt vitenskap er mer rasjonelt enn tradisjon og religion. Det er Kant som først forsøker å overvinne dette problemet. Delvis enig i empiristenes utgangspunkt, påpeker han at en teori om fornuften ikke kan være psykologisk, men må være transcendentalfilosofisk for ikke å ende i skeptisisme. Psykologismen og naturalismen får imidlertid etter Hegel ny vind i seilene, nå i form av et naturvitenskapelig program for psykologien og sosiologien. Analogt med biologien, tenker man seg samfunnet som en funksjonell helhet. Slik et organ spiller en nødvendig rolle for livsdugeligheten til en organisme, tenker man seg at meninger og trosoppfatninger er nødvendig for samfunnet. Men da må man også spørre seg om verdien av opplysning. I den grad opplysning står i opposisjon til tradisjon og religion, blir det ikke da samfunnsødeleggende å drive opplysning? Burde man kanskje heller forkynne fremfor å opplyse? Og hva med en selv? Trenger ikke psykologen eller sosiologen å tro? Er det mulig å tro av rent funksjonalistiske grunner? Som Skjervheim sier:

Ei tru som ein held ved like av berre funksjonalistiske grunnar, er ikkje lenger den same trua. Ein ting er å tru på Gud, noko heilt anna er å tru på gudstrua fordi ein held henne for funksjonelt nødvendig... Tomromet etter ei gudstru let seg ikkje fylla med tru på gudstrua eller med religionshistoriske data (Skjervheim 1976b: 42).

Dermed blir funksjonalismen en esoterisk doktrine for de opplyste. Man kan ikke holde en oppfatning for gal men nødvendig, og samtidig si dette til andre. Det ville undergrave denne oppfatningens integrerende funksjon.

Vil man se Skjervheims begrep rasjonalistisk irrasjonalisme i et videre perspektiv, kan man betrakte det i lys av hans kritikk av positivismen i samfunnsvitenskapene. Skjervheim snakker gjerne om objektivisme i denne sammenhengen (1976a: 60). Med dette gir han navn til det han ser som et karakteristisk trekk ved positivismens vitenskapsideal: absolutering av det objektiverende perspektivet. Dette er identisk med utelukkende å innta tilskuerens perspektiv på bekostning av deltakerens. Å delta skiller seg fra det å være tilskuer ved at en engasjerer seg i den andres eller de andres problem. Mens tilskueren observerer den andres påstander og oppfatninger som fakta, vil deltakeren ta stilling til, og være rede til å ta opp til drøfting de aktuelle påstandene og oppfatningene. Fra tilskuerens synsvinkel er den andre en ting i verden, et objekt. Deltakeren ser den andre som et subjekt han deler verden med.1 Til daglig er den andre både subjekt og objekt for oss, og selv om det er problematisk, er det i visse situasjoner knapt til å unngå å objektivere den andre. Hvis naboen en dag klager over stadige invasjoner av rosa elefanter i sin egen stue, har hun enten et drikkeproblem, eller hun burde gå til psykolog. Du tar ikke alvorlig stilling til om det faktisk er slik at en flokk rosa elefanter har

funnet et egnet vannhull i naboens stue. Hovedpoenget for Skjervheim er imidlertid at denne tvetydigheten ved mellommenneskelige relasjoner har betydning for samfunnsvitenskapenes selvforståelse (1976a: 53).

Problemet med positivistisk samfunnsvitenskap er dens forpliktelse overfor naturvitenskapelige forklaringsmodeller. I praktisk forskning kan nok dette fungere innen visse rammer, men i den grad denne forpliktelsen også er konstituerende for samfunnsvitenskapens selvforståelse, misforstår den sitt eget forskningsområde. For så vidt som man jobber ut fra naturalistiske forutsetninger, makter en ikke å gjøre rede for det tvetydige ved at den andre samtidig er både objekt og subjekt (1974: 45). Når den andre utelukkende forstås som en ting i verden, går man glipp av intersubjektivitetsfenomenet, det at den andre er et medsubjekt som står overfor den samme verden som en selv. Riktignok forutsettes intersubjektivitet innen forskerfellesskapet, men ikke mellom mennesker i sin alminnelighet (1974: 44f). Forskeren forsøker å stille seg utenfor samfunnet. Han engasjerer seg ikke i dets problemer. Dermed fremtrer samfunnet som noe fremmed, noe utenfor forskeren selv. Men det umulige ved å stille seg utenfor samfunnet på denne måten kommer til syne allerede når en forsøker å beskrive handlinger. Med mindre man er i stand til å dele aktørenes situasjonsforståelse er man ikke i stand til å skille mellom tilfeller av incest og tragiske situasjoner som Kong Ødipus' (Skjervheim 1974: 35f).

Når en objektiverer fremstår de andre videre som determinerte, ute av stand til å ta et valg i frihet. Frihet er en transcendental kategori, og finnes ikke som et faktum i verden (Skjervheim 1976a: 54). For et objektiverende blikk forsvinner subjektets her og nå, og dermed også friheten. Å betrakte den andre utelukkende som et objekt er derfor å angripe friheten hans. Skjervheim kaller med Marx og Hegel dette for «Entfremdung» (1976a: 63).

Objektivering er et effektivt våpen for å undergrave oppfatninger man vil bli kvitt. Hvis noen forsøker å redusere dine overbevisninger til psykologiske begreper som «farssubstitutt» og «mindeverdighetskompleks», har du lite å stille opp med, med mindre du er i stand til å objektivere tilbake enda mer raffinert. Men dette viser også objektiveringens begrensning. Den virker bare så lenge den ikke anvendes på seg selv. Opphøyer man dette perspektivet til det absolutte, havner man i samme type skeptisisme som Hume. Dermed oppstår igjen problemet angående vitenskapens rasjonalitet. Positivistens tillit til vitenskapen blir ut fra hans egne forutsetninger en form for dogmatisme, hvor vitenskapen skal løse alle menneskelige problemer. Den vil i siste instans lede til den positivistiske æra, hvor alle er positivister, og ingen er plaget av religiøs og metafysisk spekulasjon. Etikk, rett, estetikk og metafysikk erstattes med vitenskapen om etikk, rett, estetikk og metafysikk. På vitenskapelig grunnlag er det ikke mulig å uttale seg om annet enn fakta. Derfor kaller Skjervheim også det positivistiske vitenskapsbegrepet for et restbegrep i forhold til det platonske fornuftsbegrepet (1976a: 61). Det består av stumpene som er igjen når man har skåret vekk det eksistensielt viktigste: de etiske og religiøse problemene, om man skal følge Kierkegaard. Skjervheim anser en slik tilstand for å være tragisk. Positivisten ser det bare ikke selv på grunn av sin dogmatiske vitenskapstro.

Det burde nå være klart at det er en sammenheng mellom det Skjervheim kaller rasjonalistisk irrasjonalisme og den objektfikseringen man finner i positivismen. Å forstå de andre kun som objekter innebærer et deterministisk perspektiv på de andre, og står i kontrast til måten vi forstår oss selv på, som subjekter med kapasitet til å ta valg i frihet.

Absoluteringen av det objektiverende perspektivet forhindrer positivisten fra å se at ut fra et deltakerperspektiv er det en selv som tar avgjørelser, og dermed er med på å determinere. Muligheten for å analysere samfunnet utelukkende fra et funksjonalistisk perspektiv oppstår først når en abstraherer vekk seg selv. Derfor kan en si at spliden, eller selvmotsigelsen, i måten å forstå seg selv og andre på er en konsekvens av positivismens og naturalismens begreper og forståelsesrammer.

III

Strauss' kritikk av positivismen står i en annen kontekst enn Skjervheims kritikk. I Strauss' øyne utgjør positivismen, sammen med historismen, det største hinderet for politisk filosofi i den moderne verden. Med politisk filosofi forstår Strauss i første rekke klassisk politisk filosofi. Ingen har noensinne sett det politiske med så friske øyne som de klassiske filosofene gjorde (Strauss 1959: 27). Det var de som grunnla den politiske filosofien slik den tradisjonelt har vært dyrket. I dag har denne tradisjonen imidlertid trange kår på grunn av vitenskapens status og den historiske bevissthet.

I likhet med Skjervheim, ser Strauss det mest karakteristiske trekket ved positivistisk samfunnsvitenskap som en detasjert innstilling til studieobjektet (1959: 18). For Strauss kommer dette til uttrykk i positivismens krav om verdifrihet, eller verdinøytralitet. Mens Skjervheim er opptatt av å vise at det er en sammenheng mellom objektivering, «Entfremdung» og eliminering av det etiske, vektlegger Strauss mer ensidig skillet mellom verdi og fakta i sin kritikk, noe som i hans øyne gjør Max Weber til den fremste positivisten (1959: 23). Hovedpoenget er likevel essensielt det samme som for Skjervheim. I følge positivismen er vitenskapens rolle først og fremst å klargjøre saksforhold. Forskeren skal ikke ta stilling til godt og ondt, da verdispørsmål faller utenfor hans kompetanseområde. Skal vitenskapen ha fast grunn å stå på, må den frigjøre seg fra moralske dommer. Tilskuerperspektivet er med andre ord det eneste tillatte. Det er forbudt å engasjere seg i studieobjektenes problemer.

Strauss' lakoniske kommentar til positivisten er at han forutsetter moralsk sløvhet som nødvendig betingelse for vitenskapelig analyse (1959: 18). Positivisme synes i første omgang derfor å lede til nihilisme.

...to the extent to which we are not yet completely insensitive to moral distinctions, we are forced to make value judgments. The habit of looking at social or human phenomena without making value judgments has a corroding influence on any preferences. The more serious we are as social scientists, the more completely we develop within ourselves a state of indifference to any goal, or of aimlessness and drifting, a state which may be called nihilism (1959: 18f).

Strauss påpeker at ærlige borgere vil stille spørsmålstegn ved påliteligheten til en person som hevder at for eksempel lojalitet er en verdi man kan velge eller avvise med like stor rett. De har imidlertid ingenting å frykte. Kravet om verdifrihet fører bare tilsynelatende til nihilisme. Egentlig er det bare en unnskyldning for egen tankeløshet og platthet. Strauss hevder han aldri har møtt samfunnsvitere som ikke har vært hengivne demokrater. De har aldri seriøst vurdert alternativene, og bøyer seg for demokratiske verdier fordi det er de verdiene samfunnet en lever i respekterer. I motsetning til eksistensfilosofen, det vil si Heidegger, har de aldri konfrontert problemet ved at etikk er umulig. For Heidegger åpner dette opp en avgrunn. Positivisten dropper hele problemstillingen, til fordel for en konform og spissborgerlig tilværelse (Strauss 1989: 28, Strauss

1959: 20). Eller for å bruke Skjervheims ikke fullt så nedlatende terminologi: positivisten ser ikke det tragiske ved kun å sitte igjen med stumpene av den platonske fornuften.

Å forlange nøytralitet i forhold til verdikonflikter er for øvrig et fullstendig urimelig krav overfor en som studerer sosiale fenomener. Uten evaluering er samfunnsforskning umulig.

Generally speaking, it is impossible to understand thought or action or work without evaluating it. If we are unable to evaluate adequately, as we very frequently are, we have not yet succeeded in understanding adequately (Strauss 1959: 21).

Med andre ord: man forstår ikke sitt eget forskningsobjekt hvis man overser deltakerperspektivet. Forståelse av samfunnsmessige fenomener innebærer at man uvilkårlig skiller mellom godt og dårlig, høyverdig og mindreverdig. En samfunnsvitenskap som ikke ser forskjell på store statsledere, middelmådigheter og bedragere, eller på dypsindig religiøsitet og slapp overtro, har ikke livets rett slik Strauss ser det.

Nå er forskning som seiler under positivistisk flagg heller ikke verdinøytral. Dette viser seg ikke minst hos Weber: «Weber had to choose between blindness to the phenomena and value judgments. In his capacity as a practicing social scientist, he chose wisely» (Strauss 1965: 52). Når Webers sosiologi kan tilskrives en viss verdi, er det altså ikke på grunn av, men på tross av imperativet om verdifrihet. Verdidommer har i følge Strauss en tendens til å snike seg inn bakdøra når hovedinngangen er stengt. Dette viser seg ikke bare i bruk av begreper med opprinnelse i psykopatologien, slik som «ute av balanse», «nevrotisk» og «mistilpasset». Også tilsynelatende deskriptive termer som «demokratisk» og «autoritær» legger klare føringer for hva som er bra og hva som er dårlig (Strauss 1959: 21).

IV

Som vi ser, har Strauss' og Skjervheims analyser og kritikker av positivismen klare paralleller. Man kan kanskje si at Sokrates' krav om å kjenne seg selv er et hovedpoeng for både Skjervheim og Strauss. Kravet stilles til samfunnsviteren. Selverkjennelse er nødvendig for å styre unna dogmatisme og konformisme. De står også begge to i gjeld til Husserl og fenomenologien. Imperativet om å gå «til tingene selv», det å ta hensyn til selve fenomenet som skal forklares, settes opp mot positivismens dogmatiske tro på naturvitenskapen som universaldisiplin.

Strauss kritiserer for eksempel moderne politisk tenkning for ikke å begynne i det konkrete her og nå. En har nemlig en tendens til å begynne i det abstrakte, med den konsekvens at en ender i det abstrakte, selv når en tror en har kommet frem til det konkrete. I forsøket på å objektivere mellommenneskelige relasjoner gjør en seg blind for fenomenet selv, og avskjæres dermed fra muligheten for virkelig kommunikasjon med andre mennesker (Strauss 1959: 28f).

Problemet består for en stor del i at troen på vitenskapen som den høyeste form for kunnskap fører til en nedvurdering av førvitenskapelig kunnskap. Men selv om naturvitenskapen med rette avviser «common sense» som kunnskap, kan samfunnsborgerens perspektiv likevel være det mest fruktbare på andre områder. Spesielt i studier av samfunnet er nettopp førvitenskapelig kunnskap, eller meninger som Strauss også kaller det, grunnleggende (Strauss 1959: 23ff).

I Objektivismen og studiet av mennesket arbeider Skjervheim ut fra tesen om at samfunnsvitenskap og historiske vitenskaper er av en annen art, og derfor krever andre

tilnærmingsmåter, enn naturvitenskapene. Eksplisitt knytter han an til Webers og Diltheys syn på samfunnsvitenskapene som forstående disipliner (Skjervheim 1974: 10). Med brodd mot filosofisk empirisme og naturalistiske tilnærminger, hvor en forsøker å redusere all vitenskap til naturvitenskap, fremsetter Skjervheim en perseptuell teori om mening. I følge denne teorien er mening, eller meninger, noe av det som er umiddelbart gitt i vår erfaring av andre (Skjervheim 1974: 53). Når vi erfarer andre mennesker, erfarer vi ikke legemer i bevegelse eller et blandingsfenomen bestående av noe materielt og noe mentalt. Det primære, eller mest primitive i erfaringen, er meningsfulle handlinger gitt som en udifferensiert helhet. Dette betyr selvfølgelig ikke at vi alltid forstår den konkrete meningen med det andre gjør eller sier. Når mening kan sies å være noe perseptuelt primitivt, innebærer det bare at vi persiperer de andres aktiviteter som meningsfulle fenomener, uten nødvendigvis å forstå den bestemte meningen med aktivitetene (Skjervheim 1974: 55).

Skal man ha forhåpninger om å forstå det de andre holder på med, må det imidlertid være mulig å formidle mellom seg selv og de andre. For positivistene er dette et problem, fordi de tar utgangspunkt i Descartes' epistemologiske modell, hvor et isolert subjekt står overfor et objekt, eller en objektiv verden. Dermed blir det vanskelig å gjøre rede for det faktum, at de andre også er subjekter som står overfor den samme verden som en selv. Skjervheim slutter seg til Heidegger i forsøket på å løse dette problemet (Skjervheim 1974: 49f). I følge Heidegger er Mitsein, å være med andre, et vesenskjennetegn ved det å være menneske. Det er med andre ord et grunnleggende trekk ved menneskelig eksistens, at en deler en felles verden med andre. Formidlingen mellom ulike subjekter er ikke et problem som oppstår etter at en per analogi har sluttet seg til eksistensen av slike subjekter, men noe som allerede er til stede.

Nå må man imidlertid ikke forstå dette altfor bokstavelig. At Mitsein er karakteristisk for menneskelig eksistens, utelukker selvfølgelig ikke ensomhet. Det er heller slik, at Mitsein gjør fenomenet ensomhet mulig. En stein kan ikke være ensom, men et menneske kan. Ensomhet er en modus ved Mitsein. En annen slik modus er likegyldighet i forhold til andre. Dermed skulle det også være klart at Mitsein ikke innebærer perfekt formidling, eller forståelse, mellom mennesker. Problemet med å forstå andre oppstår nettopp fordi en har mulighet til å stenge seg av fra omverdenen. Verstehen og Einfühlung er med andre ord reelle problemer, men «... dette er problem som vert moglege fordi det å vera menneskeleg vesentleg er å vera med andre; det motsette er ikkje mogleg: at å vera med andre, Mitsein, kan konstituerast gjennom Einfühlung» (Skjervheim 1974: 50).

I sin mer fullstendige analyse av forholdet mellom samfunn og samfunnsviter knytter Jürgen Habermas an til Skjervheims perseptuelle teori om mening. I likhet med Skjervheim, har Habermas et dualistisk syn på vitenskapen. Vitenskapene om naturen er riktignok også fortolkende vitenskaper for så vidt som de er avhengige av paradigmer og teorispråk, men i forbindelse med samfunnsvitenskapene er man i tillegg allerede ved innsamlingen av data avhengig av å fortolke (Habermas 1984: 110). Vi har allerede vært inne på at meninger kun er tilgjengelig fra et deltakerperspektiv, og at et slikt perspektiv innebærer stillingstaken til sant eller falskt. Dermed blir det vanskelig å se hvordan samfunnsviteren kan behandle det andre sier som rene fakta overhodet. Inntar man et objektiverende perspektiv synes meningen med et utsagn å unndra seg forståelse på forhånd. Riktignok påpeker Habermas at

selve fortolkningen av samfunnsaktørenes handlinger foregår på et annet plan enn det aktørene selv befinner seg på. Fortolkning som handling har forståelse som mål, et mål som ikke umiddelbart griper inn i konteksten til samfunnsaktørene som observeres. Samfunnsviteren får derfor status som virtuell deltaker (Habermas 1984: 113f). Asymmetrien mellom aktør og observatør strekker seg imidlertid ikke lenger enn til denne forskjellen med henhold til formål. Skal samfunnsviteren ha noen forhåpning om å forstå noe som helst av sitt studieobjekt, er det lite fruktbart å innta en rent objektiverende innstilling. Habermas viser dette ved en analyse av hva det vil si å forstå et utsagn.

I likhet med den sene Wittgenstein, knytter Habermas forståelsen av et utsagn til forståelse av den sosiale kontekst det inngår i. En fortolker må vite hvordan de andre aktørene, som utsagnet er ment å kommunisere noe til, forholder seg til utsagnets krav om gyldighet; aksepterer de det, er de avvisende eller er de avventende? For å forstå hvorfor en aktør inntar den ene eller den andre posisjonen, må fortolkeren videre kjenne grunnene som ligger bak. Men fordi grunner ikke kan beskrives fra utsiden, blir han dermed fanget inn i den samme prosessen rettet mot gyldighetskrav. Kun i den grad man ser hva som gjør en grunn god eller dårlig, eventuelt hvorfor en slik dom ennå ikke kan felles, har man forstått den. Følgelig må fortolkeren, i lys av standarder han selv er forpliktet overfor, ta stilling til de gyldighetskrav som knyttes til ulike utsagn (Habermas 1984: 115f). Samfunnsviteren er altså bundet til det Habermas kaller en performativ innstilling allerede i innsamlingen av data. Ut fra en rent deskriptiv innstilling ville man ikke erfare meningsfulle fenomener, men kun tilfeldige lyder og bevegelser. En måtte begrense seg til å betrakte de andre utelukkende som fysikalske objekter.2 Dermed ville man også være ute av stand til å si noe vesentlig om mennesker og menneskelige samfunn.

Både Skjervheim og Habermas tar utgangspunkt i modeller hvor det er symmetri mellom observatør og aktør. Samfunnsforskeren har ingen privilegert tilgang til den sosiale virkelighet, selv om han forholder seg til et annet handlingssystem enn dem han studerer. I Habermas' analyse viser dette seg i en kommunikativ handlingsmodell, som forutsetter språket som medium for samordning av handlingsplaner, og hvor aktørene er i stand til å forholde seg refleksivt til gyldighetskrav angående fakta, normer og de andres subjektive innstilling. Dette innebærer at forskerens fortolkning også er åpen for kritikk innenfra, fra dem fortolkningen gjelder. Forståelse av et sosialt fenomen er derfor på sett og vis knyttet til en partikulær kontekst, noe som i utgangspunktet kan synes å være problematisk i forhold til fortolkningens objektivitet. Det er imidlertid en problemstilling vi ikke kan ta opp her. I denne sammenhengen dreier det seg først og fremst om på hvilken måte samfunnet som forskningsfelt er tilgjengelig for forskeren, samt hvorvidt det paradokset Skjervheim har kalt rasjonalistisk irrasjonalisme rammer Leo Strauss.

Nå har vi jo sett at Strauss, i likhet med Skjervheim og Habermas, ikke anser et objektiverende perspektiv for å være fruktbart når en studerer fenomener som angår samfunn. Forståelse er kun mulig for en som er performativt innstilt, for å bruke Habermas' terminologi. Betyr det i så fall at Strauss unngår det dilemmaet Skjervheim har pekt på? Så langt er det mye som tyder på det. Det er imidlertid andre sider ved Strauss' filosofi som er vel så interessante, og som også må tas med i betraktning før det er mulig å gi et endelig svar.

V

I tittelessayet til What is Political Philosophy? presenterer Strauss politisk filosofi som en underdisiplin til den mer omfattende disiplinen filosofi. Filosofi er søken etter visdom, det vil si etter kunnskap om helheten, eller alle tings natur. Dette er en søken som tar utgangspunkt i meninger, de tanker alminnelige menn har om helheten. Derfor kan man si at filosofi er forsøket på å erstatte meninger med kunnskap om alle tings natur (Strauss 1959: 11).

Det er dette Sokrates egentlig gjør når han vender oppmerksomheten mot de menneskelige ting. Han avskriver ikke guddommelige eller naturlige ting som uinteressante, men finner en ny tilnærming til forståelsen av alle ting. Sokrates tar utgangspunkt i det som er først for oss, altså det som blir sagt om ting, folks meninger. Ulike meninger motsier imidlertid hverandre, og tvinger oss til å tenke om igjen for å få en mer konsistent oppfatning av den gjeldende tings natur. Gjennom en dialektisk oppstigning styrt av meninger forsøker en så å erstatte mening med kunnskap, en kunnskap som samtidig anerkjenner de ulike meningene sin relative verdi (Strauss 1965: 122ff).

Forsøket på å transcendere alminnelige folks meninger har ikke nødvendigvis positivt resultat. Filosofi er ikke i første rekke besittelse av, men nettopp søken etter kunnskap om det eksistensielt viktigste. Selv om resultatet av filosofisk søken kan være negativt, er ikke streben etter transcendens av den grunn fåfengt. Riktignok når man ikke det punktet hvor en avgjørelse er mulig, men en filosofisk undersøkelse medfører i alle fall bedre forståelse av de fundamentale spørsmålene. Disse grunnleggende spørsmålene utgjør så å si det permanente rammeverket for filosofien, og virkelig forståelse av dem innebærer også innsikt i det gjeldende områdets natur, en innsikt som er av langt høyere verdi enn konkrete svar på flyktige og perifere spørsmål (Strauss 1959: 11).

Det er filosofi i denne betydningen politisk filosofi er en del av i følge Strauss. Politisk filosofi er forsøket på å erstatte meninger om politiske tings natur med kunnskap om politiske tings natur. Ett vesenstrekk ved politiske ting er deres kontroversielle karakter. De er ikke nøytrale, men krever bedømmelse i lys av en godhets- eller rettferdighetsstandard. Skal politisk filosofi ha verdi for politisk handling, er det derfor nødvendig å søke kunnskap både om politiske tings natur, samt sanne standarder for hvilke politiske ordninger en bør strebe etter (Strauss 1959: 12).

For Strauss er Platons og Aristoteles' politiske filosofi paradigmatisk. Dette er den klassiske form for politisk filosofi. Den er naturlig og ikke-tradisjonell, hvor «naturlig» betyr at den står i motsetning til det som er «menneskelig, altfor menneskelig», altså konvensjonelt, og «ikke-tradisjonell» henviser til mangelen på en politisk filosofisk tradisjon. Klassisk politisk filosofi er preget av en friskhet og umiddelbarhet som aldri har sett sin like. I motsetning til nåtidens positivister betraktes det politiske fra deltakerperspektiv, fra borgerens og statsmannens perspektiv. Riktignok ser de klassiske filosofene mer enn det borgeren og statsmannen gjør, men de snakker likevel samme språk. De forener politisk teori og politisk ferdighet på en slik måte, at de kan overskride det faktiske uten å stille seg utenfor det politiske liv (Strauss 1959: 27f).

Klassisk politisk filosofi starter altså med det konkrete, det politiske slik det viser seg for en før-filosofisk bevissthet. Likevel er det mye som tyder på at dette ikke kan være den absolutte begynnelse. Strauss har følgende forklaring på hvorfor Platon lar en tale om vin være innledning til sin politiske filosofi:

If the philosopher is to give political guidance, he must return to the cave: from the light of the sun to the world of shadows; his perception must be dimmed; his mind must undergo an obfuscation. The vicarious enjoyment of wine through a conversation about wine... limits the horizon of the philosopher (Strauss 1959: 32).

Å innta borgerens og statsmannens perspektiv er et bevisst valg fra filosofens side. Han velger selv å stige ned i «skyggenes verden» for å begrense sitt utsyn, et utsyn som i utgangspunktet må ha vært overlegent borgerens og statsmannens. Noe av det samme synes å være poenget når Strauss, polemisk mot historismen, hevder at politiske filosofer ikke er bundet av sin historiske situasjon, men kun tilpasser seg situasjonen for overhodet å bli hørt på (Strauss 1959: 63).

Når filosofene begrenser sitt perspektiv, er nok likevel ønsket om å bli hørt sekundært. Dette fremgår tydelig av essayet «On a Forgotten Kind of Writing». Her fremstiller Strauss en teori om hvordan enkelte tidligere tenkere betraktet forholdet mellom filosofi og samfunn. Også disse tenkerene så filosofi som et forsøk på å erstatte meninger om alle ting med kunnskap om alle ting. Dette er imidlertid problematisk, fordi meninger er nødvendige livsbetingelser for ethvert samfunn. Filosofene truer derfor samfunnets eksistens ved å utfordre de mytene og verdiene det er basert på. Strauss' tese er at disse tenkerene utviklet en bestemt måte å skrive på for å omgå dette problemet. De skrev slik at sannheten kun var tilgjengelig for noen få spesielt begavede og godt trente lesere. Andre lesere ville oppfatte et helt annet og ufarlig budskap, slik at deres forpliktelse overfor samfunnets verdier forble uberørt (Strauss 1959: 221f).

Det er altså kun snakk om en tilsynelatende innskrenkning av perspektiv. Filosofen har nødvendigvis sitt overordnete utsiktspunkt med seg ned i hula, men lar det ikke komme til syne for alle og enhver. Det er derfor noe tvetydig ved uttrykket «politisk filosofi» hos Strauss. Foruten den åpenbare betydningen, «å filosofere over politiske ting», angir det en bestemt måte å filosofere på, «å filosofere politisk». Nettopp denne andre betydningen er det nok Strauss har i tankene når han skriver: «Political philosophy is that branch of philosophy which is closest to political life, to non-philosophic life, to human life.» (Strauss 1959: 10)

Når Strauss insisterer på nødvendigheten av et deltakerperspektiv i forbindelse med politisk filosofi, nødvendigheten av å ta utgangspunkt i folks meninger, er det altså i første rekke på grunn av spenningen mellom filosofi og samfunn. Skal samfunnet bestå, må filosofene moderere seg, og respektere det element samfunnet lever i.

Man kan imidlertid lure på hvorfor filosofene skal bekymre seg for samfunnet overhodet. Beror det på egeninteresse, eller tar de rett og slett ansvar for det felles beste ut fra altruistiske motiver? Hvis det dreier seg om altruisme, gjelder det i så fall alle filosofer, eller gjelder det kun filosofer som har levd frem til i dag? Burde vi bekymre oss for eventuelle fremtidige filosofer, som ikke har et slikt altruistisk sinnelag? For å gi et skikkelig svar på dette, skal vi nå se nærmere på Strauss' oppfatning av klassisk naturrett.

VI

I følge Strauss forutsetter idéen om naturrett tvil på tradisjonelle autoriteter. Før filosofien oppsto hadde nedarvet skikk og bruk autoritet i kraft av sin alder og sitt opphav (Strauss 1965: 83f). Det gode var identisk med de skikkene forfedrene hadde innstiftet, for forfedrene hadde hatt en spesiell tilknytning til gudene. De var enten selv av gudeslekt, eller de hadde gått i lære hos gudene.

Følgelig var ens egne skikker uttrykk for en guddommelig forordning. Dette gjaldt også andre grupper. De hadde riktignok andre skikker, men disse skikkene var like fullt innstiftet av deres forfedre, som også hadde stått gudene nær. Antakelsen om ulike guddommelige kodekser ble imidlertid problematisk, da det viste seg at de motsa hverandre, både angående det gode og gudenes status. Dermed mistet tradisjonen sin umiddelbare autoritet. Spørsmål om hva som var det riktige å gjøre kunne ikke lenger besvares ved å henvise til hva ens forfedre hadde sagt eller gjort. Det gode liv ble gjenstand for en filosofisk søken, en søken etter hva som av naturen er godt, i motsetning til det som kun er godt i følge konvensjon (Strauss 1965: 86).

Hva Strauss helt nøyaktig legger i begrepet natur, er ikke helt ukomplisert. Her kan vi imidlertid nøye oss med å si at natur, foruten å stå i motsetning til konvensjon, er det som er mulig å begripe ut fra et menneskelig ståsted. At naturen blir standard innebærer at mennesket blir målestokk for sant og usant i alle spørsmål (Strauss 1965: 87). Ikke lenger tradisjonens overleveringer, men erfaringer gjort i en felles verden blir avgjørende for om lover og skikker aksepteres som guddommelige forordninger eller ikke.

Selv om filosofien utfordrer tradisjonen ved å gjøre naturen til standard, godtar den likevel ett av tradisjonens sentrale prinsipper, nemlig at alder er relevant for anerkjennelse. Når naturen omtales som første prinsipp, betyr det også eldste prinsipp. Naturen kan undergrave tradisjonens autoritet nettopp fordi naturen er eldre enn alle tradisjoner (1965: 91f). I kraft av å være første prinsipp, er naturen evig og uforgjengelig. Den er den ytterste årsak til forgjengelige ting, og konstituerer den orden som forgjengelige ting eksisterer innenfor. Oppdagelsen, eller gjenoppdagelsen, av naturen kan derfor sies å transcendere menneskets historiske, sosiale, moralske og religiøse eksistens (1965: 89).

Nå er riktignok ikke oppdagelsen av naturen noen garanti for muligheten av naturrett. All rett kan jo tross alt være konvensjonell. Oppdagelsen av naturen innebærer for de første filosofene hovedsakelig et skille mellom fysis og nomos, et skille en ikke kjente før filosofien oppsto. Fysis er det homogene, det som alltid og overalt er det samme, mens nomos er det heterogene, det som varierer fra sted til sted og til ulike tider. Før dette skillet ble karakteristiske trekk ved alle ting betraktet som tingenes væremåte. Hundens logring og jødenes avholdenhet fra grisekjøtt var likestilte fenomener, og hørte inn under det en kalte sedvane (Strauss 1965: 82f).

Strauss er ikke overrasket over at konvensjonalisme, den retningen som benekter eksistensen av naturrett, er den filosofiske doktrinen som oppstår først. Oppdagelsen av naturen fører til nedvurdering av det konvensjonelle, og det som i første rekke fremstår som konvensjon er nettopp det en normalt kaller rett, altså samfunnets lover og skikker (1965: 93). Denne oppfatningen av all rett som konvensjonell kontrasterer Strauss med den klassiske naturrettsdoktrinen, og klassikerne er Strauss' helter. De klassiske filosofene, det vil i første rekke si Sokrates, Platon og Aristoteles, ser ikke samfunnsmessig tvang som noe unaturlig, men heller som en nødvendig forutsetning for perfeksjon av den menneskelige natur (1965: 129). Det interessante er imidlertid at konvensjonalisme og klassisk naturrett i praksis stort sett anerkjenner de samme idealene som høyverdige i følge naturen.

Den viktigste formen for konvensjonalisme er, slik Strauss ser det, hedonisme. Alle søker naturlig sitt eget beste, altså er det gode i følge naturen identisk med det

behagelige (Strauss 1965: 109). Det er likevel uenighet om hva som gir mest behag. Er det snakk om å få tilfredsstilt kroppslig begjær, utvikle sine evner, bli beundret av andre eller er det å ha makt over andre den største nytelse man kan oppleve? Strauss skiller mellom filosofisk og vulgær konvensjonalisme. I begge tilfellene er det snakk om en lære for de få som er i stand til å leve et liv i tråd med naturen tilsynelatende innenfor rammen av samfunnets konvensjonelle regler. Forskjellen ligger i svaret på hvem de få er.

I følge den filosofiske konvensjonalismen, slik man blant annet finner den hos Lukrets, består den lille eliten av vise menn. Det naturlige liv, det liv som gir det mest fullendte behag, er filosofens liv. Mens folk flest er bundet til en snever horisont knyttet til det samfunnet de tilhører, er filosofen frigjort fra fordommer og illusjoner. Hans tilværelse er stille og tilbaketrukket. Han har forsonet seg med å leve i et uendelig univers hvor det eneste evige er livløse atomer og tomt rom. Filosofisk kontemplasjon overskrider med dette samfunnets betryggende og lukkede verden, og virker derfor frastøtende på vanlige mennesker, som må leve et unaturlig liv viet samfunnet og religionen. Filosofi gir det minst flyktige og mest tilfredsstillende behag, men er kun tilgjengelig for de få som tåler det (Strauss 1965: 112f).

Representanter for vulgær konvensjonalisme finner man i skikkelser som Thrasymakhos, Glaukon og Adeimantus. De mener det beste er å ha mer enn andre, eller å herske over andre. Det gjelder å utnytte de mulighetene som åpner seg i og med den generelle aksept av konvensjonelle regler. Folk flest er godtroende nok til å underkaste seg samfunnets normer. Virkelige menn, de som lever et liv i tråd med naturen, er imidlertid smarte nok til å fremstå som rettferdige og gode i det offentlige, mens de i det skjulte kun handler egennyttig, uten respekt for konvensjonen. Det beste liv i følge den vulgære konvensjonalisme er med andre ord tyrannens liv (Strauss 1965: 114f). Strauss ser denne versjonen av konvensjonalismen som en forringet utgave av den opprinnelige filosofiske konvensjonalismen. I lys av den selvtilstrekkelige og fullkomne nytelse som kun er mulig å oppnå gjennom et filosofisk liv, forekommer streben etter velstand og makt mer å være slaveri under folkemeningen enn virkelig behag (1965: 115).

Når konvensjonalismen benekter eksistensen av naturrett, er det ikke fordi det man kaller rettferdighet varierer og forstås forskjellig fra sted til sted. Faktisk mener man stort sett overalt at rettferdighet er å handle med tanke på det felles beste. Det felles beste begrenser seg imidlertid til å gjelde medlemmer av ens egen gruppe. De rettferdighetsreglene som gjelder innad mellom medlemmer av den samme bystaten gjelder ikke overfor fremmede. Denne oppdelingen i «vi» og «dem» er ikke naturlig, men beror på lover, altså konvensjon. I følge konvensjonalismen er byen derfor en konvensjonell helhet som følger konvensjonelle regler, som er til for å fremme en kollektiv egeninteresse. Rettferdighet er altså ikke annet enn en kollektiv interesse som sikter mot opprettholdelse av egen gruppe, og skiller seg ikke fra de regler som gjelder innen en røverbande (Strauss 1965: 103ff).

Nå er det selvfølgelig forskjeller på hva ulike grupper helt konkret mener med «det felles beste». Dette beror på at den universelle betydningen av rettferdighet krever en spesifisering, som er konvensjonell (Strauss 1965: 108). For øvrig er det en illusjon å tro at det fins noe slikt som et felles beste. «Det felles beste» er i virkeligheten kun det beste for en bestemt del av helheten.

The laws which claim to be the common good claim indeed to be the decision of the

city. But the city owes such unity as it possesses, and therewith its being, to its «constitution» or to its regime... The difference of regimes has its root in the differences of the parts or sections out of which the city is composed. Therefore, every regime is the rule of a section of the city. Hence the laws are, in fact, the work not of the city but of that section of the city which happens to be in control... The ruling section is, of course, concerned exclusively with its own interest (Strauss 1965: 102f).

Byens eksistens tjener altså en eksklusiv gruppe, enten stor eller liten, og denne gruppen må besørge byens opprettholdelse gjennom tvang. «There is... no essential difference between political rule and the rule of a master over his slaves.» (Strauss 1965: 103)

Selv om individets naturlige ønsker alltid vil stå i motsetning til den tvangen bystaten utøver for å sikre sin eksistens, er byen like fullt nyttig for den enkelte. Alene er man ikke sterk nok til å leve et godt liv. Derfor har alle det bedre i samfunnet enn utenfor. Dette betyr imidlertid ikke at det ikke eksisterer noen konflikt mellom individ og kollektiv, eller at bystaten er naturlig. Det er feilaktig å tillegge rettferdighet høyere verdighet enn individets egeninteresse, selv om det er den eneste måten en kan forene individets egeninteresse med behovet for et sterkt kollektiv (Strauss 1965: 107).

I motsetning til konvensjonalismen, anser ikke klassikerne tvangselementet ved samfunnet for å være i strid med naturen. Tvert i mot: et liv i tråd med den menneskelige natur forutsetter undertrykkelse av lavere impulser. I følge klassikerne er det feil å identifisere det gode med det behagelige. Det gode er mer grunnleggende. Behag er styrt av behov, og følgelig er det behovene som avgjør hva som kan være behagelig. Behovene er ordnet i et naturlig hierarki, og peker tilbake til ulike arters naturlige konstitusjon. Menneskets naturlige konstitusjon blir derfor det som avgjør hva som er godt for et menneske, og utgjør samtidig basis for det klassikerne forsto med naturrett (Strauss 1965: 126f). Et godt liv, et liv i følge naturen, er et liv hvor en perfeksjonerer sin egen natur.

The good life is the life that is in accordance with the natural order of man's being, the life that flows from a well-ordered or healthy soul. The good life simply, is the life in which the requirements of man's natural inclinations are fulfilled in the proper order to the highest possible degree, the life of a man who is awake to the highest possible degree, the life of a man in whose soul nothing lies waste (Strauss 1965: 127).

Det beste for mennesket er altså ikke behag, men å raffinere sine naturlige anlegg.

Nå står imidlertid ikke behag og perfeksjon i noe motsetningsforhold til hverandre. Man må bare ikke forstå streben etter perfeksjon som en form for hedonisme. Dygd og menneskelig storhet er ikke først og fremst midler til et behagelig liv. Det behag som følger av å leve et edelt liv beror ikke på kalkulasjon, men er en kvalitet som følger av at en lever et liv i tråd med sin egen natur (Strauss 1965: 128).

Hva det mer konkret innebærer å leve et slikt liv, skal vi komme tilbake til senere. Foreløpig holder det å påpeke at et slikt liv kun er mulig innenfor et samfunn, og at samfunnstvang derfor er naturlig. Dette innebærer også at et samfunns normer ikke uten videre kan sidestilles med de regler som gjelder innad i en røverbande. Selv om klassikerne nok regner et konkret sett med normer for kun å gjelde en bestemt gruppe og dens medlemmer, er de ikke utelukkende til for å sikre gruppens opprettholdelse. Det en kaller rettferdighet innebærer riktignok for

en stor del det vi i forbindelse med konvensjonalisme kalte «kollektiv egeninteresse», men det innebærer også noe mer, for så vidt som det er en nødvendig forutsetning for full utfoldelse av menneskets natur.

Strauss identifiserer klassisk naturrett med doktrinen om det beste regimet, eller den beste politeia. Med politeia siktes det til et samfunns levemåte, dets «way of life» (Strauss 1965: 136). Dette til forskjell fra det vi kaller konstitusjon, som er et legalt fenomen. I sin essens er det snakk om hvilke karaktertrekk hos mennesker et konkret samfunn setter høyest. Det vil si at en bestemt type mennesker blir regnet for autoriteter i kraft av visse egenskaper. Kun i den grad lover kan rettferdiggjøres overfor denne autoritative mennesketypen er de legitime. Politeia, eller regimet, er derfor de konkrete maktforholdene som samfunnets lover har sitt utspring i.

Det beste regimet er i følge klassikerne aristokratiet, det regimet hvor de beste menn styrer. De beste menn er de menn som er i besittelse av visdom. Kun den vise vet hva som virkelig er godt i følge naturen, og burde følgelig ha absolutt makt. Å kreve at den vise skal stå til rette overfor sine undersåtter ville være å handle i strid med naturen, da dette ville være det samme som å underkaste det høyeste det som er lavere (Strauss 1965: 140f).

Realiseringen av de vises absolutte herredømme er imidlertid svært usannsynlig. Ikke fordi det krever en radikal endring i menneskets natur. Det beste regime er tenkt som fullstendig forenlig med «that evil or imperfection which is essential to man and to human life» (Strauss 1965: 139). Krig er for eksempel en naturlig del av menneskets tilværelse - noe man også tar høyde for. I Platons idealstat har man en egen krigerklasse. Det forutsettes ikke noen form for guddommelig inngripen som kan garantere flere regimers fredelige sameksistens. Og en sikter heller ikke mot et altomfattende samfunn, eller en verdensstat, men et lite og lukket samfunn hvor alle har kjennskap til hverandre. Et slikt samfunn er rettferdig i følge naturen, fordi det tilfredsstiller menneskenes behov for gjensidig tillit, tar hensyn til en begrenset evne til å bekymre seg for andre, og er dessuten forenlig med streben etter perfeksjon av menneskets natur (Strauss 1965: 130ff).

Når det beste regimet likevel har en viss utopisk karakter, er det fordi betingelsene for dets realisering ikke står under menneskelig kontroll.

The actualization of the best regime depends on the coming together, on the coincidence of, things which have a natural tendency to move away from each other (e.g., on the coincidence of philosophy and political power); its actualization depends therefore on chance (Strauss 1959: 34).

Hovedsakelig består problemet i å forene visdom med konsens. De vise kan ikke herske over mengden ved tvang, men er avhengig av frivillig aksept for sitt herredømme. En slik anerkjennelse er imidlertid svært usannsynlig, og klassisk naturrett omfatter derfor også et svar på hva som i praksis ville være det beste regimet. Løsningen vil være å innføre en rettsstat hvor lovene på forhånd er utformet av en vis lovgiver. Håndhevelsen av lovene overlates til det klassikerne kaller en gentleman, en person som vil handle i tråd med lovgiverens ånd, noe som i visse tilfeller også omfatter å gå ut over de gitte lovene (Strauss 1965: 141f).

Klassisk naturrett omfatter altså en todelt doktrine om det beste regimet. En teoretisk, og en praktisk løsning. For begge gjelder det at de vise har et avgjørende ord med i laget. Men hva innebærer nå det? Hva er karakteristisk for de vises herredømme?

I følge Aristoteles er all naturrett foranderlig (Strauss 1965: 157). Strauss avviser at denne påstanden må kvalifiseres til kun å gjelde spesifikke regler, som er utledet fra universelle prinsipper.3 Naturrett dreier seg primært om konkrete avgjørelser i partikulære situasjoner, heller enn generelle handlingsregler. Nå er det imidlertid vanskelig å benekte at slike avgjørelser nødvendigvis forutsetter visse generelle prinsipper. Dette aksepterer også Aristoteles. Likevel påstår han at ikke en eneste regel er uten unntak. De reglene som gjelder i normale situasjoner kan settes ut av spill i unntakstilstander. I ekstreme situasjoner kan behovet for selvopprettholdelse komme i konflikt med alminnelige krav om rettferdig fordeling av samfunnsgodene. I slike tilfeller må normalt gyldige regler forandres i henhold til naturrett, altså på en rettferdig måte (Strauss 1965: 160).

Men hva skiller en ekstrem situasjon fra en normal situasjon? En ekstrem situasjon er typisk et tilfelle der hele samfunnets eksistens står på spill. Det er imidlertid umulig å gi en entydig definisjon på en ekstrem situasjon på forhånd.

Every dangerous external or internal enemy is inventive to the extent that he is capable of transforming what, on the basis of previous experience, could reasonably be regarded as a normal situation into an extreme situation. Natural right must be mutable in order to be able to cope with the inventiveness of wickedness (Strauss 1965: 161).

Naturrett kan altså ikke omfatte universelle regler for handling. Hva som er riktig å gjøre må avgjøres i konkrete situasjoner ut fra generelle og foranderlige retningslinjer.

Når Aristoteles og Platon likevel anerkjenner en universell standard, dreier det seg om et hierarki av formål. Dette er en standard som kun gjør det mulig å dømme om noe er edelt eller ikke, samt i hvilken grad noe er edelt. Skal man avgjøre hvordan en bør handle her og nå, er den fullstendig uegnet. Handling krever også at en tar hensyn til hva som er mest prekært, og det trenger ikke være det som er høyest i rang som haster mest (Strauss 1965: 162f).

Strauss sier aldri hvordan den konkrete rangorden ser ut, men det er likevel ingen tvil om at visdom står øverst. Det er vel allerede mer enn antydet at klassisk naturrett, på samme måte som filosofisk konvensjonalisme, anser filosofens liv for å være det høyeste. Den som finner behag i søken etter erkjennelse og visdom har en edlere natur enn den som kun søker kroppslige nytelser.4 Fra filosofens ståsted blir rettferdighet og moral dermed fullt ut gyldig kun som midler (Strauss 1965: 151). Kun i den grad lover er en forutsetning for filosofi, kan de sies å være legitime. Men nettopp fordi et filosofisk liv er avhengig av byen, eller samfunnet, er det nødvendig for filosofen å stige ned i hula for å inngå et kompromiss med dumskapen.5

VII

Strauss' fremstilling av aristotelisk naturrett har en viss affinitet til den tolkningen vi finner hos Hans Georg Gadamer. Også Gadamer vektlegger det foranderlige ved Aristoteles' begrep om naturrett. Platons sidestilling av moralsk dygd og teoretisk fornuft er i følge Aristoteles å overdrive fornuftens betydning for moralsk handling. Han knytter heller moralsk dygd til etos, «... a sphere in which the laws of nature do not operate, yet not a sphere of lawlessness but of human institutions and human modes of behavior which are mutable, and like rules only to a limited degree» (Gadamer 1989: 312). Moralsk kunnskap, fronesis, skal være i stand til å rettlede handlinger i konkrete situasjoner,

og må følgelig ikke være for rigid. De generelle retningslinjene for handling kan altså ikke være preget av matematisk stringens, men må ha et mer skisseaktig preg enn teoretisk kunnskap; episteme.

Det er heller ikke identitet mellom fronesis og den kunnskapen håndverkeren besitter; tekhné. Til forskjell fra teoretisk kunnskap, som angår det objektive, det som alltid er det samme, er både etikk og teknikk praktisk kunnskap, kunnskap som omfatter anvendelse på partikulære tilfeller, det vil si spørsmålet om hva som må gjøres. Både fronesis og tekhné er altså kunnskap som skal lede handling. Likevel er etikk og teknikk vesentlig forskjellige, da etikk er et spørsmål om rett levemåte, mens teknikk er et spørsmål om å frembringe noe. En kan dessuten si, at moralsk kunnskap skiller seg fra håndverkerens kunnskap med hensyn til anvendelsens prioritet.

Teknisk ferdighet, ferdighet opparbeidet gjennom trening og egen erfaring, har som formål å frembringe noe på forhånd gitt. I sitt arbeide benytter håndverkeren gjerne en oppskrift. Med utgangspunkt i en idé om hvordan sluttproduktet skal se ut, velger han materiale og fremgangsmåte. Kanskje støter han på vanskeligheter underveis, med den følge at han må modifisere den opprinnelige planen for hvordan det han lager skal se ut. Denne tilpassingen til materialets mangler medfører at sluttproduktet blir mindre perfekt i forhold til den opprinnelige planen, men likevel ikke mislykket, fordi skisse og gjenstand fremdeles stemmer noenlunde overens.

Til forskjell fra dette, lar spørsmålet om hva som er det rette å gjøre seg ikke besvare før man står midt oppi en konkret situasjon. Mens håndverkeren stort sett har formålet med sin aktivitet klart for seg på forhånd, og deretter anvender kunnskapen sin på et konkret materiale, er moralsk kunnskap ikke noe man først har, og som en deretter anvender. Vi befinner oss alltid allerede i situasjoner som krever handling, uten at vi samtidig er i besittelse av klare regler for hva som er riktig å gjøre (Gadamer 1989: 317). Riktignok har vi forestillinger om rett og galt, forestillinger vi har fått gjennom oppdragelse og oppvekst i et samfunn, men hva en konkret situasjon krever av oss viser seg ikke før den er der.

Dette viser seg blant annet i håndhevelse av lover. Det vil alltid oppstå situasjoner hvor en lov av rettferdighetsgrunner ikke kan følges til punkt og prikke. Her er det ikke snakk om «materiell tvang» slik som i håndverkerens tilfelle, men et spørsmål om å tilpasse loven til den menneskelige virkelighet, som er for mangfoldig til å kunne dekkes av generelle handlingsregler alene. Korrigeringen gjør derfor ikke loven mindre rettferdig. Det er heller omvendt: gjennom korrigering finner man en bedre lov (Gadamer 1989: 318).

Når Aristoteles likevel skiller mellom det som er rett av natur og det som er legalt, er det for å ta avstand fra konvensjonalisme, eller det vi i dag kaller rettspositivisme. Tross all variasjon, er ikke alle prinsipper for hva en bør eller ikke bør gjøre rent konvensjonelle. At lover varierer, ligger så å si i sakens natur. Visse ting, blant annet spørsmålet om hva som er rett, er av en slik art at de gir rom for fritt spill (Gadamer 1989: 319). Derfor har idéen om naturrett kun en kritisk, i motsetning til dogmatisk, funksjon. Bare blant gudene er naturrett en evig kosmisk standard. Blant mennesker er imidlertid selv naturrett foranderlig. Det er ikke mulig å gi partikulære lover status som ukrenkelige fra et menneskelig ståsted. Kun i de tilfellene hvor to eller flere lover motsier hverandre er det legitimt å henvise til naturrett (Gadamer 1989: 320).

Selv om både Strauss og Gadamer legger stor vekt på det foranderlige ved aristotelisk

naturrett, er det likevel vesentlige forskjeller. Gadamer tenker naturrett innen rammene av et konkret samfunns sedelighet. Spillerommet er ikke ubegrenset, men har rot i en felles forståelse av rett og galt. Strauss setter først og fremst fokus på muligheten for unntakstilstander, ekstreme situasjoner der normale lover og regler ikke lenger gjelder. Med dette blir begrepet om naturrett atskillig mer tøyelig enn hva det er ut fra Gadamer. Å hevde at rettferdighetsspørsmål ikke lar seg behandle skjematisk ut fra universelle handlingsmaksimer er en ting. Å avvise den normalt gjeldende rettsorden som ugyldig, fordi man står overfor en indre eller ytre fiende, en «oppfinnsom ondskap», er noe annet.

Det er dessuten visse instrumentelle aspekter ved Strauss' begrep om naturrett. I siste instans legitimeres lovene med henvisning til det som er godt av natur, og de reglene som gjelder i et samfunn kan betraktes som mer eller mindre nyttige med henblikk på å leve et liv i tråd med dette naturlige gode. Noe tilsvarende finner en ikke hos Gadamer. Han vektlegger derimot at moralske fenomener er noe fundamentalt annet enn teknikk eller teori. Innsikt i rett og galt betraktes som en bestemt type kunnskap, som til tross for en viss vaghet likevel har krav på gyldighet. Denne kunnskapen har rot i vår moralske sans, en sans som kan lede oss til å handle rett i konkrete situasjoner, uten at vi kan si helt hvorfor det er det riktige å gjøre. Det dreier seg altså ikke om en kvasi-instrumentell doktrine hvor det ytterste formålet på sett og vis er gitt, men om en mer subtil doktrine som vektlegger det karakteristiske ved moralske fenomener slik de er tilgjengelig for alle normalt fungerende samfunnsmedlemmer.

Man kan likevel spekulere på hvor stor den reelle forskjellen mellom Gadamer og Strauss er. Å hevde at selv de mest grunnleggende prinsipper for handling er tøyelige, er i alle fall ikke fullt ut forenlig med anerkjennelse av rettsstatlige prinsipper eller ukrenkelige menneskerettigheter. Foranderlig naturrett utelukker ikke at lover kan ha tilbakevirkende kraft, og vil heller ikke kunne være noe solid skranke i forhold til overgrep mot enkeltmennesker. Henvisningen til en vagt definert moralsk sans kan fort legitimere lynsjemobbens krav om hevn i en spent situasjon. Riktignok påpeker Gadamer at den som mister besinnelsen og handler i ren affekt ikke lenger har den riktige indre orientering, og derfor ikke er i stand til å se det rette. Han ser også en motpol til fronesis i det Aristoteles kaller deinos, en som har alle forutsetninger for å handle rett, men som likevel er troende til hva som helst for å oppnå egne fordeler (Gadamer 1989: 323f). Spørsmålet er imidlertid om ikke foranderlig naturrett tross alt kan åpne for nettopp hva som helst, når selv de mest grunnleggende prinsippene er i flyt.

VIII

Vi har sett at Strauss på sett og vis danner felles front med Skjervheim og Habermas i kritikken av positivismen, og at alle tre tar utgangspunkt i Husserls krav om å begynne med det fenomenologisk primitive, eller gitte. For samfunnsviteren innebærer dette at han ikke kan stille seg utenfor sitt studieobjekt, fordi forståelse er nært knyttet til evaluering. Likevel lager Strauss et grunnleggende skille mellom filosofer og alminnelige mennesker. Han vil ikke anerkjenne alle mennesker som fundamentalt likestilte, slik Skjervheim og Habermas gjør. Skillet mellom tro og viten er kun gyldig fra filosofenes ståsted, mens vanlige samfunnsborgere lever i et meningsunivers hvor det ikke er plass til genuin kunnskap, fordi sannheten ville sprenge samfunnet i filler hvis den ble allment kjent. Filosofiens forpliktelse overfor en naturlig standard, i motsetning til

ukritisk aksept av tradisjonens overleveringer, innebærer å se ting fra et menneskelig, det vil si endelig, perspektiv, og fra et slikt perspektiv mister samfunnets normer sin kraft, fordi de i siste instans krever guddommelig legitimering.

Denne grunnleggende konflikten krever kløkt fra filosofenes side. På den ene siden er filosofiens krav uforenlig med samfunnets krav, men samtidig er samfunnet en betingelse for å drive filosofi. Derfor må filosofene lære å beherske seg, og ikke rope sine innsikter for høyt ut, men heller skjule dem i tilsynelatende ufarlige vendinger som kan synes å støtte opp om de normene som faktisk gjelder i samfunnet.

Basisen for ulikheten mellom filosofer og alminnelige mennesker finner Strauss i et naturgitt hierarki,6 hvor mennesker rangeres ut fra hvilke drivkrefter som er grunnleggende for dem. En slik hierarkisk struktur er også karakteristisk for den kosmologiske modellen Arthur O. Lovejoy har kalt «Den store værenskjeden» (Lovejoy 1998). Dette er et idékompleks som har røtter hos Platon og Aristoteles, men som først med nyplatonikerne blir satt sammen til et koherent system. Det dreier seg om forestillingen om universet som en nærmest uendelig kjede av værender, som strekker seg fra det høyeste og mest perfekte til det laveste og nærmest ikke-eksisterende (Lovejoy 1998: 59).

Selv om tanken om værenskjeden er av antikk opprinnelse, og fremfor alt er karakteristisk for nyplatonikernes kosmologi, har skjemaet likevel vært en virksom forestilling blant lærde gjennom hele middelalderen (skjønt med visse spenninger i forhold til tanken om Guds skaperakt som fri), og frem til slutten av 1700-tallet. På mange måter er det dette idékomplekset Strauss benytter seg av når han rangerer mennesker i et naturlig hierarki. Ikke slik forstått at Strauss antar eksistensen av en hinsidig immateriell verden som et motstykke til den materielle, men når han hevder eksistensen av et naturhierarki, som på sett og vis også er normativt, trekker han likevel veksler på nyplatonikernes metafysiske modell.7

Nå er jo gresk kosmologi slik vi vanligvis forstår den likevel forenlig med samfunnsnormer. Tradisjonelt har vel Sokrates, Platon og Aristoteles blitt forstått som motstandere av sofistenes relativisme. Platons idélære tolkes jo nettopp gjerne som et forsøk på å gi blant annet moralnormer en rasjonell basis. Vi har sett at dette ikke er Strauss' oppfatning. De klassiske filosofene ønsket riktignok ikke å angripe samfunnets normer, men de trodde heller ikke det var mulig å gi allmengyldige normer et rasjonelt fundament. Bindende normer er avhengig av en guddommelig lovgiver, og det kan ikke filosofien tilby. Den gir kun innsikt i et naturlig hierarki.

Man kan alltids spekulere på hvorfor Strauss postulerer et slikt hierarki. Med dette går han nok ut over fenomenologien til Husserl og Heidegger. Innsikt i et naturlig hierarki forutsetter vel i en viss forstand muligheten av å se virkeligheten sub specie aeternitatis. Karakteristisk for Strauss' filosof er i alle fall at han har funnet et privilegert utsiktspunkt hvor det er mulig å overskue helheten som de andre befinner seg innenfor. Dette hadde ikke vært urimelig hvis det kun innebar at filosofen var bevisst samfunnsmessige sammenhenger som folk flest ikke var klar over, men potensielt var i stand til å se. Et slikt funksjonalistisk perspektiv vil verken Skjervheim eller Habermas nekte sin relative berettigelse. Strauss' posisjon innebærer imidlertid også noe mer. Filosofens innsikt er innsikt i samfunnsnormenes manglende grunn.8 En slik nihilistisk avgrunn er utålelig for alle andre enn filosofer. Ble sannheten allment kjent, ville det være en katastrofe for samfunnet. Opplysning er derfor

ikke av det gode, verken fra et samfunnsmessig eller filosofisk perspektiv.

Dette minner jo ikke lite om Skjervheims beskrivelse av Maurice Barrès' tenkning. Å hevde at ingen andre enn en selv kan leve uten Gud, er utvilsomt rasjonalistisk irrasjonalisme. Riktignok er Strauss' posisjon overlegen positivismen for så vidt som han innser at et naturvitenskapelig tingspråk ikke er tilstrekkelig når en snakker om menneskelige forhold, men det forhindrer ham likevel ikke i å objektivere andre. Fordi han anser normer og gudstro for å være funksjonelt nødvendig for å opprettholde samfunnet, må filosofen påvirke borgerne ved å overtale og manipulere fremfor å argumentere åpent. De andre er ikke først og fremst medsubjekter i en felles verden, men objekter i filosofens verden. Denne holdningen er for så vidt konsistent så lenge en antar at verden er hierarkisk ordnet med filosofene på toppen. Men hvorfor anta dette? Er det virkelig i form av et naturlig hierarki verden kommer oss i møte? Strauss' antakelse minner unektelig om stormannsgalskap, og rimer dårlig med synet på filosofi som et endelig menneskes søken etter visdom, eller innsikt, i alle tings natur.

For å yte Strauss en smule rettferdighet, bør det helt til slutt nevnes at han ikke nødvendigvis anså seg selv for å være filosof. I sin artikkel om Heidegger hevder Strauss at han selv kun tilhører de lærde, i motsetning til det Heidegger kaller tenkere. Om denne distinksjonen sier Strauss:

The scholar is radically dependent on the work of the great thinkers, of men who faced the problems without being overpowered by any authority. The scholar is cautious: methodic, not bold. He does not become lost to our sight in, to us, inaccesible heights and mists, as the great thinkers do. Yet, while the great thinkers are so bold, they are also much more cautious than we are; they see pitfalls where we are sure of our ground. We scholars live in a charmed circle, light-living, like the Homeric gods - protected against the problems by the great thinkers [min uthevning] (Strauss 1989: 29f).

Skjervheim omtaler også situasjonen hvor en er rasjonalistisk irrasjonalist på egne vegne, altså situasjonen hvor en forsøker å begrunne sitt eget farvel til fornuften rasjonelt. Dette er karakteristisk for romantikken, og er selvfølgelig like håpløst som å være rasjonalistisk irrasjonalist i forhold til andre (Skjervheim 1976b: 42f). Sitatet ovenfor synes likevel ikke å rammes i særlig grad av en slik kritikk. Her er vel poenget heller det, at Strauss velger akademikerens metodiske og forsiktige liv fremfor et liv i fortvilelse. Dette er ikke det samme som å rasjonalisere en irrasjonell følelsesdyrking. Strauss velger å forbli rasjonalist, fordi han innser at han ikke kan leve direkte ned i avgrunnen.

Noter

  1. Jeg har i det foregående for enkelhets skyld utelatt en tredje distinksjon som Skjervheim gjør mellom to typer objektivering: 1) å betrakte som faktum at den andre sier det ene eller det andre, i motsetning til 2) å betrakte den andre som fysikalsk objekt ved utelukkende å lytte til de lydene han produserer, uten tanke på meningsinnholdet i det han sier.

  2. Se fotnote 1.

  3. Dette er Aquinas' fortolkning av Aristoteles. Strauss vurderer også en fortolkning som stammer fra muslimske aristotelikere. I det kristne Europa er deres syn representert av Marsilius av Padua. Marsilius hevder, at et samfunns regler av pedagogiske hensyn må fremstilles som universelle, mens de i virkeligheten må fravikes i bestemte tilfeller hvis samfunnet skal bestå. I følge Strauss, er hans egen fortolkning en middelposisjon i forhold til Aquinas og Marsilius. Shadia Drury hevder imidlertid, at Strauss' fortolkning egentlig er en variant av Marsilius' fortolkning (Drury 1988: 100). Hun har rett for så vidt som man vektlegger det foranderlige ved naturrett. Likevel kan Strauss sies å representere en middelposisjon, ettersom Marsilius' syn er konvensjonalistisk, og dermed står i motsetning til egentlig naturrett (Strauss 1965: 158f).

  4. I følge Gregory Bruce Smith benytter Strauss begrepet «natur» i flere betydninger side om side. På den ene siden knyttes begrepet til en før-teoretisk horisont. Innen en slik horisont er det naturlig å leve et enkelt liv i henhold til loven. Filosofens løsrivelse fra samfunnets «naturlige» bånd fremtrer som unaturlig i dette perspektivet. Men samtidig er undring og søken etter visdom også naturlig. Filosofens søken etter innsikt er så å si en naturlig drift. Smith kaller den første varianten av «natur» før-historisk, den andre historisk, representert ved grekerne. En tredje variant er mulig i fremtiden, og er noe en kan håpe på. Denne flyten i naturbegrepet minner i følge Smith om Nietzsches bruk av samme begrep i «Hinsides godt og ondt» (Smith 1999: 114).

  5. At filosofene, eller de edleste menneskene, skal styre i det skjulte heller ikke er fremmed for Nietzsche, fremgår av følgende sitat: «Grunnsetning: hinsides de herskende, løsrevet fra alle bånd, lever de høyeste mennesker: og i de herskende har de sine verktøy.» (Nietzsche 1980: 82)

  6. Tanken om at skillet mellom esoterisk og eksoterisk er et spørsmål om rang, finner en også hos Nietzsche: «Our deepest insights must - and should - appear as follies, and under certain circumstances as crimes, when they come unauthorisedly to the ears of those who are not disposed and predestined for them. The exoteric and the esoteric... are not so much in distinction to another in respect to the exoteric class, standing without, and viewing, estimating, measuring and judging from the outside...; the more essential distinction is that the class in question views things from below upwards - while the esoteric class views things from above downwards... That which serves the higher class of men for nourishment or refreshment, must be almost poison to an entirely different and lower order of human beings... There are books which have an inverse value for the soul and the health according as the inferior soul and the lower vitality, or the higher and more powerful, make use of them. In the former case they are dangerous, disturbing, unsettling books, in the latter case they are herald-calls which summon the bravest to their bravery.» (Nietzsche 1997: 23)

  7. Stephen Holmes hevder at Strauss' misnøye med Max Webers skille mellom verdi og fakta har sin egentlige rot i denne oppfatningen av naturhierarkiet som forpliktende (Holmes 1993: 70).

  8. At allmengyldige normer ikke kan ha et rasjonelt fundament uten et guddommelig opphav, er selvsagt ikke en uproblematisk tese. Når Strauss likevel synes å mene det, har det kanskje sammenheng med at han ikke helt klarer å fri seg fra naturalismens teoretisk-instrumentelle fornuftsbegrep.

Litteratur

Drury, Shadia: The Political Ideas of Leo Strauss, The MacMillan Press 1988.

Gadamer, Hans-Georg: Truth and Method, 2nd ed., Sheed & Ward 1989.

Habermas, Jürgen: The Theory of Communicative Action, Vol. 1, Beacon Press 1984.

Holmes, Stephen: The Anatomy og Antiliberalism, Harvard University Press 1993.

Lovejoy, Arthur O.: The Great Chain of Being, Harvard University Press 1933/1998.

Nietzsche, Friedrich: Beyond Good and Evil, Dover Publications 1997.

Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente, i Colli/Montinari (red.): Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Bd 11, Deutscher Taschenverlag 1980.

Skjervheim, Hans: Objektivismen og studiet av mennesket, Gyldendal 1974.

Skjervheim, Hans: «Deltakar og tilskodar», i Deltakar og tilskodar og andre essays, Oslo 1976a.

Skjervheim, Hans: «Rasjonalistisk irrasjonalisme», i Deltakar og tilskodar og andre essays, Oslo 1976b.

Smith, Gregory Bruce: «Athens and Washington: Leo Strauss and the American Regime», i Deutsch and Murley (red.): Leo Strauss, the Straussians and the American Regime, Rowman & Littlefield 1999.

Strauss, Leo: «An Introduction to Heideggerian Existentialism», i Thomas L. Pangle (red.): The Rebirth of Classical Political Rationalism. An Introduction to the Thought of Leo Strauss, The University of Chicago Press 1989.

Strauss, Leo: Natural Right and History, The University of Chicago Press 1965.

>Strauss, Leo: What Is Political Philosophy?, The Free Press, Illinois 1959.