I et av Derridas tidligste dekonstruktive angrep på den metafysiske tradisjonen, Stemmen og fenomenet fra 1967,1 tar han for seg Husserls første hovedverk, Logische Untersuchungen.2 I Stemmen og fenomenet presenteres et paradoksalt begrep om stemmen som utgangspunkt for en kritikk av Husserls tegnteori i Logische Untersuchungen. Det paradoksale ligger i denne stemmens kvaliteter: det er en monologisk stemme, det er en taus stemme som utspiller seg i subjektets indre og det er en kommunikasjonsløs stemme som ikke formidler noe. Denne stemmen innfrir ingen av de kriteriene som vanligvis stilles til stemmen: stemmen som dialogisk, stemmen som lydlig og stemmen som utadrettet formidlings- og kommunikasjonsmedium. Derrida viser at dette stemmebegrepet, som skal sikre betydningens idealitet, er en umulighet. Den tause fenomenologiske stemmen innhentes av alle de trekkene den må uteslutte for å kunne konstitueres. Den tause fenomenologiske stemmen innhentes av seg selv; den innhentes, slik jeg leser Derrida, av sitt eget ekko.3 Ekkoet er den marginale, men avgjørende effekten som velter idealitetens mulighet. Ekko­fenomenet utspiller seg som stemmens forskjellsdannelse gjennom sin gjentagende, utsettende og fordreiende bevegelse av stemmelyden.

Ekkoet skriver seg i litteraturen til nymfefiguren Ekko i Ovids fortelling om Narcissus.4 Også her er ekko det marginale, den ukjente figuren som likevel virker avgjørende inn på hovedpersonen Narcissus' skjebne. Ved å lese Derridas Husserl-analyse gjennom fortellingen om Ekko og Narcissus, viser ekkofiguren sitt potensiale som en slagkraftig teoretisk metafor. Denne metaforen berører i siste instans også Derridas eget prosjekt, nemlig spørsmålet om den dekonstruktive fortolkningens mulighet. Ekkoet kan forstås som en fortolkningsfigur som åpner opp for et spennende, men også problematisk begrep om fortolkning.

1. Stemmen og fenomenet

Den tause stemmen

I Stemmen og fenomenet kaller Derrida det paradoksale stemmebegrepet for en fenomenologisk stemme og det opptrer i mange av

hans essay under betegnelsen «stemmen som hører/forstår seg selv tale i samme øyeblikk». Hver gang dette begrepet forekommer er det for å markere et metafysisk forhold: nærværet som grunnlag for væren. Dette stemmebegrepet markerer en logosentrisk stemme for Derrida. I Stemmen og fenomenet utarbeides begrepet for første gang og studien sikter seg nettopp inn mot å vise at Husserls prosjekt hviler på metafysiske forutsetninger til tross for prosjektets uttalte ønske om å bryte med metafysikken.

Derrida mener at Husserl må holde fast ved nettopp nærvær som betingelse for væren. «Noe» gir seg selv som objekt, det vil si «er», for subjektet idet det er nærværende for subjektet i en umiddelbar intuisjon eller en umiddelbar tankeakt. På den andre siden er subjektet seg selv idet det er absolutt selvnærværende for seg selv i sin egen bevissthet. Nærværet er altså et helt sentralt element i begge polene for bevissthetens intensjonale aktivitet og betingelsen både for forståelse/erkjennelse og for selvforståelse og selverkjennelse. I Derridas lesning fremsetter Husserl et dobbelt begrep om nærvær der øyeblikket utgjør sammenføyningen og der stemmen og hørselen gjennom begrepet om «stemmen som hører/forstår seg selv tale i samme øyeblikk» er nærværets medialitet.

Stemmens utmerkelse som nærværets medialitet, ligger i dens særegne mulighet for å trekke seg tilbake i en bevissthetsintern sfære uten å endre noe ved sin grunnkarakter. Stemmen er et overgangsfenomen mellom den ytre empiriske verden og en subjekts­intern sfære.

Subjektet skal ikke træde uden for sig selv for umiddelbart at blive berørt af sin udtryksaktivitet. Mine ord er «levende», fordi de ser ud til ikke at forlade mig: ikke at falde uden for mig, uden for mit åndedræt, i en synlig afstand; ikke at ophøre med at tilhøre mig, at være til min disposition, «uden ekstra tilbehør». Således gives i hvert fald stemmens fænomen, den fænomenologiske stemme. (Derrida 1967/1997: 105)

Den sanseevnen som bærer stemmen, hørselen, har den samme evnen til å vende seg utover og innover uten å endre karakter. Derrida peker på at alle andre sanser, som berøringssansen og synssansen, med nødvendighet må eksponere subjektet for den ytre verden, noe som medfører at subjektets absolutte selvnærvær brytes mot verden og risikerer subjektets fortapelse av seg selv.

Derrida finner støtte for begrepet om den fenomenologiske stemmen i Husserls avklaring av tegnbegrepet i første logiske undersøkelse med titteloverskriften «Ausdruck und Bedeutung», og en beskrivelse av den monologiske talen som betydningsdannelsens sted i §8 i samme del. I første logiske undersøkelse foreslår Husserl et skille i tegnbegrepet mellom benevnelsene uttrykk og indeks. I korte trekk kan man si at indekset er et tegn som ikke i seg selv har betydning, men som utfyller en betydningsfunksjon i kraft av å henvise til et betydningsforhold. Uttrykket derimot formidler i seg selv betydning og karakteriseres som et rent diskursivt tegn. I den faktiske kommunikasjonen der tegnene yter sin egentlige funksjon, er indekset og uttrykket med nødvendighet flettet sammen. Uttrykket som bærer av det ideale betydningsinnhold kan ikke opptre uten indeksikalitetens henvisende funksjon.

Hensikten med denne adskillelsen og de teoretiske implikasjonene den gir, er i kort­het å forstå og begrunne konstitusjonen av språklig idealitet. Det innebærer at det prinsipielt må være mulig å skille uttrykket fra indekset slik at uttrykket som tegn for den rene diskursive betydningen kan fremstå i sin renhet. Reduksjonen av indeksikaliteten innebærer imidlertid at hele kommunikasjonens

område også må reduseres vekk. I dialogen, kommunikasjonen, forsøker taler å gjøre sine betydningsintensjoner tilgjengelige for hører. Men i det talen må ytre seg utover, utvendiggjøre sine intensjoner, er talen avhengig av indikasjonen som henvisende bevegelse for at betydningen skal bli tilgjengelig. Indikasjonen rammer derfor hele talen og transformerer betydningsintensjonene, det vi «vil-si»,5 til en indikerende tegnrekke.

Husserl må vende seg vekk fra kommunikasjonen til monologen der den som uttrykker seg faller sammen med den som skal forstå det uttrykte. Her faller umiddelbart behovet for formidlende indikative tegn bort i det subjektet forutsettes å forstå sine egne betydningsintensjoner. Talens grunnbestemmelse som formidling faller altså fra. I forlengelsen av dette reduseres også hele det empiriske feltet, verden, vekk. Monologen er selvtale og selvtalen utspiller seg i en subjektsintern sfære der det empiriske og erfaringsverdenen ikke er delaktig.

Og slik blir den monologiske talen der uttrykket opptrer som betydning uavhengig av indikasjonens formidling, til en taus tale. I overgangen fra dialogen til monologen skjer det en dematerialisering av talen, en overgang fra lydlig tale til taushet; munnen lukkes og talen slutter seg om seg selv i en selvbekreftende og sentrerende bevegelse.

Selvaffeksjon

I begrepet om den fenomenologiske stemmen i uttrykket «stemmen som hører/forstår seg selv tale i samme øyeblikk», utgjør hørselen et vesentlig moment. I den faktiske talen må denne høres av andre for å gjøres til et reelt kommunikativt forhold. Hørselen gjenintroduseres i den fenomenologiske stemmen som ren forståelsesfunksjon. Å høre blir synonymt med å forstå og hørselen utgjør dermed forståelsens garanti. Derrida understreker dette ved å bruke ordet entendre som på fransk har dobbeltbetydningen høre/forstå. Hørselen er betydningens selvgaranti, en garanti for at betydningen faktisk betyr. Det som bekrefter betydningens, som idealt objekt, absolutte nærvær for meg, er at jeg hører min egen tale. Det vil si at jeg forstår meg selv absolutt. Hørselen er stemmens selvbekreftende moment og etablerer selvreferanse.

Hørselens selvrefererende funksjon i en samtidighet med stemmen, legitimerer forståelsen av stemmens bevegelse som en selvaffektiv bevegelse. I det rene selvpåvirkningsbegrepet ligger det altså at stemmen gjennom hørselen bekrefter sitt betydningsinnhold som ideal størrelse, som det samme. Derrida bruker imidlertid nettopp selvaffeksjonsbegrepet for å vise at idealitetens uendelige repeterbarhet i stemmens medium ikke lar seg fastholde. Det ideale betydningsobjektets selvidentitet påvirkes av en forskjellsdannende bevegelse, selvaffeksjonen. Selvaffeksjonsbegrepet er hentet fra Heideggers Kant-tolkning6 og viser der til tidens selvgenererende bevegelse som spontan skapelse som videre er betingelsen for subjektivitetskonstitusjonen. Dette begrepet om tidens dannelse gjenfinnes i Husserls analyse av den indre tidsbevisstheten,7 og Derrida mener derfor at Husserls egne begreper om tid oppløser stemmens og hørselens samtidige nærvær til subjektet gjennom øyeblikket som nærværets akse.

Den proces, hvorved det levende, spontant selvgenererende nu, for at være et nu, må holde sig tilbage i et andet nu, påvirke sig selv, uden empirisk støtte, ud fra en ny oprindelig aktualitet, i hvilken det bliver ikke-nu som forgangent nu, osv., en sådan proces er en ren auto-affektion, hvor det samme kun er det samme, når det påvirkes af det andet, når det bliver det sammes andet. (Derrida 1967/1997: 113-14)

Stemmen kan altså ikke høre seg selv i en absolutt samtidighet, i samme øyeblikk. Stemmen må nødvendig høres av det stemmebærende subjektet som et ekko av seg selv. Et ekko som innfører forsinkelse og fordreining som forskjell til seg selv. Og ekkoet er som kjent bare mulig i en romlig dimensjon. Stemmens rent tidslige og idealiserende bevegelse viser seg være vanskelig å fastholde selv der stemmen har trukket seg helt tilbake i den subjektsinterne sfæren, beskyttet mot indeksikalitetens og det ytre rommets infiltrerende makt.

2. Différance - gjentagelsens ekko

Ekko og Narcissus

Arild Utaker stiller i sin analyse av myten om Narcissus og Ekko8 spørsmål ved narsissismen som betegnelse på å elske seg selv, det vil si en selvaffektiv bevegelse der begjæret inngår som den aktive drivkraften i selvrelasjonen. Utaker tar ikke i utgangspunktet stilling til hvorvidt dette kan hevdes ut fra myten, men stiller spørsmålet til den tenkeformen som har forstått Narcissusfiguren nettopp slik. Sentralt i den narsissistiske tenkeformen står tre elementer: et subjektsbilde som har likhet til seg selv som utgangspunkt, et begrep om tenkning som gjenkjennelse og representasjon og et begjærsbegrep som tenkes ut fra et aktivt begjærende subjekt der den andre i relasjonen blir begjærsobjektet. Subjektet tenker altså den andre ut fra en likhet til seg selv, en forståelse av den andre med seg selv som målestokk som resulterer i en reduksjon av den andres annethet til en likhet til selvet. Dette subjektsbildet i identitetsfilosofiens navn setter standarden og trekker de andre begrepene om tenkning og begjær med seg inn i en selvsentrerende bevegelse som legitimerer og muliggjør en narsissistisk tenkeform som selvaffektiv bevegelse.

Utaker mener imidlertid at hverken Narcissus eller Ekko kan fullføre den selvaffektive bevegelsen som innebærer å kunne motta seg selv som seg selv. Det manglende selvforholdet fremstår som mytens kjerneproblem. Både Narcissus' og Ekkos skjebner står innskrevet i selvrelasjonens problematikk. Narcissus kjenner ikke seg selv fordi han lever absolutt i seg selv, uten avstand til seg selv. Ekko kan ikke forholde seg til seg selv annet enn gjennom andre, hun er absolutt utenfor og uten seg selv. De realiserer henholdsvis et bilde på det absolutte subjektet og det absolutte objektet i en tenkeform der disse identitetsformene bare kan forstås i en relasjon der det kun eksisterer et subjekt, der en grunnleggende tosidighet ikke lar seg etablere.

Narcissus og Ekko er altså to figurer som faller sammen i en identitetsform som karakteriseres av å mangle evne til å være mottagere og der forskjellen som forskjell mellom seg selv og andre ikke er tilstede. Forskjellen som markering av subjektets grense, er nødvendig for at man skal kunne snakke om subjektivitet i betydningen av å ha et selvforhold, og der dette selvforholdet innebærer en reell tosidighet slik at det andre som ikke er meg selv oppleves som radikalt annet, som adskilt gjennom en uopphevbare forskjell. Umuligheten ligger i drømmen om et autosubjekt som ikke kan forholde seg til subjektivitet som mangfoldsbegrep.9

En myte om selvaffeksjon?

Selvaffeksjonens bevegelse, som et bestemt selvpåvirkningsbegrep som inngår i subjektskonstitusjonen såvel som konstitu­sjonen av det ideale betydningsobjektet, kan anvendes for å forstå figurene Narcissus og Ekko. Gjennom øret og øyet spilles de ut mot seg selv og mot hverandre. Det foregår et selvaffektivt spill der selvpåvirkningen ikke når frem, der de støtes vekk som reflek­ser på de flatene disse figurene representerer. Narcissus og Ekko er selve de selvaffektive

figurene, men de viser samtidig hvordan selvaffeksjonen ikke kan nå frem uten at det tas høyde for forskjellsdannelsen som denne bevegelsen genererer. Begrepet om selvaffeksjon blir interessant i lys av hvordan de to figurene spilles opp mot hverandre, hvordan de inngår i relasjoner til hverandre og dermed bryter hverandre ned. Samtalen i skogen der Narcissus ikke gjenkjenner sine egne ord fordi de gjentas som forvrengning av Ekko, er et utgangspunkt for å forstå hvordan selvaffeksjonen utspiller seg som forskjellsdannelse. Denne samtalen forløper slik: Narcissus hører at noen er i nærheten av ham og sier: «Nogen her?» Ekko svarer, som ekko, «Her». Narcissus fortsetter med å si «Kom så» og Ekko gir ham den samme oppfordringen tilbake. Det fatale skjer når Narcissus tilslutt sier «Begiv dig så hen til mig» hvoretter Ekko gjentar ordene hans som kjærlighetserklæringen «Giv dig så hen til mig» og kaster seg i hans armer som et svar på denne oppfordringen. Narcissus av­slår henne bryskt og Ekko styrtes ut i sin kjærlighetssorg.10

Ekko som en ørefigur og et auditivt fenomen, utfordrer her begrepet om «å høre seg selv tale i samme øyeblikk». Narcissus som det ideale subjektet ødelegges nettopp i det han, utfordret av Ekko, ikke makter å høre seg selv fordi ordene hans gjenlyder som et fordreid ekko. Han fullfører ikke den nødvendige subjektivitetskonstituerende bevegelse som innebærer å kunne motta seg selv som seg selv.

Différence og Différance

Myten er en del av Ovids Metamorfoser, en forvandlingsmyte. Nettopp forvandling som endring blir alternativet til idealet om identitet, stabilitet og det samme. Forvandlingsaspektet er en av de mest sentrale egenskapene til Ekko, og kan kanskje tenkes som selve différansebevegelsen som opptrer som et kjernebegrep i Derridas forfatterskap.11 Dette bestemte begrepet om forskjellsdannelse, som markeres gjennom différance til forskjell fra différence, mener jeg har flere betydninger og implikasjoner som kan knyttes opp til figuren Ekkos virke i forhold til Narcissus. Mytefigurene kan være en innfallsvinkel til forståelsen av Derridas forskjellsbegrepet som i Stemmen og fenomenet opptrer i tilknytning til selvaffeksjonens bevegelse og som spesifikt viser hvordan forskjellsstrukturen er en betingelse for den ideale betydningens bevegelse.

Øyet og ørets Différance

Den visuelle, men auditivt ikke-hørbare forskjellen mellom différence og différance, viser til en forskjell som er tilstede og som ikke kan overses, men som likevel er tildekket, ikke-hørbar i talestrukturen. Det er en grafisk forskjell som i skriften gjør seg åpenlyst gjeldene, men som innenfor talestrukturen, den logosentriske talen, er skjult, men likefullt virksom. I Stemmen og fenomenet er det nettopp talen som påberopes å bevare den ideale betydningen i et rent indre der betydningen ikke risikerer å fortape seg i den ytre verden. Det er stemmen som makter å heve seg opp på et rent transcendentalt nivå, å utgjøre bevisstheten, uten å miste noe ved seg selv, uten å måtte eksponeres for en bevissthetsekstern dimensjon. Likevel var det nettopp stemmens nødvendighet av å høre seg selv i samme øyeblikk som introduserte selvaffeksjonen og denne bevegelsens nødvendige forskjellsdannelse. Den uhørbare forskjellen gjør seg gjeldene selv der hvor den overhodet ikke kan sees, hvor det ikke kan finnes et blikk eller en dimensjonalitet.

Dette forskjellsbegrepet problematiserer et vesentlig spørsmål som må stilles til myten: hvorfor hører ikke Narcissus seg selv mens hans bane er speilbildet, den visuelle selvaffeksjonen og erkjennelsen av at den

nødvendige subjektskonstituerende forskjellen mellom ham selv og den andre ikke eksisterer i forhold til hans begjærsobjekt.

De refleksive utsagnene «jeg hører meg selv» og «jeg ser meg selv» som Narcissusfiguren konfronteres med, innehar tilsynelatende samme form. Men de avviker fra hverandre i sin performative karakter, de innebærer ulike strukturer av selvkonfrontasjon. I myten hører Narcissus ikke seg selv, han hører seg selv som en annen. Den andre i ham selv, Ekko som den andre, og ekkoet av ham selv, fremstår for Narcissus som utenfor ham selv, som radikalt forskjellig fra ham selv. Han uttaler seg selv, men kan ikke ta sin egen uttalelse tilbake som sine egne ord. Dette skyldes ekkoets, lydens, struktur av forsinkelse. Forsinkelsen danner forskjellen som Narcissus ikke makter å høre er hans egen forskjell fra seg selv.

I den synlige selvkonfrontasjonen i speilbildet ser han også først seg selv som en annen, han er uvitende om selvfordoblingen. Men han innser til slutt fraværet av den andre fordi den andre er ham selv. Bestemmelsen av ham selv som den samme som seg selv inntrer i synligheten, det visuelles orden. I speilbildet fastholdes bildet av ham selv i en samtidighet med ham selv. Speilbildets forskjellsdannelse utspiller seg ikke som forsinkelse, men som forvrengning. Den synlige forskjellen viser seg som mer slagkraftig enn den auditive forskjellen, mens den auditive forskjellen inntrer som mer listig og som fordekt. Forskjell som forsinkelse fremstår som en mer radikal forskjell i det forsinkelsen forrykker, mens den visuelle forvrengningen i alle fall lar seg fastholde og kan betraktes. Slik bekrefter Narcissus' selvkonfrontasjon forskjellens virke som tydelig, synlig différence og som auditiv, «usynlig», men virksom différance.

Tidens rom

I Derridas fremstilling ble synlighetens selvaffeksjon knyttet til romligheten, det ytre, til verden, nødvendigheten av å eksponeres for en flate.

Når jeg ser mig selv, hvad enten det er, fordi jeg betragter en bestemt del af min krop, eller fordi jeg spejler mig, er det ikke-særegne allerede trådt ind på denne auto-affektions område, som fra da af ikke længere er ren. (...) min krobsflade, som forbindelse til det udvendige, [må] begynde med at eksponere sig selv i verden. (Derrida 1967/1997: 108)

Hørselen og stemmens selvaffeksjon ble beskrevet som det eneste mediet som tilsynelatende unndrar seg denne eksponeringen og som maktet å danne en samtidighet og derigjennom en identitet mellom det talte og det hørte i subjektets indre. Det dannes to rekker der synligheten nødvendig er koblet til rommet og verden, til eksterioriteten, mens det auditive nivået kobles til tidsligheten, det indre som reduserer og uteslutter den romlige dimensjonen. Dette gjentar den tradisjonelle oppfatningen av karakteregenskapene ved det visuelle og det auditive: blikket er rommets sanseegenskap, blikket er dimensjonalitet og perspektiv, mens hørselen er tidens sans, hørselen utfolder seg i tid som suksesjon og varighet.

Jeg mener at Narcissusfiguren viser hvordan disse seriene av tidslighet og romlighet krysser hverandre i lys av forskjellsdannelsens struktur. Narcissus ser seg selv i speilrefleksjonen som gjennom å være samtidig med ham, viser at den andre, det vil si speilets fordobling, ikke kan være en annen, men nettopp ham selv. Speilrefleksjonen befinner seg i rommet idet det er en plassering av ham selv utenfor ham selv. Men det er momentet av samtidighet med ham selv som åpner opp for erkjennelsen av différansen til ham selv,

eller mangelen på sådan. Speilrefleksjonen antar et element av varighet og suksesjon som er betingelsen for gjenkjennelseseffekten. Bildet varer så lenge at han rekker å gjenkjenne seg selv.

Ekko kan ikke vise seg for Narcissus, kan ikke åpne øynene hans for hverken sin egen eller hans tilstedeværelse. Hun kan bare gi seg til kjenne gjennom Narcissus' egne ord. Men hennes gjentagelse av ham selv, den auditive fordoblingen av hans egne ord, oppleves som å ha en annen kilde enn ham selv gjennom ekkoets forskyvning av lyden. Forskyvningen som skyldes den tidlige forsinkelsen, innfører en romlig dimensjon i det tidslige forløpet stemmen, lyden og hørselen er innskrevet i. Ekkoet konfronterer lyden med rommet og endrer gjennom det lydens retning. Det gir lyden en illusjon av å ha en annen lydkilde enn seg selv som innebærer at Narcissus ikke klarer å tilbakeføre ordene han hører til seg selv som ordenes opphav. Tidsstrukturen som «stemmen som hører seg selv», «jeg hører meg selv», er del av, innebærer altså med nødvendighet en forsinkelse som er en ekkoeffekt. Hørselen etablerer en romlig referanse i det hørselen forskyver talen. Rommet forskyver talen som tidslig struktur.

Ekkoeffekten som utspiller seg som romlighet, innfører dimensjonalitet og perspektiv i tidens selvaffektive bevegelse.

Ytterliggående inderlighet

Dimensjonene tid og rom tematiserer som vi har sett også det vesentlige skillet mellom indre og ytre, mellom interioritet og eksterioritet, som store deler av Derridas diskusjon av Husserls Logische Untersuchungen hviler på. Det er nettopp den prinsipielle muligheten for å kunne etablere den ideale betydningen i et miljø som er rent subjektsinternt og ikke eksponert for den empiriske verdens fragmentering og mulighet for betydningsfortapelse, Derrida kritiserer hos Husserl.

Så snart man anerkender rumlighed som «interval» eller forskel og som åbning mod det udenfor, er der ikke længere noget absolutt indre, det «ydre» har sneget sig ind i den bevægelse, hvorved ikke-rummets indre, det der kaldes «tid», viser sig, konstituerer sig og «præsenterer» sig. (Derrida 1967/1997: 114-15)

I Utakers utlegning av myten inkarnerer Narcissus idealet om det selvtilstrekkelige og selvidentitske subjektet som lever i absolutt selvpresens uten den ødeleggende forskjellen, uten utside. Dette bildet faller sammen med Husserls bestrebelse på å bevare det ideale og transcendentale nivået i sammenfallet mellom det intenderende subjektet og det ideale objektet for betydningsintensjonen. Narcissus lever uten å forholde seg til sine omgivelser, han er uberørt og upåvirket av nymfenes tilnærmelser. Han er et kommunikasjonsløst subjekt og idet han ikke utsetter seg selv for sine omgivelser, ikke agerer i forhold til dem, utgjør han sin egen meningsfylde, om enn ubevisst. Den fenomenologiske stemmen er en taus stemme som omgir seg med absolutt stillhet. Det kan karakteriseres som Narcissus' situasjon før han oppdager begjæret. Han mangler en stemme som faktisk, lydlig og kommunikativ stemme. Han er det stumme subjektet som lever i en indre stillhet. Verden har tilsynelatende stilnet rundt ham.

Ekko har heller ingen stemme, ingen kommunikasjonsevne. Hun er rent på utsiden, eksponert for andres stemmer og er disse stemmenes ufrivillige respons. Ekko er kanskje indeksikaliteten forstått som det tegnet som henviser, men som ikke innehar en stemme som uttrykk, som ikke kan «ville-si» noe, ikke en gang seg selv. Indeksikaliteten tilskrives nettopp eksterioriteten, men fremstår likevel som det ved tegnet som ikke lar seg redusere. Ekko er videre selve tidens

bevegelse som forskjellsdannelsen i selvaffeksjonen.

Det første bruddet med Narcissus' innadvendte og selvtilstrekkelige tilværelse kommer i det han våger å svare på en tilnærmelse, tilnærmelsen fra Ekko. Han eksponerer seg for det utenfor seg selv, han åpner opp for verden. Ekkoet når ikke inn til ham, men representerer den første fordekte åpningen mot verden og mot en selverkjennelse som nødvendigvis innebærer anerkjennelsen av forskjellen. Ekkoet er jo utsettelse, og det er nymfen Ekko som setter Narcissus ut i verden som en gjentakelse av ham selv som noe annet.

3. Derridas Middle voice

Ekko som fortolkningsfigur

Den tause stemmens er en illusorisk stemme som forsøker å fastholde en ideal betydning i subjektets absolutte selvnærvær. Den tause stemmens umulighet ligger i at den ikke tar høyde for ekkoeffekten som nødvendigvis følger stemmen, selv i tausheten og stillhetens rom. Å høre seg selv må innebære at man hører seg selv som forskjellig fra seg selv. Det er dette Derrida vil påpeke når han lar gjenlyden av Husserls tause stemme lyde. Men ved å ta høyde for ekkoets effekt, risikerer man samtidig misforståelsen. Det er derfor en usikker betydningsdannelse som følger i ekkoets farvann, en usikker betydningsdannelse som også berører spørsmålet om fortolkning. Gjenlyd, ekko, kan etter min mening forstås som nettopp fortolkningens figur, og åpner opp for et perspektiv på fortolkning der feiltakets risiko utgjør en vesentlig faktor. Denne usikkerheten, feiltakets risiko, får Derrida selv erfare gjennom reaksjonene på sin Husserl-fortolkning. Derrida har fått mye kritikk for sin Husserltolkning i Stemmen og fenomenet.12 I et Husserl-perspektiv er det antagelig med rette mye å utsette på Derridas innvendinger mot Husserls tegnteori i Logische Untersuchungen. Jeg mener at det ikke først og fremst er interessant å fokusere på misforståelsen som misforståelse, men heller gripe tak i misforståelsens produktive aspekt i forhold til å danne nye betydninger. Dette er den ekkoistiske fortolkningens store mulighet. Derfor mener jeg at Derridas fortolkningsstrategi på mange måter nettopp er innskrevet i ekkoets struktur. Man kan spørres seg om hvor langt ekkoet rekker og hvor tydelig er virkningen av lydkilden gjennom en rekke lesninger. Er det i det hele tatt snakk om en lydkilde, eller er Husserl forsvunnet fra horisonten, forsvunnet i lyden og gjenlyden av sin egen stemme. I lys av en slik forestilling om fortolkning mener jeg at Stemmen og fenomenet først og fremst bør leses som en fremstilling av ekkoet, ekkoet av Husserl slik han gjenlyder i Derrida. Et ekko som på avgjørende vis har forskjøvet og berøvet Husserls egen sikkerhet av å «høre/forstå seg selv tale». Derrida er en ekkofigur i filosofien. Han er «den andres øre»13, den som hører effektene, virkningene fremfor ordene, stemmen. Derrida befinner seg i rommet, i ytterkanten, der ekkoeffekten er sterkest og der ordlyden har tatt overhånd over ordet. Gjenlyden av Husserl åpner opp for helt andre dimensjoner enn Husserls egen stemme. Det er Derrida som snakker og ekkoet av Husserl som høres.

Mellom stemmen som snakker og øret som lytter

Ekkometaforen stiller imidlertid også opp vesentlige problemer med hensyn til fortolkning. Ekkoet som fortolkningens utgangspunkt kan være problematisk og lede ut i vanskelige avklaringsforsøk, der stemmen som skal gis sitt ekko, nødvendigvis virker inn på ekkoet slik at den «ekkoistiske» stemmen aldri helt vil kunne frigjøre seg fra stemmekilden som det umulige utgangspunktet.

Derridas ambisjon om å høre det metafysiske prosjektets virkning, innebærer at Derridas selvforståelse, hans refleksjonsnivå, må befinne seg utenfor en stemme som «hører/forstår seg selv tale i samme øyeblikk». Det stiller som et motspørsmål til Derrida med hvilken stemme han taler og med hvilket øre han hører/forstår. Spørsmålet blir hvem ekkoet tilhører. Underlegger ekkoet seg sitt materiale, stemmen, eller er det stemmen som mister seg selv i ekkoet? Dette blir et spørsmål om stemmen eller ørets primat og i forlengelsen av dette, hvilken oppfatning av språk man legger til grunn. Er språket bestemt ut fra den produktive stemmen der øret blir et gjennomsiktig resepsjonsorgan, eller er språket bestemt utfra et produktivt øre som forvalter og gir mening til stemmens materiale?

I myten inntar Ekko en mellomposisjon som vanskeliggjør bestemmelsen av hennes identitet. Den selvrefererende strukturen hun inngår i, er en struktur der hun på den ene siden opptrer som en selvstendig figur, samtidig som hennes vesen er å være den andres tale. Hun utleveres til den andres stemme samtidig som hun er den som eksponerer den andre for seg selv. Hun er både den andre og seg selv. Det er også fenomenet ekkos figur, og det virker inn på metaforen ekkos teoretiske implikasjoner. Ekkoet står nettopp «midt i mellom», midt i mellom stemmen som snakker og øret som hører. Det er stemmelydens effekt som i øret blir en annen stemme og en annens stemme. Hva kommer først og hva er bestemmende; stemmen eller øret? Og finnes det en stemme som har sitt utspring i øret som hører fremfor i det døve subjektets lydisolerte verden?

Jeg mener at Derrida havner i samme posisjon som Ekko, i en mellomposisjon, når han lar den fenomenologiske stemmen lyde som et fordreid ekko av seg selv. Det er Derridas situasjon og også kanskje Derridas dilemma. Som den kanoniske filosofiens eksponent av «uhørte tanker»,14 må han fremdeles befinne seg i denne filosofiens stemmer for å kunne innta en posisjon som den ekkoistiske utleveringen av disse stemmene. Han må snakke med dem, for å kunne gjøre dem til sitt ekko. Men med hvilken stemme kan han gjøre det, hvilken stemme unnslipper den fenomenologiske stemmen?

I essayet «Différance» antyder Derrida et stemmebegrep som tar opp i seg nettopp spenningsforholdet mellom den metafysiske stemmen og en ikke-metafysisk stemme. Dette stemmebegrepet problematiserer ytterligere de utfordringene som ligger i at nett­opp en alternativ stemme til den metafysiske, og i forlengelsen av det, et alternativt begrepsapparat, ikke lar seg gjennomføre fordi det vil bety en substitusjon av et system med et annet system der selve premissene for systemet vil forbli uberørte. Derfor betyr en dekonstruktiv lesning av metafysikken, dennes «lukning», metafysikkens avslutning.15 Den stemmen som utsier denne lukningen den negative veien, er différancens stemme som middle voice.

Middle voice peker, slik jeg tolker begrepet, i retning av en selvaffektiv stemme, en refleksiv figur der ekkoeffekten styrer stemmens refleksivitet. Selve termen middle voice er hentet fra den greske grammatikkens vokabular og viser til en intransitiv verbform som ligger mellom aktiv og passiv. Det er en handlende stemme, men en stemme som handler i spenningsfeltet aktiv-passiv. I «Différance» tas det opp på denne måten:

We must consider that in the usage of our language the ending -ance remains undecided between the active and the passive. And we will see why that which lets itself be designated différance is neither simply active nor simply passive, announcing or rather recalling something like the middle voice,

saying an operation that is not an operation, an operation that cannot be conceived either as passion or as the action of a subject on an object, or on the basis of the categories of agent or patient, neither on the basis of nor moving toward any of these terms. For the middle voice, a certain nontransitivity, may be what philosophy, at its outset, distributed into an active and a passive voice, thereby constituting itself by means of this repression. (Derrida 1982: 9)

Derrida peker her på at middle voice i filosofien har måttet henfalle til enten en passiv eller en aktiv stemme. Det er derfor viktig at middle voice-begrepet ikke oppfattes som en mediering mellom det aktive og det passive, det konstituerer nettopp ikke en tredje term som opphever de to foregående på samme måte som begrepet om différance ikke kan oppfattes som en «løsning» på de manglene den dekonstruktive lesningen avdekker. Begrepet forblir radikalt ubestemt, nærmest i betydningen uten «intensjonal vilje», et «ubesluttsomt» begrep. Différance er utsettelsen og forsinkelsens bevegelse, og det vil si at différance som middle voice, forskyver og utsetter metafysikkens stemme i det uendelige som en uavsluttet prosess, hvis eneste konklusjon er metafysikkens avslutning.

Middle voice er, som vi har sett, en verbform som berører subjektets selvpåvirkning, selvaffeksjonens figur. Ved å innføre begrepet som différance' «stemme», viser det etter min mening nettopp ekkoets figur og ekkoets virkning i talestrukturen og Derrida som en ekkofigur i filosofien. Ekkoet utspiller seg i mellomposisjonen som virkning og påvirkning. Ekkoet tar farge av den andre, men endrer også den andre. Ekkoet igangsetter derfor en endringsprosess som er uavsluttet, en prosess som aldri vil falle til ro. Ekkoet iverksetter en radikal ubestemthet i betydningsproduksjonen.

I denne mellomposisjonen står Derrida, og man kan stille spørsmålet om ikke denne stemmen nettopp forblir en ubestemt stemme som ikke kan si noe med overbevisning og som derfor må annonsere filosofiens lukning som den eneste muligheten for å slippe ut av den fenomenologiske tausheten. En stemme som hjemsøkes av ekkoet, er en stemme som hverken kan tilbakeføres til munnen som snakker eller til øret som lytter. Spørsmålet om stemmens eller ørets primat som en bestemmelse av hvordan språkets meningsproduksjon konstitueres, forblir derfor ubesvart og utsatt innenfor begrepet om middle voice.

En av de siste setningene i Stemmen og fenomenet referer til labyrinten som det stedet der nærværets stemme gjenlyder. Labyrinten er et godt bilde for ørets organiske struktur, og kan etter min mening representere en fruktbar åpning til en mer radikal forståelse av de auditive metaforenes potensiale for å etablere et fortolkningsbegrep. I Stemmen og fenomenet forblir dette imidlertid bare en antydet åpning, som Derrida slik jeg forstår det, først benytter seg av i sin senere produksjon.16

Tilbage står så at tale, at lade sin stemme genlyde i gangene for at supplere nærværets lysskær. Fonemet, akoumenet er labyrintens fænomen. Det er fonés tilfælde: Det løfter sig som Ikaros mot nærværets sol. (Derrida 1967/1997: 133)

Noter

  1. Derrida, Jacques: Stemmen og fænomenet. Hans Reitzels Forlag, København 1997. Oversatt til dansk ved Steffen Nordahl Lund. Originaltittel: La voix et le phénomène. Presses Universitaires de France 1967.

  2. Husserl, Edmund: Logische Untersuchungen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Zweiter Band, 1. Teil). Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1993 (1900).

  3. Artikkelen tar utgangspunkt i første del av hovedoppgaven min: Tellmann, Vibeke Andrea: Lydhøre tanker. To filosofiske forestillinger om øret. Derrida og Heidegger. Hovedoppgave, UiB, Bergen 2001.

  4. Ovid: Ovids forvandlinger. Oversatt til dansk av Otto Steen Due. Centrum 1989 (2.opplag 1997).

  5. Derrida oversetter Husserls begrep Bedeutung med voloir-dire som kan oversettes til norsk med «vil-si». Det er en sterkt interpreterende oversettelse av dette begrepet som intensiverer viljesaspektet ved det husserlske Bedeutung.

  6. Heidegger, Martin: «§34. Die Zeit als reine Selbst­affektion und der Zeitkarakter des Selbst» i Kant und das Problem der Metaphysik. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1951.

  7. Husserl, Edmund: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917) i Husserliana: Gesammelte Werke/Edmund Husserl (Bind 10). Rudolf Boehm 1966.

  8. Utaker, Arild: «Narcissus og Ekko» i Love and War. Individer i krig og kjærlighet (Kulturtekster 3). Senter for europeiske kulturstudier, Bergen 1993.

  9. Ekko er ironiens figur i Utakers lesning, hun er den som forvrenger det like, som forvrenger gjentagelsen av det samme som seg selv og derved spiller nettopp drømmen om det selvidentiske subjektet et ironisk puss.

  10. Sitert fra Ovid: Ovids forvandlinger. Oversatt til dansk av Otto Steen Due. Centrum 1989 (2.opplag 1997).

  11. Begrepet différance introduseres i essayet «Diffé­rance» i Derrida, Jacques: Margins of Philosophy. The Harvester Press, Brighton 1982.

  12. En grundig kritisk analyse av Stemmen og fenomenet gjøres av blant andre J. Claude Evans i boken Strategies of Deconstruktion. Derrida and the Myth of the Voice, University of Minnesota Press, Mineapolis Oxford 1991, der han systematisk etterprøver Derridas påstander opp mot Husserls tekster. Han mener å kunne undergrave relevansen av Derridas analyser dersom man leser dem strengt ut fra Husserl.

  13. Begrepet «den andres øre» refererer til tittelen på boken The Ear of the Other. Otobiographies, Transference, Translation. University of Nebraska Press, Lincoln and London 1988 (ed. Christie McDonald) som innledes med et essay av Derrida: «Otobiographies: The teaching of Nietzsche and the Politics of the Proper Name».

  14. «Hvad angår det, der så «begynder» «hinsides» den absolutte viden, kræves der uhørte tanker, som må søges via erindringen om de gamle tegn.» (Derrida 1967/97: 132)

  15. «I denne forstand tror vi, inden for nærværsmetafysikken, filosofien som viden om objektets nærvær, som videns selvnærvær i bevidstheden, ganske enkelt på den absolutte viden som lukning om ikke som historiens afslutning. (...) Nærværets historie er afsluttet, for «historie» har adrig betydet andet end: værens præsentation (Gegenwärtigung), frembringelse og samling af det værende i nærværet, som viden og beherskelse.» (Derrida 1967/97: 131)

  16. Ørelabyrinten som forvalter nærværets stemme er et bilde som etter min mening peker frem mot en forståelse av fortolkning som forvaltes av det auditive, men der dette ikke innebærer å høre/forstå seg selv, men å høre/forstå den andre. Fortolkningen utspiller seg i den labyrintiske lyttingens struktur der stemmen gjenlyder. Jeg mener at Derrida særlig i essayet «Otobiographies: The teaching of Nietzsche and the Politics of the Proper Name» fra 1988 (i boken The Ear of the Other. Otobiographies, Transference, Translation. University of Nebraska Press, Lincoln and London 1988, ed. Christie McDonald) tar et skritt i denne retningen idet han tydeligere benytter seg av potensialet i den auditive metaforikken i forhold til å gi en forståelse av fortolkning.