Nærleiksetikk er eit omgrep som ofte dukkar opp i moderne moralfilosofi. Det er ikkje ein artikulert teori eller posisjon, men heller ein tendens og ei interesseforskyving. Det er ei interesseforskyving frå å søka grunnlaget for etikken i ein overordna rasjonell idé, mot å grunna etikken i det ureduserbare, opplevde moralske aspektet ved eg-du-forholdet. Som overordna perspektiv er så ulike tenkjarar som Buber, Sartre, Levinas og Løgstrup gruppert som nærleiksetikarar.1

Motsett til dømes Habermas, som hevdar at det moralske perspektivet er kjenneteikna ved fråvær av interesse, partikulære kontekstar og etablerte livsformer, er utgangspunktet for nærleiksetikken nettopp det kontekstuelle, det opplevde, følte og erfarte. I fylgje det nærleiksetiske perspektivet eksisterer ikkje-resiprokt ansvar ureduserbart som ein del av vårt være i verda, klårast uttrykt i den direkte konfrontasjonen med eit anna menneske, eit Du. Det er eit perspektiv som vil redusera avstanden mellom den affektive komponenten i etikken; det som får oss til å handla, og den rasjonelle komponenten hans; det som legitimerer om handlinga er moralsk rett. Og det er eit perspektiv som rehabiliterer kjenslene si rolle i handlingane våre, ikkje som villeiande affektar som den klåre fornufta må tøyla, men som grunnleggjande for forståinga vår av situasjonar og andre menneske, og dimed som konstitutive for all moral.

Det openberre problemet og utfordringa for ein nærleiksetisk strategi, er korleis ein etikk som byggjer på den konkrete og opplevde eg-du-relasjonen, kan utvida gyldigheitssfæren sin til å innlemma alle dei som er distanserte frå oss i rom og tid, men som likevel og i stendig større grad, vert påverka av handlingane våre. Korleis kan ein grunna ei moralsk forplikting overfor alle dei som aldri kan verta eit Du? Ei slik utviding er det mykje lettare å gjennomføra innanfor ein strategi med ei tradisjonell, rasjonell grunnlegging av moralen. Men då med det som er nærleiksetikkens styrke, det klåre sambandet til det affektive, som sitt problem. Korleis skal eg kjenna meg forplikta i høve til eit slikt overordna, rasjonelt prinsipp?

No treng på ingen måte desse to perspektiva å vera gjensidig utelukkande, tvert om

kan dei oppfattast som komplementære strategiar. Og saman peikar dei på eit sentralt problem i moderne moralfilosofi: Korleis utvikla ein etisk teori, som tek omsyn til ein radikalt utvida gyldigheitssfære, både i tid og rom, men som samstundes tek vare på sambanda til den opplevde, eksisterande moralen, og til det affektive aspektet i etikken?

I lys av dette problemet, vil eg her utleggja den tyske filosofen Hans Jonas (1903-93) sitt etiske hovudverk Das Prinzip Verantwortung. Hans utgangspunkt er nettopp at den oversiktlege nabosfæren som han meiner all tradisjonell etikk har føresett, er sprengt av det moderne handlingsomgrepet. Samstundes byggjer han etikken sin, ikkje på ein rasjonalitetsappell, men på ei fenomenologisk påvising av at ansvar finst som ein ureduserbar del av det å vera menneske. Eg vil difor argumentera for at filosofien til Jonas kan lesast som ei konstruktiv skisse til ein nærleiksbasert etikk med radikalt utvida gyldigheitssfære, heller enn som eit fundamentalt åtak på det nærleiksetiske perspektivet.

Nye føresetnader, ny etikk

Sjølve utgangspunktet for Jonas sitt prosjekt er erkjenninga av at det etiske universet er utvida i høve til tidlegare tider. Fyrst og fremst spatiotemporalt, våre handlingar har i dag konsekvensar som i tid og rom strekk seg langt utover det som det er tatt høgd for i tradisjonell etikk. At våre konkrete handlingar i dag kan ha direkte, praktiske konsekvensar for livstilhøva for menneske på andre sida av jorda, fleire hundreår fram i tid, inneber eit kvalitativt nytt handlingsomgrep som åleine rettferdiggjer ei re-tenkjing av tidlegare etikk.

Dessutan har handlingsomgrepet vunne ein radikalt ny kompleksitet i vår tid, i høve til det kollektive handlingsfeltet og det uforutsigbare ved konsekvensane. I dag er det ofte summen av ei rekkje enkelthandlingar, som kvar for seg er moralsk uproblematiske, som skapar alvorlege problem. Og nokre av desse problema var det slett ikkje råd å føresjå. Ingen hadde høyrt om drivhuseffekten då fossil energi fyrst vart teken i bruk. Slett ingen kunne tru at drivgassen i moderne kjøleskåp kunne tynna ut ozonlaget i stratosfæren. Makta vår over verda har auka til eit slikt omfang at det ofte er umogleg å sjå alle dei kausale konsekvensane av handlingane før i ettertid. Det er ein fortvilt situasjon, at handlingar som er godt meinte og som vert oppfatta som gode av alle dei involverte, likefullt kan vera små bidrag til kollektive handlingsfenomen med forferdelege konsekvensar på sikt. Dette gapet rykkjer dimed inn som eit kjerneproblem i framtidsetikken. Og det lèt seg ikkje overbyggja ved å visa til dygder og imperativ, det krev i fylgje Jonas ei radikalt ny haldning til grunn for etikken; eit ansvarets prinsipp.

Jonas peikar på fire grunnleggjande føresetnader for handlingsomgrepet i tradisjonell etikk.2 For det fyrste at all omgang med den ikkje-menneskelege verda, det vil seia heile sfæren av tekhne med unnatak av medisinen, var etisk nøytral. For det andre og nært tilknytt det fyrste, at dei moralske handlingane handla om omgang menneske imellom. For det tredje at entiteten menneske var konstant og ikkje sjølv eit objekt for manipulativ omforming. Og for det fjerde at det gode eller vonde som handlingane munna ut i, låg nære handlingane sjølve i tid og rom.

Desse føresetnadene gjeld ikkje lenger, i fylgje Jonas. Tekhne må ikkje oppfattast som etisk nøytralt i vår tid, seier Jonas, av to grunnar. På den eine sida fordi tekhne ikkje lenger er eit middel, men sjølv er vorte eit mål. Med klåre allusjonar til Heideggers Ge-stell-teori, avviser Jonas den instrumentelle

bestemminga av teknikken. Teknologisk utvikling er ikkje noko vi held i gang med omsyn til visse definerbare mål, men noko som driv seg sjølv autonomt og ustyrleg. På den andre sida fordi vår teknologiske makt over omverda har auka så dramatisk. Etiske bod som «Du skal ikkje slå i hel!» vart artikulerte i tradisjonell etikk nettopp fordi det var mogleg å bryta dei, eller meir presist; fordi dei stendig vart brotne. Menneskeleg påverknad av biosfæren var derimot etisk irrelevant. Men når tekhne sin sfære vert utvida, må etikken følgja med. Dimed kan ein moderne etikk heller ikkje vera antroposentrisk, som tidlegare etikk, men må innlemma relasjonen menneske-natur. Dessutan kan ein ikkje utan vidare oppfatta mennesket som ein stabil konstant, då moderne teknologi med til dømes genmanipulering og medisinert åtferdskontroll, kan og vert nytta på mennesket sjølv. Mennesket er soleis vorte sitt eige objekt. Dette poenget har Habermas overteke og gjort sentralt i si siste bok, Die Zukunft der menschlichen Natur. Og for det fjerde kan ein ikkje lenger gå ut i frå at handlingane våre berre har konsekvensar innanfor ein oversiktleg nabo- og samtidssfære, fordi rekkjevidda frå handlingane våre er so kraftig utvida med den moderne teknologien.

Til saman har desse føresetnadene gjort tradisjonell etikk til ein presens-etikk og ein nabo-etikk, i fylgje Jonas. Presens-etikk fordi tidshorisonten var samtida, nabo-etikk fordi dei menneska som var relevante for etikken, var dei ein faktisk kunne omgåast, dei ein kunne fornærma, gleda, slå, drepa osb. Etiske doktrinar som «Elsk din neste som deg sjølv!», «Aldri handsama din neste berre som eit middel, men som eit mål i seg sjølv!» er døme på dette, i fylgje Jonas. «Es sind die jetzt Lebenden und in irgendwelchem Verkehr mit mir Stehenden, die einen Anspruch auf mein Verhalten haben» (Jonas 1993: 23).

Her er det viktig å slå fast at Jonas sitt omgrep om nabo-etikk, ikkje må oppfattast synonymt med det eg innleiingsvis beskreiv som nærleiksetikk. Nærleiksetikkens fremste kjenneteikn er at etikken byggjer på den erfarte mellommenneskelege opplevinga av moral, som noko faktisk eksisterande. Omgrepet naboetikk har med ekstensjonen til etikken å gjera, ikkje basisen. Den etikken som ikkje tek omsyn til dei handlingane som har konsekvensar utover den oversiktlege nabosfæren og den nære samtida, er naboetikk. At eit av problema for tradisjonell nærleiksetikk nettopp er å utvida gyldigheita si utover det Jonas kallar nabosfæren, gjer ikkje dei to omgrepa til ekvivalente einingar. Etikken til Jonas er, slik eg les han, nettopp ein freistnad på å byggja ein etikk på eit nærleiksetisk fundament, men med gyldigheit utover naboetikkens sfære.

Jonas presiserer dessutan at han ikkje avviser tidlegare etikk ut frå sine eigne føresetnader, men ut frå våre. Den tradisjonelle etikken har vore meiningsfull for handlingar som svarar til føresetnadene, og er det framleis for alle handlingane våre som utelukkande føregår innanfor ein slik nabo- og presenssfære. Men dei handlingane som er representative for det radikalt nye handlingsomgrepet som Jonas har freista peike på, må regulerast av ein ny etikk.

Filosofisk bakgrunn

For å forstå Jonas sitt ansvarsetiske prosjekt, kan det vera ei føremon å kjenna litt til Jonas sine tidlegare arbeid. Det er nemleg ein forvitneleg kontinuitet i heile hans filosofiske virke, fram mot det seine alderdomsverket, Das Prinzip Verantwortung. Jonas studerte hjå Heidegger i Marburg på midten av 20-talet, og var djupt gripen av eksistensialanalysen hans. Inspirert av Rudolf Bultmann sine seminar om det nye testamentet, fatta Jonas dessutan interesse for gnostisismen.

Jonas utvikla i samband med det den metodologiske strategien avmytologisering - eit omgrep Bultmann seinare fekk æra for - ei slags hermeneutisk avkleding av dei bakomliggjande livsåskodingane bak historisk overleverte mytologiar og symbol. Og det Jonas fann ved å «avkoda» dei gnostiske tekstane, var ei livsåskoding som på punkt etter punkt lét seg analogførast med eksistensiala til Heidegger frå Sein und Zeit! Til dømes snakka både Heidegger og gnostikarane om at mennesket var kasta inn i verda, ikkje berre i opphavsmytologisk forstand, men som eit karakteristikum ved vår veremåte. Båe skilde mellom ein eigentleg og ein ueigentleg veremåte, der vi naturleg forfell til den ueigentlege ved at vi «går opp» i vår daglege omgang med tinga i verda. Og båe knytte lausrivinga frå det ueigentlege til dødsmedvitet, til erkjenninga av at det er eg som skal døy. Jonas vart av desse funna styrka i trua på at Heidegger med sin Daseins-analyse hadde funne fram til dei universelle og transhistoriske strukturane ved det menneskelege tilveret.

Men verdshistoria skulle snart tvinga Jonas til å revurdera si begeistring for Heidegger. Jonas var jøde og emigrerte i 1933 frå Tyskland via England til Palestina. I 1940 verva han seg til den britiske arméen og var soldat heile krigen. Heidegger melde seg som kjend inn i NSDAP og vart rektor ved universitetet i Freiburg. Delvis i «grausame, bittere Enttäuschung» over Heidegger, delvis som ei sjølvstendig erkjenning, utløyst av det karrige krigslivet, i dagleg kamp for å overleva, med frykt for sjukdom, ujamn mattilgang og stendig redsle for å missa sine kjære, vende Jonas seg filosofisk vekk frå gnostisisme og eksistensialanalyse mot mennesket som biologisk organisme. Heidegger sin eksistensialanalyse framstod som tom og abstrakt. Kvar var svolten hjå Heidegger, spurde Jonas seg

Jonas utvikla difor ein biologifilosofi etter krigen, som kom ut samla i 1966 med tittelen The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology. Boka forsvarte ikkje ein tradisjonell reduksjon av mennesket frå sin priviligerte plass i det naturlege hierarkiet, men tvert om ei oppvurdering av alt levande. Uttrykt heideggersk synte Jonas at ikkje berre Dasein sitt være, men alt levande sitt være, alt som gjennom stoffskiftet aktivt utvekslar stoff med omgjevnadene og slik heile tida må stadfesta seg sjølv, kunne karakteriserast ved Sorge. Jonas tok for seg ei rekkje av Heidegger sine eksistensial - rett nok utan å referera til Heidegger eller å nytta terminologien hans direkte - og synte korleis desse eksistensiala ikkje var artsspesifikke for mennesket, men i ulik grad føregripe og tilstades hjå alt levande. I fylgje Jonas hamna Heidegger som ville overvinna den kartesianske dualismen i ein ny form for dualisme, mellom mennesket som Dasein på den eine sida og alt anna levande på den andre. Sein und Zeit heldt ikkje løftet sitt om å utleggja dei transhistoriske strukturane i det menneskelege tilveret, men var uttrykk for ein konkret historisk epoke, ein epoke som etter den kopernikanske revolusjonen hadde gjort strevande, ynskjande, bekymra eksistens til eit randfenomen i universet, avgrensa til éin mellom millionar av artar, på ein liten klote i Melkevegen. Jonas sin biologifilosofi overvann denne metafysiske isolasjonen. Evnene våre, kjenslene våre og fridomen vår var ontiske uttrykk for ontologiske trekk ved alt levande.

Frå hensikt til ansvar

Dette var den filosofiske bakgrunnen då Jonas med Das Prinzip Verantwortung tok skrittet frå erkjenninga av at alt som lever har hensikter og mål, til å utvikla ein ansvarsetikk. Eit hovudpoeng i The Phenomenon of Life var å utvida det heideggerske

Sorge-omgrepet til alt levande. Alt som lever dreier seg om seg sjølv. I Das Prinzip Verantwortung held Jonas fast i dette ontologiske poenget, men gjev det ei normativ presisering. Alt levandes strev er eit emfatisk strev. Det er ei aktiv stadfesting av være, framfor ikkje-være; det er eit ja til livet, heiter det typisk i Das Prinzip Verantwortung. Å framleis vera, er det målet alle levande organismar heile tida strevar mot. Motsett Aristoteles sitt teleologi-omgrep, kor ein skal nå eit mål, der alle potensialitetar er aktualiserte, er organismane sitt ultimate telos hjå Jonas dette eine; å framleis vera. Og dette gjeld alt levande, ikkje berre det mest utvikla og medvitne. Det finst ingen organismar utan teleologi, slo Jonas fast allereie i The Phenomenon of Life. Ærendet no er å syna at alt som har hensikt òg har verdi: «Indem die Natur Zwecke unterhält, oder Ziele hat, wie wir jetzt annehmen wollen, setzt sie auch Werte» (Jonas 1993: 153).

På eit relativt plan er sambandet mellom hensikter og verdi opplagt. Så lenge noko har ei hensikt, kan vi snakka om at hensikta vert oppfylt godt eller dårleg, og det er ei verdi-vurdering. Men det seier ingenting om hensikta i seg sjølv er god eller dårleg. Jonas tilbyr heller ikkje noko grep for å avgjera om ei konkret hensikt er god eller dårleg i seg sjølv, men går eit skritt attende og hevdar at evna til å ha hensikter er eit godt-i-seg-sjølv, som ein intuitivt skjønar er betre enn den totale hensiktsløysa. Og Jonas hevdar at påstanden om at evna til å ha hensikter er eit godt-i-seg-sjølv er sjølv-evident, men at han ikkje veit om påstanden er analytisk eller syntetisk. Jonas står ved ytste grensa for argumentasjonen sin, og må basera seg på eit aksiom.

No er for så vidt Jonas ærleg på det og kallar påstanden eit ontologisk aksiom. Eit aksiom han meiner det inneber ei sjølvmotseiing å nekta. Schopenhauer, som minner om Jonas ved å hevda at viljen til liv er eit gjennomsyrande prinsipp i universet, trekkjer den motsette konklusjonen. Heller enn å vera godt-i-seg-sjølv, er dette evige viljes-jaget noko vi bør fri oss frå, bryta ut av gjennom askese og kontemplasjon for å nå eit viljesfritt og hensiktslaust inkje. Men ei slik flukt frå alle hensikter, er i det minste ei stadfesting av ei befriing frå desse, påpeiker Jonas. Det er ei hensiktsstyrt åtferd for å bli fridd frå alle hensikter, og soleis ei slags indre sjølvmotseiing. Det er slett ikkje noko fellande innvending mot Schopenhauer, at vegen ut av viljesåket er eit viljestyrt avkall, men det uttrykkjer i det minste eit paradoks. Og om ein ikkje aksepterer dette paradokset, må ein i fylgje Jonas tilslutta seg hans eige ontologiske aksiom.

Dette sambandet mellom ontologi og etikk representerer eit radikalt brot med eit rotfast dogme i moderne filosofi; det absolutte skiljet mellom er og bør. «Den naturalistiske feilslutninga», som fyrst vart diskutert av Hume og seinare fekk namn frå Moore, tilseier at ein aldri kan utleia eit bør direkte frå det som er. Men eit slikt forbod kan, i fylgje Jonas, berre gjelda for eit værekonsept der naturen i utgangspunktet er definert som verdifri og nøytral, underlagt lovmessigheiter og ikkje-teleologisk kausalitet. Forbodet mot å avleia eit bør frå ein slik natur, følgjer då reint tautologisk. Sidan dette forbodet skal gjelda absolutt, held det for Jonas å peike på eitt unnatak, for å slå beina under skiljet. Og det beste dømet på eit slikt unnatak, er i fylgje Jonas det nyfødde spedbarnet. Det totalt avhengige og hjelpelause spedbarnet rettar gjennom sin blotte pust eit anrop mot omgjevnadene om å verte teken hand om. «Bør-et» er ein del av det som er gjeve. «Sjå sjølv!» må Jonas seie om nokon nektar for dette. Utover det kan ikkje Jonas argumentera, han kan berre peika. Den knallharde materialisten som seier at barnet

berre er ein relativt komplisert molekylstruktur, og at bør-et er noko vi sjølv subjektivt projiserer inn på objektet, ser ikkje barnet. Barnet rettar eit anrop mot oss, svaret er vårt ansvar. Og ansvaret er ikkje uimotståeleg, som det finst alt for mange døme på, men det er uimotseieleg, i fylgje Jonas.

Men det som er tydeleg og uimotseieleg hjå menneskebarnet, er føregripe og tilstades i sjølv dei enklaste organismane. Alt levande strevar i sitt være mot eit mål, nemleg å framleis vera. Og soleis gjev alt levande eit anrop om være. Men berre ein av artane, nemleg oss sjølv, har evna til å lata seg affisera av desse anropa, berre vi kan oppfatta bør-et, berre vi kan ta ansvar.

Evolusjon med retning

For kvar einskild strevande organisme kan vi ikkje ha ansvar. Kvar for seg står alle dei partikulære hensikter i vegen for kvarandre i innbyrdes kamp om overleving, dømde som vi er til å eta kvarandre for å overleva. Skal desse fenomenologisk-normative betraktningane om alt levandes strev, byggjast inn i ein etikk, treng Jonas eit prinsipp som kan føra han frå mikro- til makronivå, frå dei einskilde organismane til livet sjølv. Denne overgangen oppstår hjå Jonas idet han tilskriv sjølve evolusjonen ei retning.

Både Eric Jakob (Jakob 1996) og Franz Josef Wetz (Wetz 1994) karakteriserer denne overgangen som ein overgang frå ein fyrsteordens til ein andreordens teleologi. Eg fylgjer dei i det. Tradisjonelt har det vore vanleg å skilja mellom tre former for teleologi: prosess-teleologi, eller immanent teleologi i aristotelisk forstand, der dei einskilde vesena strevar etter å nå visse mål og hensikter, formteleologi, der naturen kan inndelast hierarkisk, og lågare former for natur har utvikla seg mot høgare former teleologisk og ikkje tilfeldig, og heilskapsteleologi, til dømes ein transcendent teleologi der ein skapar med hensikt har skapt alt levande.

Den fyrste forma for teleologi gjennomsyrer The Phenomenon of Life, medan den andre forma berre er antyda der, gjennom den hierarkiske beskrivinga frå det vegetative til det menneskelege, der til dømes det menneskelege medvitet er føregripe alt på dei enklaste nivåa. I Das Prinzip Verantwortung vert dette eit eksplisitt teleologisk poeng. Evolusjonen er ikkje og har ikkje vore blind. Evolusjonen si stendig aukande individualisering og stendig større verdsavdekking er ikkje eit tilfeldig resultat av eit formålslaust evolusjonært seleksjonsprinsipp. Det er naturen si eiga interesse som kjem tilsyne i denne utviklinga: «Im organischen Leben hat die Natur ihr Interesse kundgegeben und in der ungeheuerlichen Mannigfaltigkeit seiner Formen, deren jede eine Art zu sein und zu streben ist, fortschreitend um den Preis entsprechender Vereitelung und Vernichtung befriedigt» (Jonas 1993: 156). Det heideggerske Sorge-omgrepet er lyfta endå eit hakk ut frå den opprinnelege lokaliseringa i Dasein. Det er ikkje berre alle levande einskildorganismar som i sitt være handlar om seg sjølv, men òg naturen og evolusjonen sjølv. Evolusjonen røper ei retning, ei verdsetjing av høgare livsformer som dyr og menneske. Evolusjonen har gong på gong gripe dei moglegheitene som har bydd seg til ei høgare utvikling av sjølve livet. Dette treng korkje knytast til eit gudsomgrep eller til vilje og medvit. Denne evolusjonære teleologien er snarare eit immanent trekk ved sjølve evolusjonen. «Es ist ein Über-sich-Hinauswollen, doch braucht es nicht mit 'Wissen' verbunden zu sein, gewib nicht mit Vorauswissen und Zielvorstellung. [...] Die vorsichtige Aussage ist, dab Zielorientierung da ist, die ihre Gelegenheiten wahrnimmt» (Jonas 1993: 143). Og dimed er livet i seg sjølv verdfullt, livet sjølv gjev eit anrop om framhald. Eit anrop

som forpliktar mennesket, den einaste potensielt ansvarlege arten.3

Ansvar for framhald av livet har vi, fordi vi har makt til å påverka utfallet. Jonas grip til Kants diktum at «bør impliserer kan», eller omsnudd «Du kan fordi du bør». Dette byggjer på at det er meiningslaust å påleggja nokon gjennom ei moralsk norm å gjera noko som er praktisk umogleg for vedkomande. Viss du bør gjera noko, fylgjer det med nødvende at du kan gjera det. Men i motsetnad til hjå Kant der «bør-et» er det primære, er Jonas sitt utgangspunkt det vi allereie gjer. «Du bør fordi du handlar, som betyr at du kan,» vert Jonas sin omvende variant, eller på kortform; «kan impliserer bør!» Kontekstualisert i høve til beskrivinga av hensiktene i tilveret vil dette seia at fordi mennesket som einaste art og fyrst relativt seint i si utvikling, har utvikla ei åtferd som potensielt trugar den fyrste og overordna av alle hensikter - livet sjølv - fylgjer det ei plikt til å unngå dette. Av vår kunnen til å øydeleggja, fylgjer vårt ansvar for å lata det vera. Denne menneskelege makta er ein kombinasjon av kunnskap og fridom. Vi kan øydeleggja livet, og vi kan lata det vera. Og med ein moralsk realisme i botn, med hensiktene sitt evidente godt-i-seg-sjølv, er vår plikt til å lata det vera direkte deduserbar. Og sidan det berre er i mennesket dette utvida «bør-et», som ein sjølv-kontroll av eigen partikulær hensikts-forfylgjing kan finnast, vert mennesket sjølv sitt eige fyrste bod. Mennesket er nemleg eit potensielt moralsk vesen fordi vi har evna til å lata oss affisera av moralen. Det er berre på den bakgrunnen vi i det heile kan handla moralskt. «Man kan wohl sagen, daß es kein 'du sollst' gäbe, wenn es niemand gäbe, der es hören kann» (Jonas 1993: 164). Og denne evna til å handla moralskt og høyre anrop frå det verande er i seg sjølv eit verneverdig fenomen. Derav fylgjer nemleg det Jonas kallar det fyrste imperativet, som har vore ein sjølvsagt føresetnad for all tidlegare etikk, men som no treng både eksplisitt artikulering og grunngjeving: at det òg i framtida skal finnast menneske.

Eit nytt ansvarsomgrep

Soleis byggjer Jonas opp eit omgrep om eit totalt forpliktande ansvar, frå grunnerfaringa av ikkje-resiprokt ansvar, frå hensiktene si gjennomsyring av tilveret og deira verdi, via den menneskelege fridomen og makta. Som ansvaret for det nyfødde barnet var eit svar på anropet om omsorg, er ansvaret for livet eit svar på hensiktene sitt godt-i-seg-sjølv, livets anrop om framhald. Og det primære objektet for dette ansvaret er seg sjølv, moglegheita for ansvar òg i framtida, «die Möglichkeit, daß es Verantwortung gebe, ist die allem vorausliegende Verantwortung» (Jonas, 1993: 186). Idéen om ansvar føreset at det finst menneske. Vi er ikkje forplikta til å gje dei framtidige generasjonane gode livstilhøve, som reint vatn og rein luft, fordi vi har gode grunnar til å tru at dei vil ynskja det. Deira antisiperte ynskje kan aldri vera noko anna enn projeksjonane våre. Ansvarlege er vi for at dei ikkje får forringa moglegheita for sjølv å ta ansvar; vi har ansvar for ansvaret.

Jonas skil mellom det han kallar formelt og substansielt ansvar. Formelt ansvar har med direkte kausale samband ex post facto å gjera, «han var ansvarleg for at det og det hende», utan at det treng innebera noko moralsk vurdering. Substansielt ansvar har å gjera med det som enno ikkje har hendt, det som må gjerast. Substansielt ansvar dreiar seg ikkje om mine konkrete handlingar og deira konsekvensar, men om saka som merksemda er retta mot. Hjå Jonas handlar det om substansielt ansvar, både i det arketypiske dømet - ansvaret for barnet - og i det totale perspektivet - ansvaret for verda.

Jonas innfører ytterlegare ein distinksjon for å avgrensa ansvarsomgrepet sitt; ein

distinksjon mellom naturleg ansvar og kunstig eller kontraktuelt ansvar. Det naturlege er ugjenkalleleg, uoppseieleg og ålment, det kunstige er avgrensa, friviljugt og oppseieleg. Og viktigare; det naturlege spring ut av saka sjølv, det kontraktuelle forheld seg til ein avtale. Naturleg ansvar er dimed a priori, medan det kontraktuelle er a posteriori i høve til dei relasjonane som ligg føre.

Ansvaret for spedbarnet er det typiske dømet på naturleg ansvar. Eit døme på kunstig ansvar hjå Jonas, er ein skatteinnkrevjar som krev inn skatt. Hennar avgrensa ansvar spring ikkje ut av skattesystemet sin suksess og dimed saka sjølv, men det ho har forplikta seg til overfor sine overordna. Ho kan soleis handla illojalt overfor dei ved ikkje å utføra pliktene sine, men ho kan ikkje handla uansvarleg i strengaste jonaske tyding. Skatteinnkrevjaren kan seia frå seg det påtekne ansvaret og slutta i arbeidet, det er friviljugt og avgrensa.

Men ein kan sjølvsagt meina at den primære forpliktinga for skatteinnkrevjaren ikkje er i høve til dei overordna, men i høve til å oppretthalda lojalitet og fellesskap i samfunnet, og at dette er eit godt-i-seg-sjølv, og at ho dimed handlar verkeleg uansvarleg om ho slurvar med pliktene. Soleis kan det òg vera eit element av naturleg ansvar i det kontraktuelle. For eksistensen av naturleg ansvar er nettopp ein føresetnad for at vi i det heile har utvikla idéen om kontraktuelt ansvar, ifylgje Jonas. Som det heiter i den engelske omsetjinga: «if there were no responsibility 'by nature' there could be none 'by contract'» (Jonas 1984: 95).4

Det politiske ansvaret

«Hans Jonas's 'long-range ethics' makes sense, if at all, only as a political programme,» (Bauman 1993: 246) skriv Zygmunt Bauman i Postmodern Ethics, ein påstand eg trur Jonas ville ha vore samd i. Det kan verka som Jonas stillteiande føreset at korrelatet til det kollektive handlingsomgrepet fyrst kan attfinnast på eit relativt høgt politisk nivå. Fyrst det politiske ansvaret kan, kategorisk og ikkje berre hypotetisk, ha heile verda si framtid som sitt ansvarsobjekt.

Jonas samanliknar sitt eige imperativ - «Handle so, daß die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden» (Jonas 1993: 36) - med Kant sitt. Medan Kant sitt imperativ var retta mot individa, sjølvkonsistensprinsippet skulle prøvast mot ei hypotetisk universalisering, og dei reelle konsekvensane ikkje vart tekne omsyn til, er hans eige imperativ retta mot dei konkrete konsekvensane av handlingane. Universaliseringa er høgst reell. Og, tilføyer Jonas, imperativet er ikkje så individualistisk, men retta mot offentleg politikk.

Jonas skildrar vidare korleis det politiske ansvaret er i slekt med ur-ansvaret for det nyfødde barnet. Dei to ansvarsformene er like i høve til tre aspekt. For det fyrste totaliteten i ansvaret, båe ansvarsformene omfemnar heile objektet sitt være, frå den nakne eksistensen til dei høgaste interessene. For det andre, kontinuiteten i ansvaret, det opnar ikkje for pausar eller feriar. Som foreldre eller statsmenn gjeld ansvaret heile tida. Og for det tredje i høve til at ansvaret inkluderer heile objektet si framtid, utover barndomen og utover statsmannen si regjeringstid. Ja paradoksalt nok; utover rekkjevidda til det føreseielege. Objektet si sjølv-eigde framtidigheit er ifylgje Jonas det sannaste framtidsaspektet ved ansvarsomgrepet. Ansvar vert det moralske komplementet til vår ontologiske konstitusjon av temporalitet.

Ansvarsfull politisk handling inneber å innrømma kunnskapen ei heilt sentral rolle. Som Aristoteles er eit døme frå tradisjonell

etikk på ein som fokuserer på den sentrale rolla viten har i etikken, er Jonas sitt prosjekt endå meir radikalt, i den forstand at vi ikkje berre er prisgjevne viten i handlingsvala våre, men ein teoretisk viten som ikkje utan vidare er tilgjengeleg for alle; den moderne naturvitskapen. Kva for handlingar som er ansvarsfulle er ikkje utan vidare tilgjengeleg, for korkje lekmann eller filosof, dei manifesterer seg i samspelet med vitskapen.

Ei fyrste plikt for ansvarsetikken er difor å utvikla omfattande tverrvitskapeleg risikoforsking om moglege konsekvensar av handlingane våre. Dinest tilbyr Jonas nokre prinsipp for korleis vi bør handsama den kunnskapen som vitskapen kan tilby, som til dømes at vi skal leggja større vekt på dei dårlege framfor dei gode prognosane. Og for dei dårlege prognosane må vi oppføra oss som inversar av Descartes; handsama det mest usikre som om det var sikkert når innhaldet er av ein viss karakter, for prisen ved om prognosane skulle slå til er så inkompatibelt mykje høgare enn prisen ved eventuelle tiltak for å unngå dei. Men ei slik frykt for framtida er ikkje noko einsidig negativt for Jonas. I denne frykta ligg òg vona om endring. På same måten som vi berre kjenner verdien av sanning fordi vi veit kva løgn er, og verdien av fridom berre fordi vi kjenner til ufridom, er det fyrst i ei førestilt, framtidig utrydding av mennesket at det normative aspektet ved menneskeleg eksistens kan tre fram for oss. Difor er denne fryktas heuristikk, som i mykje minnar om von Wrights provokative pessimisme, ein naudsynt føresetnad for framtids-ansvars-etikken. Det fyrste som følgjer frå dette prinsippet, er å utvikla ei førestelling av dei faktiske konsekvensane av den teknologiske utviklinga, deretter å utvikla ei kjensle som samsvarar med denne førestellinga. Liksom dei fleste av oss naturleg får empati for dei som lir urett mellom våre næraste, må vi forfina vår empati til òg å kunne innlemma dei som om 100 år på den andre siden av kloten vil lida på grunn av vårt oljeforbruk i dag. Vi må med Levinas: gje dei ansiktslause eit ansikt!

Det politiske ansvaret er dessutan eit døme på ei ansvarsform som transcenderer den distinksjonen Jonas sjølv innførte mellom naturleg og kontraktuelt ansvar. Ansvaret er naturleg på den måten at det ikkje lèt seg avgrensa eller tilbakekalla. Det er kontraktuelt fordi det er relatert til eit verv, ein har sjølv valt å lata seg velja, og soleis friviljugt. Som overskriding av naturleg og kontraktuelt ansvar, er det ei høgare form for ansvar.

Og fordi ansvar alltid vil vera knytt til makt, er det ein føresetnad for ansvarleg handling at vi vinn attende makta over den teknologiske utviklinga. Jonas meiner, ikkje ulikt seinare Heidegger, at det baconske idealet om makt over naturen har slått over i ein paradoksal dialektisk motsetnad, der vi sjølv har mista styringa, og den teknologiske makta har vorte eit sjølvdrivande momentum. Nye oppfinningar vert ikkje utvikla og tatt i bruk i pakt med visse på førehand gjevne og diskuterte mål, den teknologiske utviklinga har sjølv overtatt styringa. Skal vi temma desse kreftene, er vi dimed ifylgje Jonas ansvarlege for å vinna attende makta over denne utviklinga. Og det er sjølvsagt ei overindividuell kollektiv-politisk plikt. «Die technologische Macht ist kollektiv, nicht individuell. Also kann nur kollektive Macht, und das heibt zuletzt: politische, sie auch bändigen,» presiserer Jonas (Schneider 1993: 98). Difor er ansvarsetikken til Jonas fyrst og fremst ein politisk etikk.

Jonas som nærleiksetikar

Både Arne Johan Vetlesen og Peter Kemp har lese etikken til Jonas som eit åtak på nærleiksetikken. Vetlesen hevdar Jonas

kritiserer nærleiksetikken for å basera seg på idéen om gjensidigheit:

Den overleverte og nærhetsbaserte etikken er ifølge Jonas tuftet på ideen om gjensidighet. Ideen innebærer at min plikt er korrelat til den andres rett, og tilsvarende er mine rettigheter bestemmende for den andres plikter. For en framtidsetikk kommer denne ideen, slik Jonas ser det, sørgelig til kort (Vetlesen 1994: 165).

Vetlesen syner dinest at ansvarsomgrepet hjå nærleiksetikaren framfor nokon - Emmanuel Levinas - ikkje er resiprokt og konkluderer dimed at: «dette poenget hos Jonas gir ikke den konklusjonen han vil trekke - nemlig at nærhetsetikken dermed er akterutseilt. For i den aller første erfaringen som deltaker i en dyade ligger erfaringen av ikke-gjensidighet» (Vetlesen 1994: 166). Peter Kemp les Jonas endå klårare som ei kategorisk avvising av nærleiksetikken:

For Jonas er det indlysende, at den gamle nærhedsetik kun har sin berettigelse i det menneskelige samværs umiddelbare daglige sfære, medens den nye etik for de mulige langsigtede virkninger af vore handlinger ikke kan hente sin begrundelse fra denne sfære. Denne anden etik vil han udlede af et begrep om nødvendigheden af menneskehedens overleven, altså af en ren rationel overvejelse over, hvad der er ansvarlig handling i den teknologiserede verden (Kemp 1991: 111).

Eg meiner derimot at Jonas korkje meiner at nærleiksetikken må vera resiprositets-orientert, eller at nærleiksetikken er akterutseilt. Tvert om les eg han som ein freistnad på å aktualisera nærleiksetikken.

Jonas bruker ikkje sjølv omgrepet nærleiksetikk. Den etikken han freistar å overskrida kallar han «Nächsten»-Ethik på tysk, eller «neighbor» ethics i den engelske omsetjinga han sjølv har vore med på. Men altså ikkje nærleiksetikk. Og om ikkje Jonas er medviten desse terminologiske nyansane, eller interessert i dei for den saks skuld, meiner eg det er viktig å gripa dei for å forstå Jonas sitt prosjekt. Avvisinga av nabo-etikken har med ei avvising av ekstensjonen til etikken å gjera, den innsnevra og forelda gyldigheitssfæren frå tradisjonell etikk. Det nærleiksetiske derimot angår etikkens opphav, om vi byrjar det etiske byggverket i ålmenne, daglegdagse opplevingar av moral. Desse opplevingane vert sjølvsagt utspela innanfor ein nærleikssfære, som Jonas kallar nabo-sfære. Men ein nærleiksetikk treng ikkje vera ein nabo-etikk i jonask forstand av den grunn, og ein nabo-etikk treng slett ikkje å vera nærleiksetisk fundert, som vi har mange døme på.

Det er fleire grunnar til at Jonas kan lesast i eit nærleiksetisk perspektiv. Som eg har nemnt byrjar Jonas sin etikk i klassisk nærleiksetisk forstand med det ureduserbare, opplevde ansvaret i møtet med eit hjelpelaust barn. Utgangspunktet er dyadisk, eg-barn-relasjonen er eit slags særtilfelle av eg-du-relasjon hjå Buber og Levinas. Det er ei ålmenn oppleving, det knytar ikkje særskilt til mor-barn-relasjonen. Skildringa er attkjenneleg for einkvar som har stått overfor eit hjelpelaust barn, og dimed kjent på det ansvaret som Jonas skildrar.

Og etikken til Jonas går ikkje vidare ved å dedusera eit abstrakt prinsipp frå dette opplevde ansvaret. Tvert om held han den umiddelbare ansvars-opplevinga sentral, og freistar å påvisa korleis òg det fjerne i tid og rom, fell inn under ansvarshorisonten vår. Jonas vil gjera det fjerne nært. Alt levande er orientert i høve til hensikter og føremål, og saman er vi alle gjennom våre partikulære hensiktsforfølgjingar, ein del av livet si

sjølv-stadfesting. Som det hjelpelause barnet gjev eit anrop om å verte teke vare på, uttrykkjer livet eit anrop om framhald.

Men sjølv om Jonas gjer det fjerne nært, reint argumentativt, må han på eit nivå innføra ein abstraksjon, som òg gjev ansvars-kjensla utvida rekkjevidde, eit grep som knyter ansvarskjensla for det konkrete og umiddelbare til ei ansvarskjensle for det fjerne i tid og rom. Framtidsetikken må difor basera seg på at vi kan utvikla ei førestelling av konsekvensane av den teknologiske utviklinga og ei kjensle som høver denne førestellinga. Framtidsetikken appellerer soleis til fantasien og empatien vår, basert på fryktas heuristikk. Jonas si von er at den sjølvskapte førestellinga om framtidige konsekvensar av våre notidige handlingar, skal mana fram ansvarskjensla hjå oss. Det kan diskuterast om denne abstraksjonen er eit brot med det nærleiksetiske perspektivet. Vi handlar ikkje lenger som følgje av ein umiddelbar og opplevd appell, men etter ei førestelling. Men so lenge pretensjonen til Jonas var å utvida gyldigheitssfæren frå tradisjonell etikk, var eit abstraksjonsprinsipp på eit eller anna plan uunngåeleg. Og Jonas sin abstraksjon er ikkje relatert til ein perfekt idé, eller eit rasjonelt uimotseieleg prinsipp, men til fantasi, innleving og empati, eigenskapar og evner som nærleiksetikken tradisjonelt har lagt vekt på.

Vidare hevdar Jonas at idéen om kontraktuelt ansvar byggjer på opplevinga og eksistensen av naturleg ansvar. Ansvarsidéen er ikkje eit menneskeleg produkt som vi projiserer inn i ein verdilaus natur. Tvert om er ansvar ein ureduserbar del av være, og idéen om avgrensa, avtala ansvar eit særtilfelle av dette. Dette er ein typisk nærleiksetisk forståingsmåte, ulik til dømes klassisk kontraktteori. Når naturleg ansvar er primært i høve til det kontraktuelle, vert ansvaret definert som ikkje-resiprokt. Ansvar er ikkje noko vi har innført fordi vi har vorte samde om det, eller fordi det løner seg for alle partar. Ansvar er ein del av være. Og eit slikt ikkje-resiprokt ansvarsomgrep må liggja til grunn for den etikken Jonas søkjer. Etikk som baserer seg på resiprositet, og den tradisjonelle idéen om rettar og plikter, kan ikkje vera tilstrekkjeleg. For rettar føreset at ein eksisterer, og ingen som enno ikkje eksisterer kan ha rett til å skulle kunne eksistera, ifylgje Jonas. «Der Anspruch auf Sein beginnt erst mit dem Sein» (Jonas 1993: 84). Sidan etikken hans dreiar seg om dei enno-ikkje-eksisterande, må ansvarsidéen vera uavhengig av idéen om rettar og resiprositet.

Jonas er dessutan oppteken av den sentrale rolla kjenslene spelar i moralen, og nærleiken mellom ansvarskjensla og ansvaret som prinsipp, er ei av føremonene hjå Jonas, frå ein nærleiksetisk ståstad. At anropet om hensiktene sitt godt-i-seg-sjølv skal takast opp i vårt ansvar, føreset ei mottakelegheit hjå oss, som Jonas lokaliserer i kjenslene. «Erst das hinzutretende Gefühl der Verantwortung, welches dieses Subjekt an dieses Objekt bindet, wird uns seinethalben handeln machen» (Jonas 1993: 170). Det er ikkje noko ny oppdaging at kjenslene spelar med i dei moralske vurderingane våre. Jonas meiner likevel at ansvarskjensla hans representerer noko kvalitativt nytt i høve til tradisjonell etikk. Den jødiske gudsfrykt, Platons eros, Aristoteles' eudaimonia, kristen omsorg og Kants kjensle av akting for morallova er nokre av døma Jonas viser til som freistnader på å definera det affektive elementet i etikken. Jonas merkar seg at dei fleste av desse er inspirert av og retta mot eit høgste gode, eit objekt av overlegen verdi som konnoterer noko evig og tidlaust. Målet med det moralske strevet vert å skapa eit rom for det evige i vår forgjengelege verd. Med Jonas sitt omgrep om ansvar forheld det seg heilt omvendt. Objektet for ansvaret,

som ansvarskjensla strevar mot, er ikkje evig og absolutt, men forgjengeleg, ja i vår tid direkte truga. Men likevel, seier Jonas, har vi ei påtrengjande kjensle av ansvar for dette objektet, «es gibt aber dieses Gefühl als eine Tatsache der Erfahrung und es ist nicht weniger wirklich als die appetitiven Gefühle der summum bonum-Erfahrung» (Jonas 1993: 166). Jonas trekkjer objektet for etikken og den affektive komponenten ned frå eit høgste gode til været sjølv, frå det evige, tidlause til temporaliteten, frå det fjerne til det nære. Slik lesen er Jonas klårt innanfor det nærleiksetiske perspektivet.

No er det openbert noko kontraintuitivt ved å stempla Jonas som nærleiksetikar, so lenge det etiske prosjektet hans er å utvida gyldigheitssfæren frå tradisjonell etikk. Men det er fyrst og fremst i høve til sjølve omgrepet nærleiks-etikk det skurrar. Om vi heller kalla perspektivet røynsle-basert etikk, ville det kan hende ha vore lettare å inkludera Jonas. Men det finst òg substansielle argument mot å klassifisera Jonas som ein nærleiks- eller røynslebasert etikar. Etikken hans kviler ikkje åleine på det opplevde «bør-et», men går i overgangen frå mikro- til makro-hensikter vegen om det rasjonelle prinsippet; at evna til å ha hensikter er godt-i-seg-sjølv og at berre mennesket kan ta ansvar for dette. Lawrence Vogel meiner Jonas kunne klart seg utan dette rasjonalitets-innslaget og heldt seg strikt empirisk til ansvarskjenslene våre. «I can imagine a more Humean story that would build on feelings, like most parents have for their children and like field ecologists often have for the niches they come to know, in order to motivate a desire to care about the future habitability of our planet» (Vogel 1999: 39). Men når Peter Kemp kallar dette uomtvisteleg rasjonalistiske innslaget ei reint rasjonell vurdering og ser det som eit motstykke til ein nærleiksbasert strategi, meiner eg han trekkjer dette elementet i filosofien til Jonas vel langt. Ulikt til dømes Kant, som byggjer etikken sin på at det er logisk kontradiktorisk å bryta hans imperativ, er Jonas sitt prinsipp berre eit resultat av ei menneskeleg forståing av vår umiddelbare erfaring. Grunnlaget til ansvarsetikken ligg slett ikkje i eit rasjonelt prinsipp, men i naturen sjølv, formidla til oss gjennom vår erfaring. Eller som Jonas sjølv seier det:

Das Gesetz als solches kann weder Ursache noch Gegenstand der Ehrfurcht sein; aber das Sein, erkannt in seiner Fülle oder einer Einzelerscheinung derselben, begegnend einem Sehvermögen, das nicht durch Selbstsucht verengt oder durch Stumpfheit getrübt ist, kann wohl Ehrfurcht erzeugen (Jonas 1993: 170).

5

Noter

  1. Sjå Vetlesen, 1994.

  2. Med tradisjonell etikk meiner Jonas den etikken som vart utvikla før dei moderne miljøproblema vart oppdaga. Det er ikkje ei avvising av alle dei andre freistnadane på å utvikla moderne miljøetikk, som allereie fanst då boka vart gjeven ut i 1979. Jonas forheld seg ikkje til den samtidsfilosofiske konteksten i det heile.

  3. Dette at berre mennesket kan ta ansvar er ikkje inkonsistent i høve til Jonas sin moralske realisme. Sjølv om berre mennesket kan vera ansvarleg, treng ikkje ansvar å vera ei menneskeleg oppfinning, det kan framleis vera ei oppdaging.

  4. Her siterer eg frå Jonas si eiga engelske omsetjing fordi dette rett og slett ikkje er med i den tyske originalen. Skilnaden mellom naturleg og kontraktuelt ansvar i høve til det a priori og det a posteriori, og at det naturlege ansvaret er ein føresetnad for det kontraktuelle, vert oppsummert i eit eige avsnitt som er nytt i den engelske utgåva. Tillegget endrar ikkje noko av innhaldet frå den tyske versjonen, men gjer Jonas sin ansvarsposisjon tydelegare, ikkje minst i høve til det nærleiksetiske perspektivet eg freistar å lesa han innanfor. Det naturlege ansvaret sin førerang er eit radikalt brot med mykje av den tradisjonelle ansvarsoppfattinga, ikkje minst innanfor klassisk kontraktteori, men heilt i tråd med sentrale nærleiksetikarar som Løgstrup og Levinas.

  5. Takk til Arne Johan Vetlesen for verdfulle innspel til tidlegare utkast til denne artikkelen.

Litteratur

Bauman (1993): Postmodern Ethics, Zygmunt Bauman, Blackwell Publishers, Oxford UK & Cambridge USA 1993.

Jakob (1996): Martin Heidegger und Hans Jonas. Die Metaphysik der Subjektivität und die Krise der technologischen Zivilisation, Eric Jakob, Francke Verlag, Tübingen 1996.

Jonas (1963): The Phenomenon of Life: Toward a Philosophical Biology, Hans Jonas, Harper and Row, New York 1963.

Jonas (1984): The Imperative of Responsibility. In Search of an Ethics for the Technological Age, Hans Jonas, omsatt av Hans Jonas i samarbeid med David Herr, The University of Chicago Press, Chicago 1984.

Jonas (1987): Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Hans Jonas, Insel Verlag, Frankfurt am Main 1987.

Jonas (1993): Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Hans Jonas, Suhrkamp Verlag (3. oppl), Frankfurt am Main 1993.

Kemp (1991): Det uerstattelige. En teknologi-etik, Peter Kemp, Spektrum, Danmark 1991.

Vetlesen (1994): Følelser og Moral, Arne Johan Vetlesen og Per Nordtvedt, ad Notam Gyldendal, Oslo 1994 .

Schneider (1993): Dem bösen Ende näher: Gespräche über das Verhältnis des Menschen zur Natur, Wolfgang Schneider (red.), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1993.

Vogel (1999): Mortality and Morality. A Search for the Good after Auschwitz. Lawrence Vogel (red.), Northwestern University Press, Evanston Illinois 1999.

Wetz (1994): Hans Jonas zur Einführung, Franz Josef Wetz, Junius, Hamburg, 1994.