Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Koralteori, eller hvad koraller kan lære antropologien om multispecies socialitet

Coral Theory, or What Corals Can Teach Anthropology About Multispecies Sociality
Professor i antropologi, Aarhus Universitet og UiT Norges arktiske universitet

Nils Bubandt er professor i antropologi ved Aarhus Universitet samt i perioden 2019–2020 tillige professor II ved UiT, Norges Arktiske Universitet i Tromsø. Han er (med Mark Graham) ansvarshavende redaktør for tidskriftet Ethnos. Blandt hans publikationer er: The Empty Seashell: Witchcraft and Doubt on an Indonesian Island (Cornell University Press, 2014) and Arts of Living on a Damaged Planet (med Anna Tsing, Heather Swanson og Elaine Gan)(University of Minnesota Press, 2017).

Stefan Helmreich har foreslået at se koraller som harawayske figurationer; det vil sige som ”sciencefiktionelle” skabninger, der vækker til teoretisk eftertanke. Denne artikel udforsker, hvad der sker, når man kombinerer koraller som en videnskabelig figuration med koraller som etnografisk teori. Inspireret af feltarbejde på et koralrev i den indonesiske provins Vest-Papua samt af indsigter fra marinbiologien, vil jeg vise, hvordan koraller (sammensatte væsner, der på én gang er dyr, alger, svampe og bakterier) åbner for en ”koralteori”. ”Koralteori” er et etnografisk-biologisk forsøg på at forstå socialitet og subjektivitet som et ”multispecies” fænomen ved at spænde naturvidenskabelige figurationer og etnografisk teori ud i en tvetydig sammenligning eller eqvivocation og tillægge begge det samme analytiske potentiale. Set i det dobbelte lys af marinbiologi og papuansk millenarisme peger koraller på subjektivitetens og det sociales symbiotiske magi, altså deres fundamentalt multispecies karakter. En koralteoretisk antropologi indebærer i den forstand en gentænkning af, hvad socialitet, og millenarisme, er i et multispecies og ”more-than-secular” perspektiv.

Nøgleord: etnografisk teori, symbiotisk magi, ”more-than-secular” analyse, multispecies millenarisme, Papua

Corals are, as Stefan Helmreich has proposed, figurations in Donna Haraway’s sense; that is, “science-fictional” creatures that provoke theoretical reflection. In this article, I combine corals as scientific-theoretical figurations with corals as ethnographic theory. Inspired by fieldwork on a coral reef in the Indonesian province of West Papua as well as by recent scientific insights from marine biology, I argue that corals (social assemblages of animals, algae, fungi and bacteria) open up to a “coral theory”. “Coral theory” is an ethnographic-biological attempt to capture the fundamentally multispecies nature of sociality and subjectivity. It does so by linking natural science figurations with “ethnographic theory” in mutual equivocation, attributing to both the same analytical potential. Seen in the double light of marine biology and Papuan millenarianism, corals point to the “symbiotic magic” of sociality and identity; that is, the fundamentally multispecies character of being. A coral-theoretical anthropology entails, in that sense, a theoretical rethinking of what sociality, as well as millenarianism, might be in a multispecies and “more-than-secular” perspective.

Keywords: coral theory, symbiotic magic, “more-than-secular” analysis, multispecies millenarianism, Papua

Jeg mødte Jesus første gang i 2017. Han var på det tidspunkt den spirituelle leder af, og Guds enebårne søn i, en millenarisk landsby på en af øerne i Raja Ampat. Raja Ampat er en koralrig samling kalkstensøer og atoller ud for Papua, den vestlige del af Ny Guinea, der siden slutningen af 1960’erne har været indlemmet i Indonesien. Siden midten af 00’erne har Raja Ampat desuden udviklet sig til et kendt område for dykkerturisme, som nu tiltrækker op mod 25.000 turister, der kommer for at snorkle og dykke på verdens mest biodiverse koralrev. Mit møde med Jesus er udgangspunkt for en koralteori om multispecies socialitet, der folder papuanere og vesterlændinge, dyr, planter og forfædre sammen. Koralteori er en påstand om det sociales og subjektivitetens fundamentale multispecies karakter. Som jeg vil forsøge at vise, udfoldes det millenariske multispecies univers, som Jesus er del af, bedre i en marinbiologisk analytisk ramme end i et konventionelt antropologisk apparatur inspireret af kontinental filosofi. Samtidig åbner en millenarisk læsning af sekulære biologiske ideer om multispecies symbiose for en ”more-than-secular” indsigt i den magi, der er grundlaget for mere-end-menneskelig socialitet. Jeg kalder dette ”symbiotisk magi” i en kritik af James Frazers begreb ”sympatisk magi” (1925). Det hele begynder dog med koraller.

Koralblomster, hud og papuansk millenarisme

På verandaen af sit hus har Jesus placeret en lille buket af Acropora-koraller. Acropora er det latinske navn på en slægt af koraller, der bygger store forgrenede ”undervandsskove” på sunde koralrev i Det Indiske Ocean og Stillehavet. De nu døde og hvide koralgrene på Jesu veranda er kun en skygge af deres farverige selv under havet, men deres opsætning i en buket, som om de var blomster, er ikke tilfældig.

Fig. 1

En buket af Acropora, kaldet rot på beserbiak, på Jesu veranda. 1

Jesus samlede selv korallerne på en tur til Fam, en kendt dykkerdestination i området, og det var hans egen idé at arrangere dem som blomster. For koraller er nemlig blomster. Koralblomsterne pryder den havbund i Raja Ampat, hvor Jesu moder, Maria, nu sidder og venter på dommedag. Folk siger, at Maria vil rejse sig fra koralhavet på den sidste dag. Med sig vil hun have den originale version af Biblen, som indeholder sandheden om Gud og verden: at alting begyndte og vil ende i Papua. Når Jomfru Maria kommer tilbage fra havet, vil dommedag begynde i en treenighed mellem Maria, Gud og Jesus, der på én gang er bibelsk og papuansk.

For Jesus i denne landsby er ikke hvid. Han er sort. Eller rettere, han er potentielt set begge dele. Dette paradoks kræver lidt forklaring om, hvor vigtig hud er i papuansk millenarisme. En central og antropologisk kendt myte fra Biak fortæller om den millenariske figur Manarmaker (Kamma, 1972; Worsley, 1970). Manarmaker boede alene, afskyet af alle på grund af sin fnat – en kløende hudsygdom kaldet armakér på biaksproget, som er forårsaget af en parasitisk mide (latin: Sarcoptes scabiei). Sygdommen havde ødelagt hans udseende og gjort ham til en udstødt. Hans navn Manarmaker, der bogstaveligt betyder ”manden med fnat” (armakér), er en konstant påmindelse om den afsky, hans udseende påkaldte. Alene i sit svedjebrug passede Manarmaker sine kokospalmer, hvorfra han tappede palmevin. Men palmevinen forsvandt hver nat på mystisk vis. Endelig en nat lykkedes det Manarmaker at fange tyven: et lille flyveegern (latin: Petaurus biacensis). Flyveegernet viste sig at være morgenstjernen, en magisk figur i Biaks kosmologi, hvor alle stjernerne er forfædre. Til gengæld for at slippe morgenstjernen fri, inden solen stod op, fik den gamle mand en fantastisk gave: koreri. Koreri er afledt af ordet for ”at skifte hud” (rér), men i bredere forstand er koreri den magiske evne til at skabe alting ud af ingenting. Denne evne er også kilden til evigt liv, og for beserbiaktalende folk er koreri forbundet med paradis og de dødes genopstandelse. Manarmaker brugte sin magiske evne til at gøre en ung prinsesse ved navn Insoraki gravid, og hun fødte ham kort efter en søn. Men Insorakis familie, som afskyede den gamle mand på grund af hans hudsygdom, smed parret og deres søn ud af landsbyen. Manarmaker rejste derfor med sin unge kone og deres barn fra Biak mod vest, tæt forfulgt af hans oprørte svigerfamilie. De ankom først til Raja Ampat tæt på det sted, hvor den millenariske landsby nu er placeret. Undervejs brændte Manarmaker sin sygdomsbefængte hud af og afslørede sit nye jeg, en flot ung mand, som mange i Papua i dag hævder var vesterlænding. Herfra rejste den nu flotte (og måske hvide) Manarmaker længere vestpå. Han ankom først til sultandømmet Tidore, hvortil folk i århundreder havde rejst på farefulde, men magiske færd for at betale tribut og opnå baraka (på én gang spirituel og politisk magt) (Rutherford, 2003). Derfra drog Manarmaker videre vestpå til det mytiske sted Wambarék, hvorfra vestenvinden kommer.

Fig. 2

Manarmakers rejse mod vest: Biak, Raja Ampat, Tidore og Wambarék.

Wambarék er ikke bare et abstrakt mytisk sted; det er også det sted, europæere og amerikanere bebor. I Wambarék gav Manarmaker til de hvide i Holland og Amerika alle de ting, som koreri kunne frembringe: penge, teknologi, fint tøj og titler. Men mest vigtigt fik de hvide mennesker af Manarmaker også det, man drømmer om i Papua: et liv, hvor ”alle ting kommer af sig selv”. Det var med dette magiske overskud – siger mange i Raja Ampat og Biak i dag – at hollænderne koloniserede Indonesien i over 300 år, ligesom det i midten af det 20. århundrede gav amerikanerne styrken til at vinde Anden Verdenskrig. Men inden Manarmaker forlod Raja Ampat og transformerede myten om til verdenshistorie, lovede han sin strandede papuanske svigerfamilie, at han en dag ville komme tilbage til Papua, for at papuanerne også kunne få del i det liv, hvor ”alting kommer af sig selv”, og som jo egentlig var deres ret til at begynde med. For mange mennesker i Raja Ampat er det et tegn på, at tiden for Manarmakers genkomst endelig er kommet, at der nu strømmer tusindvis af hvide turister til Raja Ampat, et område, som distriktsregeringen i dag markedsfører som ”verdens sidste paradis”.

Den sorte Jesus er for folk i den millenariske landsby i Raja Ampat håbet om opfyldelsen af dette løfte fra Manarmaker: en magisk figur, som kan skifte hud efter behov, og som vil komme tilbage på dommedag med sin kone og deres barn. Den mytiske treenighed er i dag samtidig også for de protestantiske kristne i Papua den hellige treenighed. Og selvom myten om Manarmaker oprindelig er fra Biak, er den central ikke bare for de millenariske forhåbninger, som folk i Raja Ampat har, men også for den drøm om politisk uafhængighed fra Indonesien, som store dele af befolkningen i Papua nærer (Kirksey, 2012; Rutherford, 2012). Den sorte Jesus i landbyen i Raja Ampat, som jeg mødte i 2017, er en mand i starten af 70’erne, som på mange måder er lige så idiosynkratisk som den Manarmaker-figur, han inkarnerer. Jesus er en rablende mand fra det papuanske fastland med gråt skæg og hår. Han elsker alkohol mere end noget andet, og den oprindelig puritanske adventistlandsby, som han leder, har derfor nu måttet acceptere, at nadveren hos Jesus indebærer, at man medbringer en halv flaske indonesisk whisky eller hjemmebryg (indonesisk: arak) samt en karton cigaretter, som Jesus indtager i forbindelse med velsignelsen. Flere nætter hørte jeg Jesus, når han var blevet fuld efter en lang dag med nadverhandlinger, stå ved vandkanten og grædende kalde på sin mor, Jomfru Maria. Kort efter ville han ofte råbe til de døde, at de skulle lade ham være i fred. Og når han ikke skændtes med de afdøde om tidspunktet for deres genopstandelse, nedkaldte Jesus forbandelser over sine bysbørn og truede dem med allerede på denne dag at hidkalde al den helvedesild og trængsel, som Johannes’ Åbenbaring beskriver. Folk tog disse forbandelser med ærefrygtig ro, for de var ikke kun en trussel om død og ødelæggelse. De var også et løfte om paradis og genopstandelse, et håb om, at koreri snart ville komme tilbage til Papua. Samme blanding af modvilje og tiltrækning prægede folks relation til Jesu drikfældighed, grove sprog og lange blikke efter de unge kvinder. Denne adfærd var godt nok umoralsk og ville være helt uacceptabel, hvis den havde karakteriseret en hvilken som helst anden person. Men druk og forkærlighed for unge kvinder var netop også det, som havde karakteriseret Manarmaker i mytisk tid, og afskyen over for dette havde gjort, at folk i Papua på tragisk vis havde mistet koreri. Nu vidste folk i landsbyen bedre: Jesu afskyvækkende adfærd var et bevis på, at han var Manarmaker! Og folk i den millenariske landsby ville ikke gentage deres forfædres fejl ved at afvise ham igen.

Fig. 3
Fig. 4
Fig. 5

Manarmaker i henholdsvis mytisk, vestlig og bibelsk figur.

Det var ikke alle, der var overbevist om, at den gamle mand var Jesus/Manarmaker. Mange i Raja Ampat gør grin med Jesus og hans drikkeri eller med befolkningen i den millenariske landsby, som har opgivet deres havebrug og kun fisker i begrænset omfang i forventningen om dommedags snarlige komme. Men på trods af latterliggørelsen bekender en stor del af den beserbiaktalende befolkning i Raja Ampat sig også i dag til koreri. De fortæller historier om Manarmakers genkomst i forskellige former, og de spekulerer på, om ikke de mange hvide turister, der flokkes til Raja Ampat, måske er budbringere om Manarmakers hjemkomst fra Wambarék. Andre ser et mørkere motiv bag turismen: Dykkerturisterne er muligvis hemmelige udsendinge fra regeringerne i Vesten, der vil beholde koreri for sig selv og forhindre, at Manarmaker vender tilbage til Papua. Måske er det Manarmaker eller hans kone, Jomfru Maria, som de mange dykkerturister med deres store interesse for koraller leder efter under havoverfladen? Denne uvished er en effekt af Manarmakers evne til at skifte hud. Mange gemmer på indrammede eller laminerede billeder, der viser Manarmaker i sine forskellige ”huder” – billeder, der er amuletter mod sygdom i denne verden, men som også er ”pas” (som folk siger) til den næste verden ved dommedag.

Multispecies millenarisme og huden som animistisk potentiale

Der er mere at ”pakke ud” etnografisk om Raja Ampat, men lad mig foreløbig stoppe op her i en allerede kompleks fortælling. Det er en fortælling om en millenarisk drøm om forsvinden og genkomst, om kolonialisme og frelse, om død og genopstandelse, om forfædre og kristendom. Det er en fortælling, som florerer i forskellige varianter på hele Ny Guinea. Millenariske drømme som den om koreri har ikke bare været udgangspunktet for en række antropologiske analyser af den måde, hvorpå kolonial ulighed, kristendom og animisme synkretiseres og omformes til et sociopolitisk handlingsprogram i de såkaldte cargokulter (Jebens, 2004; Lattas, 2010; Lawrence, 1964). De har også været genstand for kritiske debatter om, hvorfor vesterlændinge generelt og antropologer i særdeleshed drages så meget af cargokulter som fænomen ”in the first place” (Douglas, 2001; Lindstrom, 1993; McDowell, 1988; Otto, 2009). Jeg vil dog her fokusere på en dimension, der, så vidt jeg ved, ikke har været genstand for analytisk opmærksomhed før: millenarismens multispecies natur.

Huden og evnen til at skifte ham (rér) er helt central for den millenariske drøm om koreri (se også Lattas, 1992). Faktisk så central at evnen til at skifte hud (rér) udgør roden i ordet for millenarismens største løfte: evigt liv (koreri). Men at kunne skifte ham er altid-allerede et multispecies fænomen: Det er således forbudt for følgere af koreri at spise rejer, languster, krebs, slanger og andre dyr, der skifter deres ham (rér). Muligheden for at bebo ”den andens” hud er, som jeg ser det, den ultimative version af animismens magi blandt den beserbiaktalende del af befolkningen i Raja Ampat. Evnen til at iklæde sig hammen fra et andet væsen og en anden art går igen i alle aspekter af livet. Det er hamskifte, der satte morgenstjernen i stand til at tage form af et flyveegern; hvad shamaner (snon mon) i dette område udnytter, når de i drømme eller trance rejser til åndernes verden i dyreskikkelse for at helbrede de syge; hvad troldmænd og hekse (manwén) bruger, når de antager form som krokodiller eller blæksprutter for at angribe deres ofre; hvad forfædrenes ånder (amfyianír) gør, når de besjæler de korwar træfigurer, som den førkristne befolkning i Raja Ampat og Biak skar til forfædrene (Corbey, 2019). Hud er ikke bare en forklædning. Hud (kíef) er i sig selv potent. Det siges, at alverdens goder (naná) og Guds frelse på dommedag vil komme direkte fra Manarmakers sorte hud, som forfædrene på Biak afskyede så meget, og som Manarmaker brændte af (og enten gemte eller tog med sig til Vesten). I det lys er det vigtigt, at den gamle mand – hvis navn, Manarmaker, er navnet på hans egen hudsygdom (ármaker) – siges altid at have pillet og kløet i sin hud. Huden kløede, kunne man sige, fordi den ikke passede. Miden, der på latin hedder Sarcoptes scabiei og som skaber fnat, er med andre ord mindre en fremmed parasit og mere en multispecies budbringer for den ”anden-under-huden”.

I den filosofiske litteratur er der mange gode ansatser til at forstå hudens fænomenologi, og det er fristende at ty til denne litteratur i forsøget på at forstå papuansk millenarisme. Den franske psykoanalytiker Didier Anzieu beskriver for eksempel selvet som et ”hud-selv” (engelsk: skin-ego) (Anzieu, 2016). I en kritik af andre fænomenologers fokus på kroppen fremhæver Anzieu, hvordan huden ikke bare indrammer, beskytter og ”individualiserer” selvet ved at afgrænse kroppen fra omverdenen. Huden, siger Anzieu, er også kroppens ”kontaktflade” til andre, kilden til taktil information om verden og selvets ”projektion” på kroppens overflade (ibid.:91). Huden er stedet, hvor selvet og den anden etableres, mødes og adskilles. Og hvorfor stoppe her, kunne man spørge. For der er masser af spændende fransk, postkolonial og fænomenologisk teori, som det ville være oplagt at tage op i forsøget på at forstå det sort-hvide ”hud-selv”, der er på spil i Raja Ampat. Måske er huden ”sjælens container”, som Anzieu (2016) siger, eller adskillelsespunktet (på fransk écart) mellem det synlige og det usynlige (Levinas, 1991; Merleau-Ponty, 1968), eller det sted, hvor en kolonial, racemæssig ”epidermal-politics” indskrives, og som sætter mulighedsbetingelserne for erfaring (Ahmad, 2007; Fanon, 1986). Men jeg vil gerne i denne artikel modstå fristelsen til at indskrive papuansk millenarisme i en hudens fænomenologi (Serres, 2016; Sparrow, 2015), netop fordi det er så antropologisk oplagt. I mange årtier har kontinental filosofi været det pilgrimssted, hvortil antropologien tog hen for at søge teoretisk inspiration. Det er et pilgrimssted, jeg også selv har opsøgt (se for eksempel Bubandt, 2014). Men selvom kontinentalfilosofi – især måske filosoffer som Martin Heidegger, Jacques Derrida og Gilles Deleuze – har været en stor inspirationskilde for fremvæksten af en posthuman filosofi og en multispecies etnografi (Braidotti, 2013; Kirksey, 2014), har kontinentalfilosofi af fænomenologisk derivat ikke kun ansporet til, men også – sine gode hensigtserklæringer til trods – aktivt forhindret antropologien i at tænke specifikt i et multispecies perspektiv med det ikkemenneskelige. Hvor passer bakterierne i vores fordøjelsessystem og deres vigtighed for vores mentale sundhed, søvn og fordøjelse eller de emotionelle bånd, vi nærer til vores kæledyr, for eksempel ind i en fænomenologisk analyse af den anden som konstituerende for selvet? Den anden er i en fænomenologis analyse resolut en menneskelig størrelse. Og det er her, min ”koralteori” kommer ind. For selvom kontinentale humanistiske filosoffer som Serres, Levinas og Anzieu er interessante, fordi de – i et opgør med deres egen traditions optagethed af kroppen – insisterer på, at huden er selvets ontologiske udgangspunkt i en orientering mod den anden, har både selvet og den anden i deres filosofi altid menneskelig form. Denne ”all-too-human” ontologi om huden fanger ikke den måde, hvorpå huden både afslører og slører selvet på tværs af artsgrænser i den multispecies animisme, der danner grundlaget for Manarmakers millenariske løfte om koreri. En multispecies analyse af millenarisme gør det ikke bare muligt at fremhæve det ”more-than-human” perspektiv, der er så centralt for millenarismens appel. Jeg vil også hævde, at en multispecies analyse gør det muligt at gentænke det koloniale raceperspektiv, som er bygget ind den konstante transformation mellem sort hud og hvid hud i millenariske bevægelser i Papua (Bubandt, 2019; Lattas, 1998).

Koloniale projekter og fantasier har ofte et multispecies perspektiv, som antropologien indtil for nylig har overset (Anderson, 2004; Crosby, 2003; Haraway, 2016, Hartigan Jr., 2017). Men også reaktioner på historisk kolonialisme er ofte multispecies. Millenarisme i Raja Ampat er en subtil papuansk indvikling af historisk kolonialisme i et ”more-than-human” univers, hvor hvide hollændere, sorte papuanere, koraller, flyveegern, stjerner, scabies-mider og ånder er hinandens transformative mulighedsbetingelse på tværs af biologiske, fysiske og sociohistoriske grænser. Koralteori er en analytisk afsøgning af dette grænseoverskridende potentiale, som i stedet for at ty til kontinentaleuropæisk filosofi søger at bringe en etnografisk teori om ”hudens socialitet” (hudens evne til at skjule den anden indeni) i dialog med marinbiologisk indsigt i endosymbiose (hvordan forskellige arter bebor den samme krop som hinandens mulighedsbetingelse). Lad mig begynde med etnografisk teori.

Transdisciplinær etnografisk teori: et radikalt eksperiment i multispecies forskelle

Etnografisk teori er betegnelsen for en idé, som er lige så ny som tidskriftet HAU (da Col & Graeber, 2011) og lige så gammel som Marcel Mauss’ brug af hau, et begreb, som på māori-sproget betegner gavens ånd, i en bredere analyse af reciprocitetens logik (Mauss, 1970, original 1925). Etnografisk teori betegner således den udbredte antropologiske praksis at behandle informantkoncepter fra ”fjerntliggende steder” som antropologisk teori med det formål at skabe en analytisk nytænkning. I Giovanni da Col og David Graebers formulering er etnografisk teori:

a conversion of stranger-concepts that does not entail merely trying to establish a correspondence of meaning between two entities or the construction of heteronymous harmony between different worlds, but rather, the generation of a disjunctive homonimity, that destruction of any firm sense of place that can only be resolved by the imaginative formulation of novel worldviews

(da Col & Graeber, 2011:vii-viii)

Etnografisk teori er med andre ord implicit sammenlignende, fordi den søger at etablere en komparation, der fokuserer på splittelsen (engelsk: disjunction) mellem to tilsyneladende ens (engelsk: homonimous) fænomener og verdner. Denne sammenligning insisterer på ”splittelsen”, insisterer på at være analytisk ”tvetydig” — en equivocation, som Eduardo Vivieros de Castro (2004) kalder det. En equivocation dvæler i forskellene eller tvetydighederne imellem de to verdner, der sammenlignes. Den nægter at reducere den ene til den anden. Det ”fremmede” i et ”stranger-concept” bør således holdes ”fremmed”, det vil sige i spænding i forhold til det, man sammenligner det konkrete ”stranger-concept” med. Jeg vil hævde, at rér (det millenariske hudskifte) er et oplagt ”stranger-concept”, hvis multispecies og multi-being ontologiske potentiale bedst udfoldes i en equivocation, i en tvetydig sammenligning med marinbiologiske studier af koraller som holobionter: symbiotiske assemblages af multispecies liv. Og jeg vil videre argumentere for, at denne ”disjunctive homonimity” imellem papuansk multispecies millenarisme og multispecies biologi ikke bare giver mening på koralrevene i Raja Ampat, men også udfordrer ”etnografisk teori”. For ganske vist understreger da Col og Graeber, at de ”fjerntliggende steder”, hvori man antropologisk kan finde ”stranger-concepts”, ikke nødvendigvis er geografisk fjerne, men snarere er allestedsnærværende og findes der, hvor verden og ord fortættes på en analytisk unik måde: i ”singularities or pockets of any social space — jungle or city —inhabited by ’event-richness,’ conceptual vagueness or even unusual social boredom” (da Col & Graeber, 2011:vii). Ikke desto mindre får man en klar fornemmelse af, at vestlig og moderne videnskab er en fjende snarere end en allieret i ”etnografisk teori”. Det sker for eksempel, når ”etnografisk teori” defineres som en søgning efter ”examples of ’radical alterity’ for profound reflections to challenge Western and/or ’natural,’ ’scientific’ or modern cosmologies” (ibid.:xiv). Etnografisk teori bliver her et eksperiment med ”radikale forskelle” imellem kosmologier. Denne orientalisme er problematisk, synes jeg. Koralteori, som jeg foreslår den her, er i den forstand et radikalt eksperiment med multispecies forskelle (som de findes i både marinbiologi og millenarisme), snarere end det er et eksperiment med ”radikale forskelle” imellem kosmologier. En tvivlende sammenligning (eller eqvivocation) af multispecies forskelle, som de kommer til udtryk i papuansk millenarisme og nyere marinbiologiske indsigter, der tillader dem at blive etnografiske teorier for hinanden. Denne eqvivocation giver analytisk mening (og forhåbentlig analytisk overskud), fordi nyere biologi åbner for et multispecies syn på selvet, huden og en verden på randen af sammenbrud, der har en ”disjunctive homonimity” (en interessant, men langtfra ligefrem sammenlignelighed) med papuansk multispecies millenarisme. Koralteori afsøger mellemrummet mellem miljøkatastrofe og millenarisk dommedag ved at åbne det som et tredje fortolkningssted, et sted, hvor mellemartslige relationer er fundamentale. Det analytiske overskud fra denne tvivlende sammenligning er muligheden for at udforske, hvordan multispecies socialitet er dybt magisk, at se ”the more-than-human” som et overlappende fokus for både biologi og animisme, som antropologien kan lære noget af. En multispecies koralteori er ”more-than-human” i den dobbelte forstand, at den insisterer på at lære af naturvidenskabelig indsigt, men samtidig er et opgør med den antropocentriske og sekulære analyseform, der er udbredt i såvel naturvidenskabelige som humanvidenskabelige sammenhænge (Bubandt, 2018). Og her foreslår jeg, at koraller – magiske holobionter truet af udryddelse på en overophedet klode – er specielt gode at tænke ”co-species liveability” med (Tsing et al., 2017). I den forstand er nyere biologisk indsigt i symbiosens magi, særligt som den er udfoldet i koraller, en allieret af den antropologiske ambition om at åbne op for en erkendelse af ”the world otherwise”, for eksempel som den udfoldes i papuansk millenarisme.

Koralholobionter på udryddelsens rand

Holobiont er betegnelsen for det symbiotiske økosystem, som alle individuelle dyr udgør i fællesskab med de bakterier, svampe eller andre organismer fra andre arter, som er indlejret i deres kroppe. Siden begrebet første gang blev brugt af biologen Lynn Margulis (Margulis & Fester, 1991), er det blevet omdrejningspunktet i en revolution inden for biologien. Paradigmeskiftet udspringer fra opdagelsen af, hvor vigtige disse symbiotiske relationer imellem forskellige arter er både for alle flercellede dyrs individuelle metabolisme, vækst og reproduktion og for økosystemiske forandringer og evolutionær udvikling. ”Ecological-Evolutionary-Developmental Biology” (eller Eco-Evo-Devo i en forkortet udgave), som dette nye felt kaldes (Gilbert et al., 2015; Gontier, 2015), er baseret på den hypotese, at både individuelle organismers udvikling (ontogenese) og evolutionære processer (phylogenese) er påvirket af den samme mekanisme, symbiose: udvikling igennem symbiotisk indvikling på tværs af arter. Symbiose, viser det sig, er alle vegne, både inden i (endosymbiose) og imellem individuelle kroppe (exosymbiose). Argumentet er, at darwinistisk og neodarwinistisk evolutionsteori overvurderer vigtigheden af tilfældige genetiske mutationer i den enkelte organisme, fordi begge evolutionsteorier netop er båret af en biologisk individualisme, der overser vigtigheden af ”evolution by association” (Sapp, 1994). Alt flercellet liv er udviklet, ikke i genetisk isolation, men ”retikulært”: i fibrøs, kødelig social omgang med andre arter (Gontier, 2015). Symbiose er et totalt socialt faktum, kunne man sige.

Eco-Evo-Devo er et radikalt – og ikke ukontroversielt – opgør med ideen om det biologiske individ, som også har informeret vestlige, filosofiske og økonomiske ideer. Disse filosofiske implikationer er flere af tilhængerne af Eco-Evo-Devo-paradigmet helt på det rene med. En artikel af biologen Scott Gilbert slutter således:

As Lewis Thomas (1974, p142) commented when considering self and symbiosis: ‘This is, when you think about it, really amazing. The whole dear notion of one’s own Self – marvelous, old free-willed, free-enterprising, autonomous, independent island of a Self – is a myth’. Our new biology will have to deal with this

(Gilbert, 2014:206)

Det forekommer mig, at antropologisk social teori på samme måde med fordel kan inddrage disse biologiske implikationer i sin kritik af det vestlige individ. Dette indebærer et resolut multispecies perspektiv på socialitet, både på mikro- og makrosociologisk plan. Eco-Evo-Devo er således også politisk og teoretisk udfordrende på makroplan, fordi tilgangen foregriber debatten om det antropocæne: de økosystemiske og klimatiske effekter af accelerationen af menneskelig indflydelse på jorden (Crutzen & Stoermer, 2000; Steffen et al., 2015). Som Lynn Margulis skriver: ”We are symbionts on a symbiotic planet, and if we care to, we can find symbiosis everywhere” (Margulis, 1998:5). Den symbiotiske relation på tværs af arter går hele vejen fra et mikrobiologisk til et planetært niveau og hele vejen fra starten af flercellet liv i Proterozoikum for 2,5 milliarder år siden til det antropocæne. Margulis er således sammen med James Lovelock ophavskvinde til Gaia-hypotesen: ideen om, at planeten Jorden er et homeostatisk system, og at miljøkatastrofer er udtryk for, at kritiske symbiotiske relationer er brudt sammen. Vi bebor i dette perspektiv en planet, hvis symbiotiske relationer på tværs af arter er under massivt pres i det antropocæne fra det mikroskopiske til det makroskopiske niveau. Det indebærer også en forståelse af den globale klima- og miljøkrise, som starter og slutter i symbiose.

Koraller står centralt i forståelsen af dette spektrum fra mikroskopisk til makroskopisk symbiotisk krise. Koraller er således en af de tidligste og mest ikoniske videnskabelige modeller for holobionten (Rohwer et al., 2002). De fleste af de 1.500 kendte arter af hårde koraller danner nemlig alliancer med en af de hundred slags endosymbiotiske alger (eller zooxanthellae) af slægten Symbiodinium. Algerne indlejres i ”huden” på det polypdyr, der er vært i koralholobionten. Denne indlejring sker i de ”endodermiske celler” af polyppen, hvor dens hud møder fordøjelsesapparatet. Mellem 5 og 50 millioner algeceller bebor hver kvadratcentimeter af koralpolyppen, og tilsammen leverer algerne igennem deres fotosyntese op til 90 procent af koralpolyppens energibehov (Sheppard et al., 2009:99). Denne energi bruger polyppen til gengæld til at udskille kalciumkarbonat fra de ydre, ektodermiske celler i sin hud, som indkapsler algerne og beskytter dem mod fjender. Over tid opbygges igennem denne symbiose de enorme koralrev, hvis hyperbolisk-geometriske former kan ses fra rummet (Weschler, 2011). Polypalgesymbiosen er så effektiv, at koralrev er de mest produktive af alle økosystemer, på trods af at de generelt findes i næringsfattige miljøer (Birkeland, 2015:1; Blackall et al., 2015). Koralsymbiosen gør også koralrev til nogle af de mest artsrige økosystemer i verden: På tropiske rev lever der noget i retning af en kvart million beskrevne arter og et stort antal kryptiske, endnu ikke opdagede arter (Appeltans et al., 2012). Symbiosen mellem polyp-alge-holobionten er dog langtfra fuldt forstået. Noget tyder for eksempel på, at Symbiodinium-algerne ikke nødvendigvis altid er til gavn for polyppen, og at de i visse situationer kan være parasitiske (Lesser et al., 2013). Faktisk er Symbiodinium-algerne tæt beslægtet med malariaparasitten (McFadden, 2000). For at gøre det hele endnu mere komplekst ville polypalgesymbiosen ikke være mulig uden tusindvis af typer af bakterier, svampe og vira, som alle spiller en afgørende, men endnu omdiskuteret rolle i symbiosen. Den såkaldte coral probiotic hypothesis foreslår, at bakterier har en symbiotisk funktion for korallen, idet den anvender bakterierne som våben imod udefrakommende bakterier, der er skadelige for koralholobionten (Reshef et al., 2006).

Ideen om, at alger, bakterier, og andre ”symbionter” er centrale for korallers individuelle og evolutionære succes, er senere blevet udvidet til en general evolutionær hypotese. Den ”hologenomiske evolutionsteori” hævder, at koralpolypper og alle andre flercellede dyr tilpasser sig miljømæssig stress og forandringer ved hjælp af en tilpasning af deres ”microbiome”, deres endosymbiotiske mikrober. En arts overlevelse afhænger med andre ord ikke af bare dens egen tilpasningsevne, men af dens symbiotiske partneres tilpasningsevne (Rosenberg & Zilber-Rosenberg, 2013, 2016). Og netop det problem, at evolutionær succes og overlevelse ikke afhænger af den enkelte art, men af dens indfoldelse i ”den endosymbiotiske anden” i retikulære-sociale netværk, er akut for klodens koralrev. Drevet af forsuringen af verdenshavene, de stigende havtemperaturer, overfiskeri og udvaskning af kemikalier til oceanerne er de tropiske koralrev på randen af økosystemisk kollaps (Bradbury, 2012). Marinbiologer forudsiger – i en blanding af håb og fortvivlelse – at de tropiske koralrev under de nuværende fremskrivninger vil ophøre med at eksistere som funktionelle økosystemer i 2050 (Braverman, 2018; Hoegh-Guldberg et al., 2017). Koralrevenes endeligt vil i givet fald være det første økosystem udryddet af menneskeskabte forandringer. Korallernes forsvinden vil indebære en katastrofisk massedød på tværs af stort set alle slags dyrearter: 30 ud af 34 eksisterende phyla af dyr findes på koralrev (Birkeland, 1997:301). Det vil også være katastrofalt for den halve milliard mennesker (som folk i Raja Ampat), hvis liv er direkte afhængigt af koralrevene, og det vil have uoverskuelige ”kaskadeeffekter” på livet i havene generelt (Braverman, 2017).

Coral bleaching, den proces, der er en af hovedårsagerne til koralrevenes globale krise, er i sig selv en global effekt af en mikroskopisk krise gentaget utallige gange. Coral bleaching sker, når algesymbionten under stress udskiller ilt i giftige mængder og til gengæld udstødes af polyppen. Egentlig er udskillelsen en adaptiv mekanisme, der tillader korallen at reagere på miljøforandringer. Men uden en hurtig genindlejring af nye alger i huden vil polyppen dø. Koraller er med andre ord dybt afhængige af den fremmede-i-huden. De andre arter, med hvilke polyppen har social omgang i sin hud, er grundlaget for korallens multispecies væsen. Men når symbiosen bryder sammen i en krisetid, bliver multispecies socialitet giftig. For mig er korallens og Jesu ”fremmede-i-huden” tvetydigt sammenlignelige, størrelser, hvis gensidige fremmedhed over for hinanden åbner for en mulig verden, en symbiotisk-animistisk verden af multispecies socialitet.

Multispecies (in)dividualitet

I en netartikel fra 2010, som senere blev et kapitel i bogen Sounding the Limits of Life: Essays in the Anthropology of Biology and Beyond (2016), har Stefan Helmreich foreslået at se koraller som figurationer i Donna Haraways forstand. En figuration er et væsen fra den verden, hvor videnskab og fiktion mødes på måder, der er analytisk interessante. En cyborg er et eksempel på en figuration. En cyborg er en teknologisk-militær-medicinsk nyskabelse, som igennem sin fusion af menneske og maskine for Haraway samtidig udstiller krisen for den gængse adskillelse imellem det menneskelige og det teknologiske (Haraway, 1991). Figurationer – hvad enten de er cyborgs, racehunde eller patenterede kræftmus (Haraway, 1997, 2008) – er således udgangspunktet for en undersøgelse af de kriser for vestlig videnskabelig, filosofisk og politisk-kolonial ”business-as-usual”, som disse fænomener skaber, netop fordi de opstår ud af vestlig naturvidenskabelig praksis med al dens historisk-koloniale baggage.

For Helmreich er koraller og koralrev åbenlyse kandidater til en harawaysk figuration. Det er de, fordi koraller er indrulleret i vestlig-kolonial historie og kosmologi, men samtidig også underminerer begge. Den vestlige videnskabelige interesse for koraller har således fra starten afspejlet koloniale og militære interesser. Siden opdagelsestiden har koralrev været kilden til mange skibbrud, og derfor blev de nøgleobjekter i opdagelsestidens og kolonialismens kartografi (Bowen, 2015); under Anden Verdenskrig var Stillehavets koraløer scenen for nogle af krigens mest brutale kampe; og siden har atoller været eksperimentarier for en atomvåbensbaseret verdensorden (Masco, 2006). Men samtidig har koraller siden oldtiden også været videnskabelige grænseobjekter. Aristoteles betragtede for eksempel koraller som på én gang planter og sten (Bowen, 2015:4), mens den store 1700-tals zoolog Carl Linnaeus mente – i en foregribelse af det nuværende endosymbiotiske syn – at koraller var ”dyreplanter” (engelsk: zoophytes) (Kelley, 2014). Spørgsmålet om koralrevenes oprindelse blev i 1800-tallet omdrejningspunktet for en ”koralrevsgalskab”, der involverede nøglefigurer som Charles Darwin og Louis Agassiz, og som etablerede den moderne naturvidenskabelige idé om relationen imellem geologi og oprindelsen af biologisk liv (Dobbs, 2009). I starten af det 21. århundrede er koraller så på ny blevet grænseobjekter med Eco-Evo-Devo-biologien og dens symbiogenetiske opgør med darwinistiske ideer om biologiske individer og arter. Og som ”kanariefugle i kulminen” af det antropocæne er koraller blevet ikoner for miljø- og klimakrisen.

At se korallernes afblegningskrise som kanariefuglen i kulminen af det antropocæne er på én gang videnskab og fiktion (Brown & Ogden, 1993; Hamblyn, 2009; Hoegh-Guldberg et al., 2007). Og styrken ved Haraways figurationer er at insistere på figurationer som ”troublesome” i netop den forstand: effektfulde fiktioner (med problematiske politiske historier) og videnskabelige fakta (som udfordrer gængs praksis) på én gang. Ud af dette ”trouble” vokser et analytisk overskud til at se andre verdner. Derfor er det interessant, at Haraway i sin seneste bog Staying With the Trouble – og måske som et svar på Helmreichs opfordring fra 2010 – konstant kredser om koraller som figurationer. Tag for eksempel dette afsnit:

Corals helped bring the Earthbound into consciousness of the Anthropocene in the first place. From the start, uses of the term Anthropocene emphasized human-induced warming and acidification of the oceans from fossil-fuel-generated CO2 emissions....But coral and lichen symbionts also bring us richly into the storied tissues of the thickly present Chthulucene, where it remains possible—just barely—to play a much better SF game [NB: science-fiction eller string-theory game], in nonarrogant collaboration with all those in the muddle. We are all lichens; so we can be scraped off the rocks by the Furies, who still erupt to avenge crimes against the earth

(Haraway, 2016:56)

Haraways koralfiguration handler her om korallers betydning for den videnskabelige (og uomgængelige) erkendelse af menneskets betydning for vor tids klima- og miljøkriser: Det er den videnskabelige del. Men samtidig afmonterer koralfiguren en central del af (visse) naturvidenskabelige fortællinger om det antropocæne, at det antropocæne skulle være menneskets værk alene (engelsk: a human species act). For Haraway er en antropocentrisk fortælling om det antropocæne et problem: ”Because the contemporary world is not a human species act. Rather, it is a situated highly complex systematicity of situated peoples and their apparatuses, including their agricultural critters and other critters” (Haraway et al., 2016:539). Og det er her, at koraller har et sciencefiktionelt overskud. For korallernes multispecies væren – deres dyre-alge-bakterielle-svampe symbiopoesis – trækker os væk fra antropocentrismen og den moderne individualisme og inviterer til en forståelse af både selv og socialitet som en ”sympoiesis” eller en ”becoming with” på tværs af arter (Haraway, 2016:40). Hvad sker der således, spørger Haraway:

when human exceptionalism and bounded individualism, those old saws of Western philosophy and political economics, become unthinkable in the best sciences, whether natural or social? Seriously unthinkable: not available to think with

(ibid.:30)

Og det er her, at korallers multispecies individualitet for mig at se har noget at bidrage til antropologiske ideer om selv og socialitet. For mens antropologen i årtier har været i opgør med vestlige filosofiske ideer om ”bounded individualism” (og her har haft stor støtte i fænomenologisk og poststrukturalistisk teori), forekommer det mig, at antropologiske ideer om selv og socialitet, også efter de seneste årtiers ontologiske og multispecies drejninger, ikke rigtig har gjort op med antropocentriske ideer om selv og socialitet. Koraller inviterer til en ”more-than-human” tilgang til socialitet og selv.

Endelig har koraller som figurationer også en tredje ”sciencefiktionel” nytte. For Haraway trækker korallers ”tentakulære” (eller måske kunne man sige ”retikulære”) væsen os nemlig også ind i en ”more-than-secular” verden, en verden af magi, animisme og for mig at se også millenarisme, som Haraway i et modspil til det antropocæne kalder ”the Chthulucene”. The Chthulucene er et magisk univers åbnet op for os, netop i erkendelse af at naturen ikke er en skrøbelig moder. Naturen, som vi plejede at erkende den i det moderne, er ”død”. I dens sted er trådt en verden befolket af ”retikulære” netværk, som ikke kun består af mennesker, dyr, planter, bakterier og teknologier, men som også inkluderer ånder, forfædre og andre skabninger: Lovelocks Gaia, grækernes Medusa, inuitternes Arnaqquassaaq og andre væsner fra jorden og havet, som hjemsøger mennesker lige så meget som CO2 i superstorme, i skovbrande og i insekternes forsvinden. Korallernes symbiotiske magi er en påmindelse om en anden verden, en påmindelse om ”an elsewhere and elsewhen that was, still is, and might yet be” (Haraway, 2016:31), en påmindelse om behovet for more-than-secular analyser af vor tids klima- og miljøkriser (Bubandt, 2018). Koraller som figurationer åbner i den forstand op for en stor videnskabelig historie om klima og miljøkrise, men samtidig også for ”big-enough stories” om andre indflettede oversete verdener (Clifford 2013). Midt i en krisetid er det fristende kun at fortælle den store historie om korallernes forfald. Men en etnografisk-biologisk koralteori minder om de andre oversete historier: både de biologiske symbiotiske historier ”of becoming-with”, som koralpolypalgebakterien er ikon for, og de magiske historier om koraller som blomster eller koralrev som gemmestedet for forfædre, der på én gang er papuanske og kristne.

Koraller som figuration og etnografisk teori

Figurationer er Haraways variant af en etnografisk teori. I stedet for at tage til junglerne og byerne i Sydamerika eller Madagaskar for at finde eksempler på ”radical alterity” i et opgør med en forestillet vestlig videnskab, som da Col og Graeber foreslår, finder Haraway sine ”stranger-concepts” i naturvidenskaben. Og her finder Haraway lige så meget magisk sciencefiktionalitet, som antropologer fra den ontologiske drejning finder i tropisk og subarktisk radikal anderledeshed. Så hvad nu, hvis vi lod naturvidenskabelige figurationer og etnografisk teori indgå i en tvivlende sammenligning med hinanden? Hvad nu, hvis man ved at blive lidt længere ved problemerne i moderne naturvidenskab opdagede den radikale anderledeshed, der med Eco-Evo-Devo hjemsøger naturvidenskaben ”indefra”? Og hvad nu, hvis det blev grundlaget for at bruge naturvidenskabelig indsigt i en etnografisk analyse? Hvis man med andre ord behandlede (bidder af) naturvidenskabelig viden som en etnografisk teori, der kunne spændes analytisk ud i tvetydig, men alvorligt ment sammenligning med andre etnografiske teorier? I så fald ville etnografisk teori ikke længere kunne udfylde sin vante plads, som det Jacques Derrida (1982:27) kalder ”a false exit” fra en postuleret vestlig naturvidenskabelig kosmologi. I så fald ville the ”Great Divide Theory” mellem radikal anderledeshed og vestlig kosmologi kollapse i større tvivl og ontologisk anarki (Latour, 1993).

Der er brug for at introducere større tvetydighed og tvivl både i antropologiske antagelser om, hvad der konstituerer det radikalt anderledes, og i den antropologiske overbevisning om, hvad det radikalt anderledes så faktisk er ”anderledes end” (Bubandt, 2014, 2016). Altså større equivocation eller tvivl om forskellen mellem ”det radikalt anderledes” og ”Western and/or ’natural,’ ’scientific’ or modern cosmologies” (da Col & Graeber, 2011:xiv). Som Eduardo Vivieros de Castro (2019) påpeger, er både videnskabelige teorier og ånder (i Sydamerika og andre steder) en slags ”modeller”. Ånder er en model, der på linje med videnskabelige modeller på én gang simplificerer og overgår de virkeligheder, som de vokser ud af. Deri ligger modellernes realisme og deres magi, hvad enten de er animistiske eller computerskabte. Hvis vi vil forstå den antropocæne tidsalders krise i al dens miljø-epistemologiske, klima-ontologiske, natur-politiske anarki, er der brug for at tage begge slags modeller, ånder og computergrafer, alvorligt (Tsing et al., 2019). At tage noget alvorligt er netop ikke at tage det bogstaveligt. At tage modeller alvorligt, men ikke bogstaveligt er at se både deres magi og deres realisme. Og tager man koraller alvorligt som modeller – i en tvetydig og tvivlende sammenligning – er der lige så meget indbygget magisk realisme (og lige så meget radikal anderledeshed) i den marinbiologiske omgang med koraller som i den papuanske millenarisme.

Når kun huden er tilbage: identitet efter kroppen

Jesus døde pludseligt i september 2017. Hans millenariske løfte nåede ikke at blive opfyldt: Skibene fyldt med varer og velstand kom aldrig, og Jomfru Maria/Insoraki steg ikke op af havet overgivet af sine Acropora-koraller, stående i midten af Det Nye Jerusalem. Jesu død var et chok for indbyggerne i den millenariske landsby. Men samtidig var de også, set i bakspejlet, sikre på, at Jesus havde forudset og forberedt dem på sin snarlige død. I månederne før var Jesu hud nemlig begyndt at klø. Hans bryst var begyndt at skalle. En aften efter en lang dag med whiskybaserede nadverhandlinger løftede Jesus op i sin T-shirt for at vise mig den røde eksem. ”Det er kudis”, sagde han betydningsfuldt til mig. Kudis er det indonesiske ord for fnat, den sygdom, som bliver kaldt armakér på biaksproget, og som gav navnet til Manarmaker. Dengang antog jeg som de andre i landsbyen, at Jesus viste os sin afskallede hud som bevis på, at han var Manarmaker. Men nu viste det sig, at den fnatbefængte hud bar på en større hemmelighed. Josep,2 der havde hjulpet til under begravelsen af Jesus, viste mig de billeder, der var dukket op af sig selv på hans mobiltelefon efter begravelsen. Serien af billeder, som Josep havde fået printet og lamineret i byen Sorong, forestillede, fortalte han mig, hvordan Jesu krop var forsvundet fra kisten efter hans død (ligesom Jesu legeme i Biblen var forsvundet fra hulen på Golgata). Tilbage i kisten var der nu kun Jesu sorte afskallede hud! Præcis som i den oprindelige myte om Manarmaker havde Jesus efterladt sin sorte hud blandt sine papuanske følgere.

Fig. 6

Jesu transformation fra krop til hud i kisten.

Jesus var således ikke død, fortalte Josep. Han var blot ”taget hjem”. ”Hjem” til Gud i himlen måske. Eller ”hjem” til Wambarék, det sted mellem Holland og USA, hvor vestenviden begynder. Nu ventede hans afskallede sorte hud som en skat i sin kiste. For det ville være fra denne sorte afskallede hud, at alle goder (naná) en dag ville ”komme af sig selv”. Og den dag var ikke langt væk. Josep havde, da han fortalte mig dette i januar 2018, i længere tid været ”discipel” af en anden mand i Raja Ampat. Denne mand var Jesus, Guds søn, i sin seneste inkarnation, som allerede havde tiltrukket sig en del følgere. De var nu var i gang med at bygge en ny millenarisk landsby på en anden ø. Den nye Jesus havde forudsagt, at denne landsby inden længe vil blive hovedsædet for en fabrik bygget af et gigantisk amerikansk firma og snart derefter ville blive Indonesiens nye hovedstad.3

Rér er grundlagt i en naturhistorisk iagttagelse blandt folk i Raja Ampat: at visse dyr skifter hud som en del af deres vækst. Denne observation er for sit vedkommende bundet ind i et mere generelt animistisk univers, hvor ånder, troldmænd og shamaner kan iklæde sig huden – ikke bare fra dyr men også træer, sten, udskårne figurer eller andre mennesker. I koreri myten er hudskifte så ophøjet til millenarisk princip, hvor det er muligheden for al tings fornyelse. Koreri, som i dag bruges i den protestantiske kirke i Papua som en reference til paradis, er den ultimative version af animismens magi. Koreri er altid-allerede et multispecies potentiale, hvor muligheden for at bebo ”den andens hud” eller for, at man selv er beboet af ”den anden” på tværs af individuelle, geopolitiske, race- og artsmæssige grænser, er ophøjet til ontologisk-historisk eksistensfilosofi. Rér er i den forstand et oplagt udgangspunkt for en etnografisk teori om multispecies millenarisme. En etnografisk teori om symbiotisk magi, ja, endosymbiotisk magi endda. I koreri er individet altid-allerede beboet af den anden og dermed altid-allerede under opløsning. I koreri er individet et ”divid” i Marilyn Stratherns (1988) forstand, men et multispecies ”divid”: en komposit af sociale relationer og en social historie ikke bare med andre mennesker, men også med andre arter. Koreri er en epidermalontologi, hvor det ikke er klart, om sjælen sidder i huden eller i den anden indeni. På samme måde som det ikke er klart, om koralholobiontens ”sjæl” er en polyp eller en alge, et dyr eller en plante. Endosymbiose indebærer en biologisk opløsning af individet, der på en interessant, tvetydig måde ligner den papuanske millenarismes idé om dividet. I marinbiologiens holobiont og i millenarismens multispecies univers er 1 + 1 = 1, ikke 2 (se Archibald, 2014).

Da Jesus ”tog hjem” og efterlod sin sorte hud, blev huden til noget andet: det stof, hvoraf ”alle ting vil komme af sig selv”. Men samtidig var den sorte hud allerede inden iklædt en ny Jesus, som fortalte om fabrikker og nye hovedstæder. Det forekommer mig, at korallens fysiologi, som den nu forstås i marinbiologien, er en nyttig eqvivocation for dette transformative univers: at korallen i biologisk forstand deler en (endo)symbiotisk magi med Manarmaker. I den forstand er den biologiske koral og den millenariske Jesus i Papua etnografiske teorier for hinanden: holobionter, hvis væsen eller identitet sidder ”som en anden i huden”. For begge gælder i hvert fald, at den multispecies anden, der bebor huden, er grundlaget for éns væren og samtidig altid kan udstødes i et moment, som både er éns mulige død og muligheden for genfødsel og fornyelse.

Konklusion: Symbiotisk magi og more-than-human socialitet

For James Frazer og for mange sidenhen er magi sikkert indkapslet i det radikalt anderledes, langt væk fra en vestlig moderne og naturvidenskabelig verden. Sympatisk magi er ”a false science as well as an abortive art”, som Frazers berømte dom lød (1925:11). Symbiotisk magi gør op med denne orientalisme. Symbiotisk magi er det sted, hvor marinbiologi som figuration møder multispecies millenarisme som etnografisk teori i tvivlende, men produktiv equivocation. Koralteori er et analytisk eksperiment, der lader en biologisk indsigt om koraller (deres endosymbiose, som danner modellen for en ny forståelse af alt livs retikulære forvikling i alt andet liv på jorden) være både en videnskabelig-politisk figuration og etnografisk teori for en millenarisk indsigt fra Vest-Papua (alt livs potentielle indvikling i andet liv i animismens og millenarismens magi). Denne tvetydige sammenligning er informeret af den historiske ironi, at de folk, jeg kender i Raja Ampat, fra deres hjem på verdens mest biodiverse koralrev – rev, der som alle andre tropiske koralrev er truet af de kræfter, der er sluppet løs af den vestlige verdens industrielle ”acceleration” efter Anden Verdenskrig – drømmer om en endosymbiotisk fortid og en symbiotisk fremtid med Vesten. I koreri-bevægelsen er Vesten ikke det, vi tror. For vestlig magt er grundlagt af en papuansk forfaderfigur med sin animistiske magi. Og snart vil denne magi vende hjem til Papua og skabe en mere retfærdig verden med velstand på tværs af koloniale skel og arter. Folk i den millenariske landsby i Raja Ampat ser imod det biodiverse koralrev for tegn på, hvornår denne nye verden mon begynder. Biologer ser med bekymring på det samme koralrev efter tegn på, hvornår verden, som vi kender den, vil kollapse. Jeg håber, at koreri-følgerne i Papua har ret.

Midt i vor tids store fortælling om miljømæssig krise har jeg i denne artikel forsøgt at tegne konturerne af en anden ”big-enough” fortælling: en koralteori om socialitet, der er ”more-than-human” snarere end antropocentrisk; der er ”more-than-secular” snarere end sekulær; og som ser en række magiske multispecies paralleller imellem marinbiologiens og den papuanske millenarismes idé om, hvad liv er. Det, som Haraway (2016:56) kalder ”the sheer not-us of corals”, er dermed udgangspunktet for et radikalt eksperiment med multispecies forskelle på tværs af antropologi og biologi – et eksperiment, der åbner for en gentænkning af hvad selv og socialitet er i et retikulært univers. Det forekommer mig, at sådanne tvivlende equivocations på tværs af antropologi og biologi, der tager indsigter fra begge alvorligt, men ikke bogstaveligt, er vigtigere end nogensinde i en tid, hvor grænsen mellem menneskelige og biologiske verdener er under opløsning i både socialvidenskabelig og naturvidenskabelig teori, men samtidig også er i katastrofalt kollaps på verdens koralrev.

Feltarbejdet til denne artikel var finansieret af Danmarks Grundforskningsfond og Rigmor og Carl Holst-Knudsens Videnskabspris. Tak til Sanne Krogh Groth for kommentarer og korrekturlæsning.

Referenser

Ahmad, S. (2007). A Phenomenology of Whiteness. Feminist Theory 2007 8: 149, 8(2), 149–168.

Anderson, V. (2004). Creatures of Empire. How Domestic Animals Transformed Early America. Oxford: Oxford University Press.

Anzieu, D. (2016). The Skin-Ego. London: Routledge.

Appeltans, W. et al. (2012). The Magnitude of Global Marine Species Diversity. Current Biology, 22(23), 2189–2202. https://doi.org/10.1016/j.cub.2012.09.036

Archibald, J. (2014). One Plus One Equals One: Symbiosis and the Evolution of Complex Life. Oxford: Oxford University Press.

Birkeland, C. (Ed.) (1997). Life and Death of Coral Reefs. New York: Chapman and Hall.

Birkeland, C. (Ed.) (2015). Coral Reefs in the Anthropocene. Dordrecht: Springer Publications.

Blackall, L. L., Wilson, B., & van Oppen, M. J. H. (2015). Coral. The World's Most Diverse Symbiotic Ecosystem. Molecular Ecology, 24(21), 5330–5347. https://doi.org/10.1111/mec.13400

Bowen, J. (2015). The Coral Reef Era: From Discovery to Decline: A History of Scientific Investigation from 1600 to the Anthropocene Epoch. Cham: Springer.

Bradbury, R. (2012). A World Without Coral Reefs. The New York Times, 13 July 2012. Retrieved from http://www.nytimes.com/2012/07/14/opinion/a-world-without-coral-reefs.html

Braidotti, R. (2013). The Posthuman. Cambridge: Polity Press.

Braverman, I. (2017). Bleached!: Managing Coral Catastrophe. Futures, 92, 12–28.

Braverman, I. (2018). Coral Whisperers: Scientists on the Brink (Vol. University of California Press): Berkeley.

Brown, B. E., & Ogden, J. C. (1993). Coral Bleaching. Scientific American, 268(1), 64–70. https://doi.org/10.1038/scientificamerican0193-64

Bubandt, N. (2014). The Empty Seashell. Witchcraft and Doubt on an Indonesian Island. Ithaca: Cornell University Press.

Bubandt, N. (2016). Book Symposium. When in Doubt...? A Reply. HAU: Journal of Ethnographic Theory, 6(1), 519–530.

Bubandt, N. (2018). Anthropocene Uncanny: Nonsecular Approaches to Environmental Change. In N. Bubandt (Ed.), A Non-secular Anthropocene: Spirits, Specters and Other Nonhumans in a Time of Environmental Change. More-than-Human Working Papers 3, pp. 2–19. Retrieved from http://anthropocene.au.dk/working-papers-series/

Bubandt, N. (2019). Of Wildmen and White Men: Cryptozoology and Inappropriate/d Monsters at the Cusp of the Anthropocene. Journal of the Royal Anthropological Institute, 25(2), 223–240. https://doi.org/10.1111/1467-9655.13023

Clifford, J. (2013). Returns. Becoming Indigenous in the Twenty-First Century. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Corbey, R. (2019). Korwar. Northwest New Guinea Ritual Art According to Missionary Sources. Leiden: C. Zwartenkot Art Books.

Crosby, A. W. (2003). The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492 (30th Anniversary Edition). Westport: Praeger.

Crutzen, P. J., & Stoermer, E. F. (2000). The Anthropocene. IGBP Newsletter, 41, 17–18.

da Col, G., & Graeber, D. (2011). Foreword: The Return of Ethnographic Theory. HAU: Journal of Ethnographic Theory, 1(1), vi–xxxv. https://doi.org/10.14318/hau1.1.001

Derrida, J. (1982). Margins of Philosophy. Chicago: The University of Chicago Press.

Dobbs, D. (2009). Reef Madness. Charles Darwin, Alexander Agassiz and the Meaning of Coral. New York: Pantheon Books.

Douglas, B. (2001). From Invisible Christians to Gothic Theatre: The Romance of the Millennial in Melanesian Anthropology. Current Anthropology, 42(5), 615–650. https://doi.org/10.1086/322556

Drooglever, P. (2009). An Act of Free Choice. Decolonization and the Right to Self-Determination in West Papua. Oxford: Oneworld Publications.

Fanon, F. (1986). Black Skin, White Masks (original 1952). London: Pluto Press.

Frazer, J. G. (1925). The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Abridged Edition (Original 1890). New York: MacMillan Company.

Gilbert, S. F. (2014). Symbiosis as the way of eukaryotic life: The dependent co-origination of the body. Journal of Bioscience, 39(2), 201–209. https:/doi.org/10.1007/s12038-013-9343-6

Gilbert, S. F., Bosch, T. C. G., & Ledon-Rettig, C. (2015). Eco-Evo-Devo: Developmental Symbiosis and Developmental Plasticity as Evolutionary Agents. Nat Rev Genet, 16(10), 611–622. https://doi.org/10.1038/nrg3982

Gontier, N. (2015). Reticulate Evolution: Symbiogenesis, Lateral Gene Transfer, Hybridization and Infectious Heredity. Cham: Springer.

Hamblyn, R. (2009). The Whistleblower and the Canary: Rhetorical Constructions of Climate Change. Journal of Historical Geography, 35(2), 223–236. https://doi.org/10.1016/j.jhg.2008.09.006

Haraway, D. (1991). Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. London: Routledge.

Haraway, D. (1997). Modest Witness@Second_Millennium.FemaleMan©_Meets_ OncoMouseTM. London: Routledge.

Haraway, D. (2008). When Species Meet. Minnesota: University of Minnesota Press.

Haraway, D. (2016). Staying with the Trouble. Making Kin in the Chthulucene. Durham: Duke University Press.

Haraway, D., Ishikawa, N., Gilbert, S. F., Olwig, K., Tsing, A., & Bubandt, N. (2016). Anthropologists Are Talking – About the Anthropocene. Ethnos, 81(3), 535–564. https://doi.org/10.1080/00141844.2015.1105838

Hartigan Jr., J. (2017). Care of the Species: Races of Corn and the Science of Plant Biodiversity. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Helmreich, S. (2016). Sounding the Limits of Life. Essays in the Anthropology of Biology and Beyond. Princeton: Princeton University Press.

Hoegh-Guldberg. O. et al. (2007). Coral Reefs under Rapid Climate Change and Ocean Acidification. Science, 318(5857), 1737–1742. https://doi.org/10.1126/science.1152509

Hoegh-Guldberg, O., Poloczanska, E. S., Skirving, W., & Dove, S. (2017). Coral Reef Ecosystems under Climate Change and Ocean Acidification. Frontiers in Marine Science, 4(158). https://doi.org/10.3389/fmars.2017.00158

Jebens, H. (ed.) (2004). Cargo, Cult, and Culture Critique. Honolulu: University of Hawaii Press.

Kamma, F. C. (1972). Koreri. Messianic Movements in the Biak-Numfor Culture Area. The Hague: Martinus Nijhoff.

Kelley, S. (2014). The King's Coral Body: A Natural History of Coral and the Post-Tragic Ecology of The Tempest. Journal for Early Modern Cultural Studies, 14, 115–142. https://doi.org/10.1353/jem.2014.0013

Kirksey, E. (2012). Freedom in Entangled Worlds: West Papua and the Architecture of Global Power. Durham: Duke University Press.

Kirksey, E. (ed.) (2014). The Multispecies Salon. Durham: Duke University Press.

Latour, B. (1993). We Have Never Been Modern. New York: Harvester/ Wheatsheaf.

Lattas, A. (1992). Skin, Personhood and Redemption: The Double Self in West New Britain Cargo Cults. Oceania, 63(1), 27–54. https://doi.org/10.1002/j.1834-4461.1992.tb00366.x

Lattas, A. (1998). Cultures of Secrecy. Reinventing Race in Bush Kaliai Cargo Cults. Madison: The University of Winconsin Press.

Lattas, A. (2010). Dreams, Madness, and Fairy Tales in New Britain. Durham: Carolina Academic Press.

Lawrence, P. (1964). Road Belong Cargo. Manchester: Manchester University Press.

Lesser, M. P., Stat, M., & Gates, R. D. (2013). The Endosymbiotic Dinoflagellates (Symbiodinium sp.) of Corals are Parasites and Mutualists. Journal of the International Society for Reef Studies, 32(3), 603–611. https://doi.org/10.1007/s00338-013-1051-z

Levinas, E. (1991). Otherwise Than Being or Beyond Essence. Berlin: Springer.

Lindstrom, L. (1993). Cargo Cult. Strange Stories of Desire from Melanesia and Beyond. Honolulu: University of Hawai'i Press.

Margulis, L. (1998). Symbiotic Planet. A New Look at Evolution. New York: Basic Books.

Margulis, L., & Fester, R. (eds.). (1991). Symbiosis as Source of Evolutionary Innovation : Speciation and Morphogenesis. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Masco, J. (2006). The Nuclear Borderlands: The Manhattan Project in Post-Cold War New Mexico. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Mauss, M. (1970). The Gift. Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. Original 1925. London: Routledge.

McDowell, N. (1988). A Note on Cargo Cults and Cultural Constructions of Change. Pacific Studies, 11, 121–134.

McFadden, G. I. (2000). Mergers and Acquisitions: Malaria and the Great Chloroplast Heist. Genome Biology, 1(4). https://doi.org/10.1186/gb-2000-1-4-reviews1026

Merleau-Ponty, M. (1968). The Visible and the Invisible. Evanston: Northwestern University Press.

Otto, T. (2009). What Happened to Cargo Cults? Material Religions in Melanesia and the West. Social Analysis, 53(1), 82–102. https://doi.org/10.3167/sa.2009.530106

Remijsen, A. (2002). Word-prosodic Systems of Raja Ampat Languages. PhD thesis. Leiden: Leiden University.

Reshef, L. et al. (2006). The Coral Probiotic Hypothesis. Environmental Microbiology, 8(12), 2068–2073. https://doi.org/10.1111/j.1462-2920.2006.01148.x

Rohwer, F., Seguritan, V., Azam, F., & Knowlton, N. (2002). Diversity and Distribution of Coral-associated Bacteria. Marine Ecology Progress Series, 243, 1–10.

Rosenberg, E., & Zilber-Rosenberg, I. (2013). The Hologenome Concept: Human, Animal and Plant Microbiota. Cham: Springer.

Rosenberg, E., & Zilber-Rosenberg, I. (2016). Microbes Drive Evolution of Animals and Plants: the Hologenome Concept. The American Society for Microbiology. Retrieved from http://dx.doi.org/10.1128/mBio.01395-15.

Rutherford, D. (2003). Raiding the Land of the Foreigners. The Limits of the Nation on a Indonesian Frontier. Princeton: Princeton University Press.

Rutherford, D. (2012). Laughing at Leviathan. Sovereignty and Audience in West Papua. Chicago: The University of Chicago Press.

Sapp, J. (1994). Evolution by Association. A History of Symbiosis. New York: Oxford University Press.

Serres, M. (2016). The Five Senses: A Philosophy of Mingled Bodies. New York: Bloomsbury.

Sheppard, C., Davy, S. K., & Pilling, G. M. (2009). The Biology of Coral Reefs. Oxford: Oxford University Press.

Sparrow, T. (2015). Plastic Bodies: Rebuilding Sensation After Phenomenology. London: Open Humanities Press.

Steffen, W.et al. (2015). The Trajectory of the Anthropocene: The Great Acceleration. The Anthropocene Review, 2(1), 81–98. https://doi.org/10.1177/2053019614564785

Strathern, M. (1988). The Gender of the Gift. Berkeley: University of California Press.

Thomas, L. (1974). The Lives of a Cell: Notes of a Biology Watcher. New York: Viking Press.

Tsing, A., Mathews, A., & Bubandt, N. (2019). Patchy Anthropocene: Landscape Morphology, Multispecies History and the Retooling of Anthropology. Current Anthropology, 60, S186–S197. https://doi.org/10.1086/703391

Tsing, A., Swanson, H. A., Gan, E., & Bubandt, N. (eds.). (2017). Arts of Living on a Damaged Planet. Ghosts and Monsters of the Anthropocene. Minnesota: University of Minnesota Press.

Vivieros de Castro, E. (2004). Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation. Tipití, 2(1), 3–22.

Vivieros de Castro, E. (2019). On Models and Examples. Engineers and Bricoleurs in the Anthropocene. Current Anthropology, 60(August 2019), S296–S308. https://doi.org/10.1086/702787

Weschler, L. (2011). The Hyperbolic Crochet Coral Reef. The Virginia Quarterly Review, 87(3), 124–139. Retrieved from https://search.proquest.com/docview/920204667?accountid=14468

Worsley, P. (1970). The Trumpet Shall Sound: A Study of 'Cargo' Cults in Melanesia. London: Paladin.

1Medmindre andet er angivet, er alle ord i kursiv i denne artikel beserbiak. Beserbiak er en dialekt af det austronesiske sprog biak, som tales af hovedparten af befolkningen i den nordlige del af Raja Ampat. Raja Ampat har en befolkning på godt 47.000 fordelt på fem sproggrupper: biaksproget, opdelt i to dialekter, beser og kafdarún, samt mayá, ambél, matbát og biga (Remijsen, 2002). Mens de sidste fire sprog beskrives som de ”oprindelige” sprog i Raja Ampat, er de biaktalende folk stolte migranter, som efter eget udsagn forfulgte deres forfader Manarmaker til den nordlige del af Raja Ampat i mytisk tid.
2Alle navne i denne artikel er pseudonymer.
3Denne forudsigelse, at Indonesiens hovedstad i fremtiden skulle ligge i Vest-Papua, en provins i den vestlige del af New Guinea, som har været besat af Indonesien siden 1969 i kølvandet på en FN-overvåget, men dybt udemokratisk valghandling (Drooglever, 2009), er kontroversiel, men siger ikke desto mindre en del om, hvordan ”meddelagtighed” med indonesisk magt og selvforståelse er en integreret del af den papuanske modstandskamp mod Indonesien (Kirksey, 2012; Rutherford, 2012): politisk historie indrulleret i en symbiotisk logik, kunne man sige. Da den indonesiske præsident, Joko Widodo, i april 2019 overraskende erklærede, at han ville flytte den indonesiske hovedstad, Jakarta, til Kalimantan, skabte det, ikke overraskende, en del røre blandt Jesu følgere i Raja Ampat.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon