Gunnar Håland ble født i 1938 og tildelt Magister Artium i sosialantropologi ved Universitetet i Bergen i 1966. Hans forsking omfatter humanøkologi, økonomisk antropologi, etniske relasjoner og sosiokulturell evolusjonsteori. Han har forfulgt sine faglige interesser både som grunnforskning og anvendt forskning i ulike land; de viktigste er Sudan, Nepal og Bangladesh. Han var ansatt som førsteamanuensis ved instituttet i Bergen fra 1967 til 1981 og som professor fra 1988 til 2007. I perioden fra 1981 til 1988 var han ansatt som seniorforsker ved Christian Michelsens Institutt. Han hadde permisjon fra Universitet i Bergen i 1972 og 1973, da han arbeidet som foreleser og forsker ved universitetet i Khartoum, Sudan, og i 1976 og 1977 da han var Director of the Social Sciences ved The International Livestock Centre for Africa i Addis Ababa, Etiopia. Han har også arbeidet som konsulent for Verdensbanken, FAO, IFAD, ILO og en rekke ikke-statlige organisasjoner i så mange som 20 land i Afrika og Asia. Mellom 1993 og 2008 var han engasjert i et omfattende universitetssamarbeid med land i Afrika (Sudan, Etiopia og Uganda) og Asia (Nepal, Bangladesh og Kina).

MJ og LJB: Det er snart 50 år siden Ethnic Groups and Boundaries ble utgitt. Hva er etter ditt skjønn bokens varige bidrag til samfunnsvitenskapelig kunnskap. På den annen side, hva er det i boken som har blitt utdatert og ikke blir anvendt?

GH: Jeg tror at viktigste bidraget til symposiet som lå til grunn for boken var at det ledet til en forandring i analytisk fokus; i stedet for å søke etter observerbare kulturelle trekk som vi (som forskere) kunne ta som kriteria for definering av etniske grupper, så prøvde vi å finne ut i hvilken grad folk gjorde kulturelle trekk (ideer og deres symbolske uttrykksformer) relevant for hvordan de selv identifiserte hvem som tilhørte egen eller andre grupper. Fra dette fokus forsøkte vi å studere hvordan slik identifikasjon ble gjort relevant i samhandling. Det var i samhandling vi søkte nøkkelen til å forstå forholdet mellom kulturelt innhold og etnisk gruppeorganisasjon.

På den tid vi holdt symposiet var den engelsk-amerikanske antropologiske forskningstradisjonen dominert av antagelsen om at det etnografiske kart besto av forskjellige folk som kunne begrepsfestes som adskilte holistisk integrerte systemer av sosiale relasjoner («samfunn»), og som holistisk integrerte systemer av ideer og symboler («kultur»). Denne antagelsen tilsvarte tilsynelatende den etnografiske «virkelighet» antropologene ble eksponert for i felten – folkene de studerte hadde en tendens til å definere deres sosiale «univers» som bestående av ulike navngitte grupper som de selv klassifiserte som forskjellige på grunnlag av kulturelle trekk de antok var fundamentale (f.eks. språk, ritualer, teknologi, livsstil). Det syntes derfor rimelig for antropologene å ta dette «native point of view» som det grunnleggende premisset for det sosiale «univers» de søkte å dokumentere og «forklare». Dette ideal om å forstå folk på deres egne kulturelle premisser er et viktig element i antropologisk feltarbeid, men hvordan vi skal gå frem for å realisere dette er lettere sagt enn gjort – som Geertz har påpekt, at antropologen «cannot perceive what his informants perceive». Hva han/hun kan gjøre er å forsøke å forstå «noe» av det de «perceive with» or «by means of», or «through» (Geertz, 1983: 58). I Darfur har forskjellige grupper ord for å klassifisere seg selv i forhold til andre grupper de oppfatter som forskjellige. De andre gruppene betegner «Fur» og seg selv med andre ord enn navnene Fur bruker på dem. Dette var også et utgangspunkt for oss. Slike betegnelser er viktige, men de sier ikke noe om hva «etnisitet» betyr for den enkelte og for samhandling. Vår tilnærming i 1967 ligner på det Geertz senere formulerte på følgende måte: «searching and analyzing the symbolic forms, images, institutions, behaviors – in terms of which in each place, people actually represented themselves to themselves and to others» (Geertz, 1983: 58). Vi fokuserte særlig på hvordan slik representasjon ble gjort relevant i samhandling. Vi antok imidlertid ikke at en slik dokumentasjon kunne utgjøre en enhetlig, sammenhengende og altomfattende beskrivelse av etniske grupper som bestående av medlemmer som var like med hensyn til at de hadde internalisert (subjektifisert i Obeyesekeres [1981] terminologi) et felles «kulturelt hele» forskjellig fra «kulturelle helheter» medlemmer av kontrasterende etniske grupper hadde internalisert. De empiriske «case studies» vi presenterte i symposiet viste at:

  1. Differensiering mellom kulturelt forskjellige gruppe hadde eksistert i lange tidsperioder til tross for nær kontakt mellom dem.

  2. Slike kontakter varierte fra kriselignende konfrontasjoner til økologisk/økonomisk symbiose mellom dem.

  3. Organisering av samhandling mellom grupper hadde konsekvenser for organisering av samhandling innen de enkelte grupper.

  4. Kontakten muliggjorde «flyt» av kulturelle ideer over gruppegrenser, dvs. fordelingen av kulturelle trekk fant sted i en kontekst av intergrupperelasjoner og ikke bare i kontekst av intern dynamikk innen de enkelte grupper.

  5. Det var ikke bare nære kulturelle kontinuiteter på tvers av etniske grenser, det var også betydelige kulturelle tid/rom variasjoner innen grupper.

  6. «The naive point of view» hadde en tendens til å være basert på stereotypiske konstruksjoner som overså kulturelle kontinuiteter mellom grupper og kulturelle diskontinuiteter (f.eks. knyttet til yrkesforskjeller) innen grupper.

  7. Til tross for restriksjoner på samhandling mellom grupper som folk selv oppfattet som kulturelt forskjellige, så viste våre «case studies» at det forekom varierende grad av «flyt» av personell mellom dem.

På bakgrunn av «the state of the art» innen antropologi i tiden da vi hadde symposiet var disse empiriske observasjonene overraskende. Jeg tror en viktig lærdom vi kan trekke ut av symposiet er at vi utviklet våre perspektiver som resultat av vekselvirkning mellom teoridannelse og empiriske observasjoner – tilgjengelige teoretiske perspektiver påvirker hvordan vi «ser» den empiriske «virkelighet», men vårt engasjement i denne «virkelighet» leder oss (forutsatt at vi ikke er dypt indoktrinert i spesifikke teorier) til å åpne våre «øyne» for empiriske begivenheter som ikke passer med våre tillærte teoretiske perspektiver. Jeg tror et viktig bidrag av denne tilnærmingen var å stimulere sensitivitet til å oppdage aspekter av det mangfold av prosesser som påvirker «flyt» av ideer, objekter og personer som skaper kontinuiteter og diskontinuiteter i distribusjonen av kulturelt innhold – noen av disse prosessene kalte vi «etniske».

Min bekymring i dag er ikke at deler av vår tilnærming kan være avleggs, min bekymring er heller at det er mange sosiokulturelle dimensjoner som vi ikke fanget inn i vårt opprinnelige bidrag – f.eks. spørsmålet om forholdet mellom subjektiv identitet og sosial identitet; spørsmålet om forholdet mellom etnisk identitet og kjønnsidentitet (det er ganske merkelig hvor mye av litteraturen om etnisitet som «sees» ut fra et mannsfokusert perspektiv); spørsmålet om symbolikk som fremmer individuell overbevisning om viktigheten av etnisk tilhørighet; spørsmålet om hvordan etnisk identifisering vedlikeholdes eller forandres i kontekst av et skiftende mangfold av kulturelle tradisjoner overført gjennom ulike media og institusjoner; spørsmål om hvordan makro-politiske kontekster påvirker etniske prosesser.

MJ og LJB: Hva er det du finner interessant, inspirerende eller overraskende i bidragene til etnisitetsdebatten i tiårene som har gått siden utgivelsen?

GH: Det er flerfoldige studier jeg har funnet stimulerende for å utforske forholdet mellom kulturelle trekk og sosial organisasjon, f.eks. Hannerzs (1996, 2000) og Hylland Eriksens (1993, 2007, 2016) studier av kulturell hybridisering; Seligmans og Wellers (2012) studier av pluralisme, Obeyesekeres (1975, 1995) studier av forholdet personlig identitet og etnisk identitet; Brubakers (2004) studie og etnisk kategorisering; Bendict Andresons (1983) ide om «imagined comunities»; Appadurais (1991, 1996) perspektiver på «ethnoscapes»; Castells (1996, 1997, 1998) teoretisering om «the information age»; David Bells (2001, 2004, 2007) perspektiver på studiet av «cyber culture»; Barths (1975, 1995, 2002) bidrag til kunnskapssosiologi; Dunbars (1992) studier av kognitive grenser for størrelse på stabile relasjoner; MacIntyres (2001) perspektiver på den moralske basis for gruppetilhørighet; Lakoff og Johnsons (2003) argumentasjon om «bodily situated cognition»; Hariris (2014) perspektiver på samspillet mellom den bioteknologiske revolusjonen og den datateknologiske revolusjonen; Victor Turners (1967) diskusjon av «symbolic imagery»; Maurice Blochs (1998, 2005, 2012, 2013) studier av forholdet mellom kognisjon og sosialt liv; Berger og Luckmans studie «The Social Construction of Reality (1966); Eisenstads (1986, 1995) tanker om «axial civilizations» og om fundamentalisme; al-Barghoutis (2008) diskusjon av det komplekse forholdet mellom «Umma» (ideen om et kollektivt islamsk felleskap) og «Dawla» (politiske autoritet som for kortere eller lengre perioder sørger for å vedlikeholde Koranens regler over større eller mindre deler av «the imagined Islamic community».

MJ og LJB: Boken ble godt kjent kort tid etter utgivelsen, og dens berømmelse har bare vokst. Boken endte til slutt opp på listen over de 100 mest siterte samfunnsvitenskapelige verker, hvor den også lå i flere år (Barth, 2007). Hva tenkte du om dette, og snakket du om bokens suksess med Fredrik Barth og de andre medforfatterne? Videre, hva tror du var hovedgrunnen til den enorme og varige suksessen.

GH: Selvfølgelig var vi begeistret over bokens suksess, og jeg ble overrasket over at mitt eget bidrag ble så godt mottatt. Barth sa at han ikke forventet at boken vil få den oppmerksomhet den etterhvert fikk, og de første anmeldelser var heller ikke overvettes positive. Når han senere reflekterte over den innvirkningen boken fikk, ga han uttrykk for at en hovedgrunn var kanskje en voksende erkjennelse blant antropologer av at viktige spørsmål ikke ble problematisert innenfor datidens konvensjonelle antropologiske tilnærminger – spørsmål som i stor grad var knyttet til prosesser som påvirket politisk integrasjon og økonomisk utvikling i de mange nye multietniske statene i Afrika og Asia. Slike prosesser ledet ikke bare til økt «flyt» av ideer og individer mellom kulturelt forskjellig grupper, men ledet også til etniske konflikter innen statene og mellom stater.

Utforskning av slike dimensjoner av lokale livsverdener kan ikke avgrenses til konvensjonelle a priori definerte grupper (stammer, landsbyer, naboskap), men må inkludere samhandlingsfelter som kobler lokale begivenhetsforløp til storskala samhandlingssystemer. Å studere etnisitet ved å fokusere på en gruppe er som å forsøke å klappe med en hånd – etnisitet utspilles i relasjoner mellom grupper. Jeg tror at den senere innflytelsen vår bok fikk, kan henge sammen med at mange forskere (antropologer så vel som sosiologer, statsvitere, arkeologer og historikere) fant at vår mer «åpne» tilnærming stimulerte utforskning av kritiske saksforhold i den moderne verden, f.eks. spørsmål om assimilering og integrering som fulgte med den dramatiske veksten i internasjonal migrasjon; spenningen mellom «tillit» og «mistenkelighet» i mellom-menneskelige relasjoner; «identitetsartikulering» som strategi for mobilisering av støtte i politisk maktkamp. Barth forventet at en voksende betydning av slike prosesser kombinert med den enorme utviklingen av kommunikasjonsteknikker ville stimulere til begrepsmessig nytenkning som vil videreutvikle eller erstatte vårt analytiske bidrag. Bokens viktigste bidrag lå ikke i svarene den ga, men heller i spørsmålene den stimulerte oss til å stille om viktige mellommenneskelige anliggender og i tanker om hvordan vi kunne «lete» i den empiriske verden for å finne foreløpige svar.

MJ og LJB: Ethnic Groups and Boundaries kom ikke helt uventet i datidens antropologi; den hadde flere inspirasjonskilder som for eksempel Manchesterskolen (Gluckman, 1958; Mitchell, 1956; Epstein, 1958) og Edmund Leachs arbeider (1954). En av hovedforskjellene var at disse ikke brukte fagordet «etnisitet» som var emblematisk for Ethnic Groups and Boundaries. Hvor kom fagordet «etnisitet» fra, og hvordan ble det en del av begrepsapparatet dere utviklet. Med andre ord, hvorfor «etnisitet»?

GH: Ordet «etnisk» er avledet fra det greske ordet «ethnos» og har til forskjellige tider og på forskjellige steder blitt assosiert med varierende meningsinnhold – ofte med implisitt kontrast mellom en dominant «sivilisert» sentral majoritet og perifere «barbariske» minoriteter. I 1937-utgaven av Encyclopedia of the Social Sciences karakteriseres «ethnic communities» på følgende måte: «groups bound together by common ties of race, nationality or culture, living together within an alien civilization, but remaining culturally distinct» (vol. 5: 607). I nyutgivelsen fra 1968 (kalt International Encyclopedia of the Social Sciences) ble «etnisk gruppe» definert som følger: «a distinct category of the population in a larger society whose culture is usually different from its own» (vol. 5: 167).

Interessen for studiet av etniske relasjoner økte sterkt etter den andre verdenskrig. Utgivelsen av Old Societies and New States (Geertz, 1963) er et viktig eksempel på amerikanske antropologers bidrag til å studere etnisitet i forhold til politisk-økonomiske utviklingsforløp. I Europa hadde flere antropologer (f.eks. Leach, Gluckman, Mitchell) i feltarbeid blitt eksponert for sosiale «verdener» karakterisert av «hybridet» og av forholdet mellom kulturelt ulike grupper – fenomener som stimulerte dem til teoretisk nytenkning. Flere antropologer hadde i denne tiden gjort viktige bidrag til studiet av «etniske» prosesser uten at de brukte ordet «etnisitet».

På den tiden vi hadde symposiet, ble ordet «etnisitet» brukt ganske løselig som merkelapp på grupper som syntes å være kulturelt forskjellige – forskjeller som ofte ble antatt å være basert på en tilknytning til ur-opprinnelse («primordial») og assosiert med å være «rasemessige» like. Vi valgte å gi ordet «etnisitet» et mer presist innhold innen et større begrepsmessig rammeverk. I senere tid har jeg oppdaget at perspektivet vi utviklet på etniske prosesser på mange måter lignet på det den amerikanske sosiologen Everett Hughes i 1948 hadde formulert som følger:

An ethnic group is not one because of the degree of measurable or observable difference from other groups: it is an ethnic group, on the contrary, because both the ins and the outs talk, feel, and act as if it were a separate group. This is possible only if there are ways of telling who belongs to the group and who does not, and if a person learns early, deeply, and usually irrevocably to what group he belongs. ([1948] 1994: 91)

Samtidig advarte Hughes om at ord vi bruker i samfunnsforskningen, kan tape sin analytiske presisjon når de blir en del av dagligspråket:

I have already used the term ethnic group, a colorless catch-all much used by anthropologists and sociologists; it is a term likely to be taken up by a larger public, and consequently likely to take on color that will compel the sociologists to get a new one, for it is one of the risks of our trade that our words lose the scientifically essential virtue of neutrality as they acquire the highly desirable virtue of being commonly used. ([1948] 1994: 91)

MJ og LJB: Ethnic Groups and Boundaries består av syv case-studier; to fra Norge, samt fra Sudan, Etiopia, Mexico, Afghanistan og Laos. Hva eller hvem valgte ut spesielt disse feltarbeidsstedene?

GH: Så vidt jeg husker løp valg av etnisitetsproblematikk som tema ut fra diskusjoner vi hadde i Bergen omkring Barths artikler «Ecologic Relationships among Ethnic Groups in Swat» (1956); «Ethnic Processes on the Pathan-Baluch Boundary» (1964a); «Competition and Symbiosis in North East Baluchistan» (1964b). En viktig inspirasjon var Leachs glimrende analyse av svingningene mellom gumsa og gumlao former for politisk organisasjon blant kachinfolket i en interetnisk kontekst av relasjoner mellom shanfolk (Thai) og kachinfolket (Leach, 1954). Narolls artikkel (1964) om etnisitet i Current Anthropology ble diskutert på instituttet da jeg i 1966 kom tilbake til Bergen etter feltarbeid i Darfur. Jeg hadde inntrykk av at Fredrik syntes min analyse av etniske prosesser i forholdet mellom Fur og Baggara på flere måter komplementerte hans analyser av etniske relasjoner i Pakistan. Kanskje var dette en viktig inspirasjon for ideen om å organisere et lukket symposium på et hotell i Bergen. Til dette symposiet inviterte Barth skandinaviske antropologer som han visste hadde gjort feltarbeid i ulike etnografiske regioner, og som han trodde hadde observasjoner som kunne kaste lys over ulike dimensjoner av etnisitetsprosesser. I tillegg til de syv deltagerne som publiserte artikler i boken, så ble diskusjonene i høy grad stimulert av innlegg fra Peder Kandre om minoritetsfolk i NordThailand; Helge Kleivan om inuitter; Axel Sommerfelt om konzoene i Vest-Uganda; og Klaus Ferdinand om afghanske nomader.

Alle feltstudiene (bortsett fra mitt eget) var basert på individuelt formulerte og finansierte prosjekter, og så vidt jeg husker var ingen av disse fokusert på tematikken «etnisitet». Med andre ord det var observasjoner fra feltarbeidene som stimulerte til teoretisering omkring etniske prosesser. Vårt teoretiske bidrag løp altså ikke ut av et felles forskningsprosjekt fokusert på Ethnic Groups and Boundaries – vår teoretisering løp heller ut av at vi i felten var blitt eksponert til begivenheter som gjorde oss nysgjerrige på forhold som ikke syntes å passe med den konvensjonelle visdom eller egne mer etnosentriske fortolkningsrammer. Jeg ser dette som et eksempel på hva sosiologen Robert Merton kaller «serendipity»-komponenten i forskning:

(...) in which the observation is anomalous, surprising, either because it seems inconsistent with prevailing theory or with established facts. In either case, the seeming inconsistency provokes curiosity; it stimulates the investigator to «make sense of the datum». (1968: 158)

Gjennom lang deltagelse i lokallivet eksponeres antropologen til et mangfold av tilfeldige begivenheter som kan bli kilde til nytenkning som ingen kunne forutsi i en på forhånd formulert prosjektbeskrivelse. Spørsmålet er hvor kan vi som forskere disponeres til å «se» begivenheter som «ikke passer», og til å bruke det vi «ser» eller «hører» som utfordring til å konstruere mer adekvate begrepsmessige rammer. Jeg må innrømme at jeg har vanskelig for å se at dagens vektlegging av tellekanter (publikasjoner og uteksaminerte studenter) og stor-prosjekter er særlig stimulerende for produksjon av original forskning og engasjerte uteksaminerte kandidater. Jeg er fristet til følgende lille omskrivning av Churchill: «Never have so many published so much to be read by so few.» Eller for å si det med Einstein: «Det er ikke alt som telles som teller, og det er ikke alt som teller som kan telles.»

MJ og LJB: Ethnic Groups and Boundaries ble en antropologisk klassiker og er en integrert del av den generelle antropologiske diskursen. Boken er også av enkelte sett på som karakteristisk for en «nordisk antropologisk skoleretning» (Tambs-Lyche, 1994). Utgjorde gruppen som stod bak Ethnic Groups and Boundaries virkelig en «nordisk skoleretning», og i hvilken forstand skilte den seg fra datidens allmennantropologi?

GH: Jeg hadde ikke følelse av at det var en distinkt antropologiskole i Skandinavia i tidsperioden da vi hadde symposiet. Vi pleide å ha nordiske antropologimøter annethvert år, men i Norge var vi så vidt jeg husker mer orientert mot amerikansk og engelsk antropologi (særlig Chicago, Cambridge og London School of Economics). Danmark hadde en sterk tradisjon i studiet av kulturell diffusjon, mens Sverige syntes å være mer variert og influert av kontinental etnografi. Siden midten av 1960-årene hadde Barth en voksende innflytelse i Aarhus og Gøteborg. Fra 1970-årene har det antropologiske miljø i Skandinavia i vekslende grad blitt påvirket av forskjellige retninger – marxisme, frankfurterskolen, strukturalisme, post-modernisme.

MJ og LJB: Studiet av etnisitet – og Ethnic Groups and Boundaries bekrefter dette – har i lang tid vært nært forbundet med sosialantropologien. Hva var din vei til sosialantropologien, og var det vanlig å studere sosialantropologi på den tiden du var student.

GH: Da jeg begynte mine studier ved Universitetet i Oslo høsten 1959 var det ikke noe studietilbud i antropologi (bortsett fra en komponent kalt etnografi innenfor geografi grunnfag), og det var ikke noe allment kjent fag for oss som gikk på gymnasiet i 1950-årene – faktisk visste jeg ikke at man kunne studere samfunnsfag bortsett fra økonomi. Etter å avlagt forberedende prøver i filosofi, latin og språkvitenskap begynte jeg på historie siden det var det faget som fasinerte meg mest på gymnasiet. Å være student i den tiden var fantastisk med høy grad av frihet til å velge hvilke forelesninger man ville følge og hvilken litteratur man fant interessant for å sette seg inn i fagets problematikk. Her var det et spørsmål om «swim or sink», ikke om å følge en nøye oppsatt fremdriftsplan. Mens jeg studerte historie oppdaget jeg et fag som het statsvitenskap, og jeg syntes det absolutt kunne være relevant for historiestudiet – det samme var tilfellet med økonomi og filosofi. Mens jeg holdt på med historie fant jeg ut at jeg ville satse på magistergrad i statsvitenskap med fokus på nasjonal integrasjon og økonomisk utvikling i en av de nye uavhengige statene i Afrika. Under arbeidet med prosjektbeskrivelsen kom jeg tilfeldigvis innom en forelesning i et fag kalt etnografi og jeg ble umiddelbart fanget. Foreleseren (Harald Eidheim) fortalte meg at ved universitetet i Bergen var det nylig blitt etablert et dynamisk antropologisk miljø ledet av en ung dosent kalt Fredrik Barth. Jeg endret magisterstudiet fra statsvitenskap til antropologi og dro i 1963 med min familie til Bergen. Da jeg ankom Bergen var Fredrik dratt på ett års oppdrag for UNESCO ved universitetet i Khartoum. Under dette oppdraget gjorde han feltarbeid i Darfur hvor han møtte direktøren for et stort regionalt utviklingsprosjekt i regi av FAO. Fredrik argumenterte for at prosjektplanlegging burde ta utgangspunkt i de eksisterende kulturelle og sosiale forholdene som påvirker hvordan mennesker i samarbeid og konkurranse organiserer økonomisk liv. Dette er et minefelt av samhandling hvor individers og gruppers ulike posisjonering påvirker hvem som vinner og taper i det samfunnsøkonomiske spillet. Dette spillet var det viktig å forstå for å unngå uforutsette og uønskede økologiske og samfunnsmessige (inkludert økonomiske og politiske) konsekvenser av velmente utviklingstiltak. Direktøren ble fasinert av dette og ville rekruttere Fredrik som konsulent i prosjektet. På grunn av sine forpliktelser ved universitetet i Bergen kunne ikke Fredrik ta imot tilbudet, men sa at han kunne sende meg som sin assistent til å gjøre videre feltarbeid mens han selv var ansvarlig for den endelige rapporten (Barth, 1967). Mitt feltarbeid hadde som «terms of reference» å dekke den sosiokulturelle kontekst for økonomiske aktiviteter (mikronivå beslutninger og makronivå systemavhengigheter) i Darfurs lavlandsområder som Fredrik ikke hadde dekket.

Mens jeg gjorde feltarbeid i disse lavlandsområder kom jeg over en nomadeleir som var lik leirene til baggaranomadene, men hvor folk snakket fur istedenfor arabisk. Dette syntes jeg var merkelig ut fra stereotypiske oppfatninger (blant lokalbefolkningen så vel som i den etnografiske litteratur) om «stammen» («tribe») som ble kalt Fur og snakket furspråk som representerte en «kulturtype» av bønder som bodde i landsbyer, mens en «stamme» kalt Baggara og som snakket arabisk tilhørte en annen en «kulturtype», var nomader og bodde i leirer. Heldigvis hadde jeg evne til å «se» og undre meg over denne observasjonen, hvilket orienterte mitt feltarbeid i en retning som ikke var «foreskrevet» i mine «terms of reference». Jeg viet en stor del av mitt videre feltarbeid til å søke dokumentasjon på hyppigheten av tilfeller av Fur som praktiserte nomadisk husdyrhold og forfølge spørsmål om hvilken betydning dette hadde for gruppetilhørighet. Det var dette materialet som lå til grunn for mitt bidrag til etnisitetssymposiet i 1967.

MJ og LJB: Richard Handler (1994) hevder at begrepet «identitet» ikke er anvendbart i sammenligningen av kulturer fordi det har sitt opphav i samfunnsvitenskapen i USA på 1950-tallet. Begrepet er som sådan kun gyldig for studier av den moderne vestlige verden og kan ikke anvendes i andre «kulturregioner» eller historiske epoker. Dersom vi anser USA som representativ for «Vesten», holder påstanden, mutatis mutandi, også for begrepet «etnisitet»?

GH: Dette er et viktig spørsmål. Mye av samfunnsvitenskapenes vokabular er hentet fra vestlige språk, og argumentet om at deres begrepsmessige innhold kan ha en sterk etnosentrisk (etnisitet, så vel som «klasse» og «kjønn») bias, synes plausibel. Spørsmålet er i hvilken grad slik etnosentrisk bias farger den «verden» vi «ser» og «forklarer» de «sosiale verdener» vi eksponeres for i «ikke-vestlige» samfunn (så vel som i «vestlige» samfunn). Jeg finner det åpenbart at ordene har en slik påvirkning, men jeg trekker ikke den slutningen at det ikke er mulig å redusere slik etnosentrisk bias. Antropologer burde være bedre plassert enn akademikere fra andre fag når det gjelder å luke ut (om ikke fullstendig eliminere) slik bias, nettopp fordi vi har et sammenlignende perspektiv og fordi vi har som målsetning å lære oss hvordan folkene vi studerer selv begrepsfester den «verden» de lever i.

Liksom «etnisitet» og «kultur» så er «identitet» et vanskelig «ord» fordi det er ladet med et flerfoldig overlappende og ofte motstridende begrepsinnhold. Etymologisk er identitet avledet fra det latinske ordet «idem» som betyr «det samme» eller «lik». Det assosierte meningsinnholdet kan variere med hensyn til «hva» det er som er «likt» – det kan referere til trekk som karakteriserer det enkelte individ (selvidentitet), det kan referere til trekk som karakteriserer medlemmer av en sosial gruppe eller kategori (sosial identitet, f.eks. klasse, etnisitet og religiøs tilhørighet), det kan referere til ytre kulturelle trekk som språk, ritualer, livstil, yrke) eller fysiske trekk (hudfarge, hårtype, hodeform ofte referert til som «rasemessige» trekk). I symposiet tok vi utgangspunkt i at etnisk identitet dreier seg om organisering av gruppetilhørighet på grunnlag av kulturelle forskjeller. I det mangfoldet av «trekk» som til enhver tid måtte utgjøre det kulturelle inventaret som sirkulerer innen en gruppe, er det bare utvalgte «trekk» som folk tar som kriterium for hvordan de avgrenser gruppetilhørighet, og som de legger til grunn for hvordan de samhandler under spesifikke omstendigheter. Slik avgrensning er altså situasjonsavhengig og under et mangfold av omstendigheter behøver den ikke gjøres relevant overhodet. Et viktig punkt blir derfor å oppdage hvor den gjøres relevant og å lete etter forhold som påvirker hvorfor den gjøres relevant under noen omstendigheter og ikke under andre. Våre diskusjoner under symposiet ledet til tanken om at etnisk gruppetilhørighet dreide seg om identitetstilskrivning basert på spesifikke kulturelle trekk som folk selv tok som grunnlag for gruppedifferensiering. Slike kulturelle trekk syntes å ha to dimensjoner:

  1. Synlige «tegn» som folk bruker til å representere seg selv og til å identifisere andres gruppetilhørighet, f.eks. lett foranderlige trekk som klesdrakt, hustyper; litt vanskeligere kulturelle trekk som språk eller dialekt; eller svært vanskelige trekk knyttet til fysiske karakteristika. Selv om det først og fremst er i apartheidlignende stater fysiske trekk dominerer identifisering, så er slike trekk de fleste steder det første trekket folk legger merke til når de møter ukjente mulige samhandlingspartnere og kobler dette til stereotype oppfatninger om mer grunnleggende identitet. Det interessante i denne sammenhengen er å se på hvor «hard-kodet» slike «rasistiske» antagelser er.

  2. Verdistandarder som folk oppfatter som forpliktende og som de legger til grunn for hvordan de vurderer egen og andres adferd. Dette er det mest grunnleggende trekket ved etnisk identitet – hvem oppfattes som like eller ulike dem selv med hensyn til om de «spiller det samme sosiale spillet» – kan vi stole på at de følger de relevante moralske standardene for interetnisk samhandling, eller har vi grunn til å tro de er «free riders» eller til og med forrædere.

Vårt komparative materiale viste at noen steder ble slik identifisering gjort relevant i et mangfold av handlingssektorer, mens det andre steder bare ble gjort relevant i noen få sektorer. Viktigheten av identifisering av samhandlingspartnere som «like» eller «forskjellige» ble ut fra vår tilnærming manifestert i restriksjoner som begrenset samhandlingsmuligheter.

Vi tok ikke identitet som en slags målestokk for sammenligning av ulike former for etnisk organisering. Jeg anser ikke at «identitets»-begrepet (med dets heller flytende avgrensning) refererer til «noe» konkret som vi kan avgrense og sammenligne i ulike «sosiale livsverdener» – jeg anser heller «identitet» som en allmenn dimensjon ved sosialt liv i den forstand at mennesker overalt er opptatt av å identifisere samhandlingspartnere med hensyn til hvilke av deres mange kapasiteter skal gjøres relevant for hvordan samhandlingssituasjonen defineres (Goffman, 1959). Krysskulturelt så varierer dette, og kriteriene for identifikasjon som vektlegges i en spesiell kontekst, kan ikke tas som begrepsmessig ramme for sammenligning av identifiseringsprosesser i sosiale kontekster organisert etter ulike kulturelle premisser. Jeg finner begrepet nyttig fordi det retter oppmerksomheten mot forhold som påvirker i hvilken grad individer godtar og etterstreber å leve opp til kulturelle standarder assosiert med deres spesielle identitet (etnisk, kjønn, klasse). Kanskje kan Obeyesekeres utsagn kaste lys over den begrepsmessige kompleksiteten som ordet etnisitet er assosiert med:

[…] it is futile to reduce an identity into a purely psychological, social, or cultural substrate. Identities have meaning and significance at all levels and the more complex (the more translocal) the identity, the more difficult to subsume it under any of the above conventional social science rubrics. Identities are human constructions and as such, they constitute what one might call, following Wittgenstein, «forms of life». (Obeyesekere, 1995: 242).

I symposiet så diskuterte vi ikke identitetsdannelse som psykologiske prosesser. I senere antropologisk litteratur er det imidlertid flere bidrag som på en stimulerende måte har fulgt opp den psykiske dimensjonen (f.eks. Obeyesekere) og fra kognitiv vitenskap (f.eks. Maurice Bloch).

Det begrepsapparatet gruppen av skandinaviske antropologer forsøkte å konstruere i 1967 var på en side påvirket av perspektiver hentet fra etablert antropologisk visdom («we did not start from scratch»), mens konfrontasjon av etnografiske observasjoner fra hovedsakelig «ikke-vestlige» samfunn stimulerte oss til å luke ut visse implisitte generelle antagelser. Dette er imidlertid ingen garanti for at heller ikke vi var påvirket av etnosentrisk bias i vår begrepsmessige konstruksjon. Vi forsøkte imidlertid å gjøre vår teoretisering såpass klar at mulig bias kunne oppdages, særlig etter at «the anthropological community» i økende grad rekrutterte medlemmer fra «ikke-vestlige» samfunn.

MJ og LJB: Utgivelsen av Ethnic Groups and Boundaries bidro til å befeste begrepet «etnisitet» som sentralt i samfunnsvitenskapelige studier av kollektive identiteter. Siden den gang har det vært en konstant dreining fra «etnisitet» som et enkeltstående begrep til sammensatte begreper: I dag er begrepet ofte kun en del av post-, hyper-, kvasi-, multi-, neo- og andre neologismer, samt portmanteaux-ord som for eksempel Appadurais «ethnoscape» (Appadurai, 1991, 1996). Er det fortsatt en begrepsmessig nisje for et enkeltstående etnisitet-begrep; for et etnisitet-som-etnisitet?

GH: På den tiden vi hadde symposiet så tror jeg at det begrepsapparat vi formulerte for analyse av etniske grupper som «the social organization of cultural difference» var et viktig skritt til klargjøring av det ganske uklare etnisitetsbegrepet som var vanlig på den tiden. Jeg er ikke så bekymret over ordet «etnisk gruppe», jeg er mer bekymret over at ordet kan invitere til tingliggjøring (reifisering) av vårt analytiske etnisitetsbegrep. Om det er «rom» for en begrepsmessig «nisje» av enklere innhold eller ikke, er ikke et spørsmål som holder meg våken om natten. Jeg antar at Barth selv ikke så vårt bidrag som det endelig svar på spørsmålet om hvordan vi skal forstå vedlikehold og forandring i forholdet mellom grupper assosiert med ulike kulturelle trekk. Jeg hadde inntrykk av at han så det som et skritt som kunne stimulere videreutvikling eller modifisering av vår tilnærming enten fordi konfrontering av vår analytiske tilnærming med relevante trekk ved den empiriske «verden» etterlot viktige spørsmål ubesvart; eller fordi teoretisk utvikling innen antropologien eller i tilgrensende fag avdekket metodologiske svakheter i vår tilnærming. Jeg er ikke bekymret over at noen forskere skaper neologismer – så lenge som disse åpner våre øyne til nye dimensjoner av problemfeltet vi fokuserte på. Personlig finner jeg Appadurais begrep «ethnoscape» fruktbart fordi det retter min oppmerksomhet mot forskjeller i måten spesifikke «etniske» grupper «ser» seg selv og «andre» i en «verden» av kulturell mangfoldighet. Slike forskjeller i de «ethnoscapes» vi «ser» er i høy grad påvirket av politisk-økonomiske makro-prosesser. Engasjement i slike makro-prosesser leder vanligvis til metaforisk rekonstruksjon av det «ethnoscape» folk ser – fra utvisking av kulturforskjeller mellom grupper til innovativ konstruksjon av identitetsidiomer som bidrar til å fremme etnisk polarisering i politiske konfrontasjonsprosesser.

MJ og LJB: Er begrepet «etnisitet» fortsatt brukbart til å tolke samtiden?

GH: Det er viktig å understreke at vårt bidrag til studiet av etnisitet var del av en større begrepsramme som var relatert til teoretiske perspektiver Barth hadde formulert i Models of Social Orgnization (1966a) og i Anthropological Models and Social Reality (1966b). I sine senere arbeider (1984, 1989, 1990, 1992, 1994, 1997, 1999, 2000, 2002) utviklet han sine perspektiver i nye retninger med viktige implikasjoner for hvordan vi kan klargjøre det begrepsmessige innholdet i ordet «etnisitet». Disse implikasjonene har jeg ikke utarbeidet i tilstrekkelig grad enda, men vil bare rette oppmerksomheten på noen punkter jeg synes det er relevant å diskutere:

  1. Den kulturelle dimensjon ved selv-tilskrivning av identitet. Denne dimensjonen er viktig fordi den kan lede oss til symboler og ideer som bidrar til at individers tilhørighet til en spesifikk etnisk gruppe oppleves som en viktig premiss man søker å realisere i sin livsmåte.

  2. Jeg antar det er dramatiske forskjeller i symbolkonstruksjon og tid/romvariasjon i etniske grupperelasjoner. I denne sammenhengen vil jeg anta at det er store forskjeller mellom det vi finner i småskala, politisk ikke-sentraliserte samfunn, og det vi finner etter de såkalte aksiale gjennombrudd (Jaspers (1953), Eisenstadt (1986) og Haaland (2012)). Etter de aksiale gjennombruddene forventer jeg at det vil være viktige variasjoner mellom Øst-Asia, India, Midtøsten og den gresk-romerske verden på dette felt. I små-skala samfunn ser det ut til at erfaringsnære begreper, slik som «mor», brukes som kilde for konstruksjon av symboler for tillit og solidaritet, og «far» som symbol for beskyttelse av liv og eiendom (Haaland, til publisering). Med vekst i politisk sentralisering ser det ut til at «farsbildet» i økende grad dominerer, mens ved fremveksten av storskala samfunn etter de aksiale gjennombruddene synes det som om solidaritetssymboler i økende grad knyttes til erfaringsfjerne begreper, f.eks. begrepet om en transendental og allmektig Gud (guder og gudinner) eller abstrakte begreper om menneskets posisjon i en verden styrt av kosmiske krefter.

  3. Etnisitet er ikke «noe som eksisterer i seg selv» – å snakke om etnisitet bare på grunnlag av observasjoner fra en gruppe er som å «klappe med en hånd». Etnisitet dreier seg om interaksjoner mellom medlemmer som identifiseres som tilhørende ulike grupper – det er i slike samhandlingskontekster vi kan oppdage hvordan kulturelle premisser gjøres relevante og hvilke sosiale implikasjoner dette har. I sine senere arbeider har Barth påpekt at vi bør vie mer oppmerksomhet til den politiske konteksten. Betydningen av denne konteksten manifesteres på forskjellige måter. I multietniske stater kan det komme til uttrykk i politiske bevegelser som tar variasjoner i kulturelle og sosiale trekk som utgangspunkt for artikulering av «etnisk likhet» som teknikk for mobilisering av velgeroppslutning ved parlamentsvalg. Dette stimulerer symbolske konstruksjoner som er «gode» metaforer til å uttrykke etnisk gruppetilhørighet i motsetning til andre etniske grupper. Som kontrast til slik etnisk fokuserte symbolske konstruksjoner finner vi statsmaktens symbolske konstruksjoner som understreker nasjonalisme som primær gruppetilhørighet overordnet etnisk identitet. Et eksempel på dette er Stalins «nasjonalitetsteori» (1913). Den kan sees som en komponent i en strategi for å redusere mulige konflikter mellom lojalitet til staten og lojalitet til spesifikke etniske grupper. I henhold til Stalins «nasjonalitetsteori» klassifiserer befolkning i kulturelt heterogene stater som tilhørende spesifikke «nasjonaliteter i henhold til et antatt samsvar mellom fire kriterier (felles territorium, samme språk, samme type økonomi og samme psykologiske konstitusjon manifestert i kulturelle likheter). Denne klassifiseringen tjente som rettferdiggjøring av en administrativ inndeling av landet i territorier og sub-territorier som ble identifisert som tilhørende en spesifikk nasjonalitet. Denne administrative identifiseringen av såkalte nasjonaliteter innebar ofte at grupper som selv oppfattet seg som forskjellige, ble slått sammen som tilhørende en felles nasjonalitet, eller at en gruppe som selv oppfattet seg som en enhet i kontrast til andre, ble splittet opp i flere ulike enheter. Kina fulgte en lignende administrering av nasjonaliteter (minzu) med lignende misforhold mellom administrativ identifikasjon og egen selvdefinisjon. I Kina innebar den administrative klassifikasjonen at perifere nasjonaliteter ble tildelt visse privilegier (ekstra poeng for universitetsopptak, flere barn per familie). I de fleste multietniske stater har konkurranse om statens økonomiske politikk (særlig med hensyn til regional fordeling av ressurser og politisk/administrative posisjoner) konsekvenser for etniske prosesser både på individnivå og gruppenivå.

  4. Med moderniteten i dens forskjellige aspekter – utdannelse, industrialisering og sekularisering, har folk blitt avhengige av evne til å takle en i økende grad «teknologifisert» naturlig og sosial omverden. Jeg vil her bare nevne «cyberspace». Så langt jeg forstår (ikke særlig mye) så innebærer takling av utfordringer i denne omverden adgang til økonomiske ressurser og kompetanse som på viktige måter kanaliserer flyt av kulturelle ideer, koder og objekter, samtidig som det skaper viktige forandringer i folks livssjanser. Det synes åpenbart at mennesker ikke bare er født ulike, men at deltagelse i det moderne politisk/økonomiske «spill» leder til økende groteske ulikheter. Jeg forventer at dette vil få fundamentale konsekvenser for forskjellige identifikasjonsprosesser.

  5. Det er et stort behov for å utforske forholdet mellom kunnskapstradisjoner som produseres og skapes i storskalasamfunnets institusjonelle apparat (skoler og media) og etniske gruppers småskalainstitusjoner (ritualer og nettverk).

MJ og LJB: I de siste tiårene har begrepet «etnisitet», så vel som «kultur» og andre analytiske begreper blitt flyttet fra ekspertene og fagdebattene til å bli alminnelige begreper i dagligtale, slik at «etnisitet» eksisterer på to nivåer: analytikerens og informantens (se for eksempel Eriksen, 1993: 10). Selv skriver du om hvordan etnisitet blir tingliggjort og omdannet til en vare (Haaland, 2012: 47). Har ikke begrepet «etnisitet» mistet sin analytiske nytte på grunn av disse forskyvningene?

GH: Som jeg nevnte over så uttrykte sosiologen Everett Hughes dette poenget for lenge siden. Markedsføringen av «eksotisk kultur» av turistindustrien er et eksempel på et ord som har blitt innlemmet i dagliglivets språkbruk og gitt et begrepsinnhold som appellerer til potensielle kunders higen etter å «oppleve autentisk kultur». Man finner ofte reklame for organiserte reiser til «eksotiske folk» – jeg har endog hørt ordet «ethnics» bli brukt for å karakterisere grupper som ikke tilhører den «siviliserte» majoritetsbefolkningen. I Kina har jeg sett turistbyråer som reklamerer for at ved å reise til minoritetsområder, kan man se «levende fossiler» – mennesker som står på tidligere utviklingstrinn i Morgans (1877) og Engels (1883) evolusjonsteorier. Enda mer interessant er det at den kinesiske staten forsøker å rekonstruere den såkalte etniske historien i henhold til Morgan og Engels sosiale evolusjonsteori. De statsdefinerte nasjonaliteters (minzu) utvikling illustreres i såkalte «ethnic parks» ved konstruksjon av store monumenter som foregis å representere overnaturlige vesener i en mytisk etnisk fortid, og ved godt instruerte etniske danser og ritualer (Haaland, 2010).

Når ordet «etnisk gruppe» eller «etnisitet» skrives eller uttales så vekkes forskjellige (og ofte motstridende) ideer eller begreper i folks hoder. Vi forsøkte å gjøre begrepsinnholdet i ordet «etnisitet» konsistent med generelle teoretiske perspektiver utviklet av forskere som Max Weber, Edmund Leach og Erving Goffmann. Jeg tror dette rammeverket fremdeles kan brukes som analytisk redskap for å klargjøre viktige sammenhenger mellom kulturelle trekk og sosial organisasjon, men som jeg har antydet ovenfor, ser jeg store utfordringer til å forbedre det rammeverket vi utviklet i 1967. Barth har rådet oss til å følge Wallersteins argument for å «unthink» sosialvitenskap og bryte ned de faglige institusjonelle grensene som i det attende århundret fordelte ulike spekter av den empiriske sosiale virkeligheten på ulike disipliner og derved bidro til å etablere ulike disipliners «språk» som begrenset vår evne til å se sammenhengen mellom de fragmenter av virkeligheten ulike disipliner var tildelt (Wallerstein, 1988). Lykkes vi å «unthink» faglige barrierer, så vil dette nok medføre omfattende nytenkning av enkelte fags begreper, inkludert «etnisitet». Kanskje enda mer utfordrende er de perspektivene som Leach antydet i «The Reith lecture» (1967) om at vår teknologi har gjort at mennesket har blitt «god-like, we can now alter nature, including that part of nature which is man himself» – et perspektiv som Harari (2015) nylig har formulert som en kobling mellom to fundamentale revolusjoner – den biotekniske og den computertekniske. De som kontrollerer denne koblingen, har mulighet til å oversette biologiske prosesser i kropp og hjerne til elektroniske signaler som kan manipuleres i computere til å konstruere nye biologiske organismer. I så fall vil artsutviklingen ikke skje ved det naturlige utvalg i naturen, men på de menneskelige kontrollørers computere. Hva skjer med «anthropos» når vår hjerne kan «hackes» og vår art kan splittes opp på måter hvor skillet mellom det organiske og det materielle er uklart? Hvor blir det av «identitet» i en slik verden? For overhodet å tenke på disse dimensjonene må vi i stor grad utvikle begrepsapparater som kan kobles til naturvitenskapenes begrepsapparater. Det skremmende spørsmålet blir hva slags «art» det er som utvikler og bruker et slikt apparat, og hva slags vesener de bruker det på.

MJ og LJB: Vi er kanskje enige om at etnisitet er (kun) en av mange mulige former for kollektiv identitet. Samtidig må vi gi Karen Blu rett i at spørsmålet «hva er det som skiller «etniske» grupper fra andre symbolsk differensierte grupper med en sterk fellesskapsfølelse», ofte forblir ubesvart i studier av etnisitet (1980: 224). Hva er ditt svar til dette, implisitte, spørsmålet? Hva er det som egentlig adskiller etniske grupper?

GH: Hva vi enn mener med etnisitet så er det bare en av mange mulige former for kollektiv identitet. Marx forventet og håpet at klasseidentitet ville vokse frem som en overgripende kollektiv identitet; i senere tid har vi sett at fundamentalistisk orienterte bevegelser understreker bekjennelse til religiøs tro som hovedkilde til kollektiv tilhørighet; «kjønn» kan også stimulere en viss grad av fellesskap. Når det gjelder felleskap basert på etnisk identitet så er det umulig å gi et generelt svar på hva det er som skaper opplevelse av fellesskap. Det er ikke bare stor variasjon i etniske grupperelasjoner, det er også stor variasjon mellom individer innen spesifikke grupper. Selv ville jeg lete etter symbolske konstruksjoner som bidrar til at folk (bevisst og kanskje aller mest ubevisst) inkorporerer («embrace») en slags «hard-kodet» tilknytning til gruppeidentitet.

MJ og LJB: Har dine tekster om Fur og Baggara blitt en kilde til eller del av deres «etniske tradisjon» eller historie, og har medlemmer av gruppene forsøkt å bruke tekstene som ledd i identitetspolitikk?

GH: Så vidt jeg vet har mine publikasjoner i liten grad blitt utnyttet som en del av «identitetspolitikk», sannsynligvis fordi de vanskelig kan tilpasses den type «entydige» budskap om essensiell egenart og opprinnelse vi vanligvis finner i etnopolitisk argumentasjon.

MJ og LJB: Har du holdt kontakten med felten i ettertid? Hva er situasjonen for fur- og baggaragruppene i dag? Er det fortsatt en etnisk grense mellom Fur og Baggara? Hvordan har den endret seg?

GH: Observasjoner fra 1960-årene viste et betraktelig «flyt» av personer fra bofaste furbønder til baggaranomader. Mitt forsøk på å «forklare» dette «flyt» fokuserte på mikronivå kapitalbestyrelse (husdyr) og overså en rekke makrobetingelser (Haaland, 1969, 1972). Makrobetingelser som demografiske prosesser; økologiske balanser; eksportmuligheter for husdyrprodukter; institusjonelle strukturer for mobilisering av velgerstøtte til rivaliserende politiske partier er imidlertid ikke stabile, men har forandret seg på måter som i vesentlig grad har påvirket mikronivåbeslutninger. I 1973, da jeg var ansatt i Southern Darfur Land-Use Planning Survey, var konsekvensene av forandringer i makrobetingelser synlige. Sørlige Darfur var hovedsakelig et baggarakontrollert område. En viktig observasjon var at bedre helse- og veterinærtjenester hadde medført økt vekst i menneske- og husdyrbefolkningen, hvilket ledet til økt konkurranse om beiteressurser, hovedsakelig mellom ulike baggara-«stammer» (politiske undergrupper). Konkurransen medførte økt hyppighet av feider, og kanskje viktigst var det at lokale baggaragrupper laget innhengning av områder for å hindre at medlemmer av andre grupper fikk adgang til beitet. Dette hadde den økologisk positive konsekvensen at det innebar en begrensning på overbeiting, mens det hadde den sosialt negative konsekvens at det flere steder blokkerte migrasjonen for nomader som praktiserte vandringer gjennom innhegnede områder i perioden mellom tørketid og regntid (Haaland, 1980).

I 1986 observerte jeg at den symbiotiske relasjonen mellom furbønder og baggaranomader (særlig fra «stammen» Beni Helba) hadde forandret seg. Med økende press på beiteressursene så hadde baggaraleirer blitt mindre interessert i å assimilere furkvegeiere, og ofte aktivt søkte å begrense deres adgang til de sørlige baggaraområder i regntiden. Furgrupper reagerte ved å motsette seg baggaravandringer inn i deres områder i tørketiden – kalasjnikovene begynte å tale. I dag er grenseområdene mellom Beni Helba Baggara og Fur et av de mest omstridte områdene (Haaland, 2006).

Siden 2003 har konflikten mellom på den ene side arabiske kveg- og kamelnomader, og på den annen side ikke-arabiske bønder og halv-nomader ført til noe av den verste voldsutøvelse i Afrika. Begivenhetene som har foregått etter mitt første feltarbeid i 1965, åpnet øynene mine for betydningen av å undersøke hvordan globaliserende prosesser påvirket etniske prosesser i Darfur. I mine første artikler hadde jeg oversett betydningen av at baggaragruppen i flere hundre år hadde deltatt i religiøse og politiske samhandlingssystemer av global skala – samhandlingssystemer som har forandret seg over tid, men som alltid på forskjellige måter har påvirket det lokale «spillet» om ressurstilgang.

Som deltagere i dette «spillet» var baggarafolket ikke bare posisjonert med hensyn til individuelle rettigheter i husdyr og kollektive rettigheter i beite og vann, men også med hensyn til kilder for støtte fra det landsomfattende Sufi-lignende Ansarbrorskapet knyttet til Mahdifamilien og dets assosierte politiske parti Umma. I dette komplekse «spillet» gjorde president Omar el Bashir (med støtte fra «The Muslim Brothers») det skjebnesvangre trekket å gi sentral militær støtte til lokale militser (de såkalte Janjaweed) hovedsakelig rekruttert fra arabiske nomadegrupper, inkludert Baggara (Haaland, 2010).

Selv om Fur var muslimer, så hadde de ikke i like stor grad deltatt i det landsomfattende politiske systemet, og få av dem var medlemmer av Ansar-brorskapet. Under den pågående borgerkrigen viste det seg særdeles vanskelig å knytte varige allianser mellom (og til og med innen enkeltgrupper) ulike etniske grupper som Fur, Zaghawa og Masalit. Den sudanske staten har også vært dyktig til å spille forskjellige grupper ut mot hverandre, særlig ved å overtale rivaliserende elitepersonell til posisjoner i statsapparatet.

MJ og LJB: Sannsynligvis anser de fleste Fredrik Barth som hovedarkitekten bak tilnærmingen til etnisitet i Ethnic Groups and Boundaries . Få er klar over at ditt materiale fra Darfur, spesielt det faktum at Fur kunne skifte etniske medlemskap og bli Baggara (Haaland, 1969, 2012: 29–32), var Barths primære innskytelse til tilnærmingen. Det var dette eksempelet som gjorde Barth klar over at grenser var mer porøse og forhandlingsbare enn han tidligere hadde antatt. Med andre ord, dette var kilden til ideen(e) som formet grunnlaget i Ethnic Groups and Boundaries. Kan du fortelle oss mer om denne begynnelsen?

GH: Det var flere ting som påvirket min interesse i å følge opp med videre forskning på forhold jeg undret meg over i forbindelse med en tilfeldig observasjon av en nomadeleir som så ut som en baggaraleir, men hvor folkene snakket furspråk:

  1. Jeg hadde lenge hatt en romantisk fasinasjon for nomader og deres uavhengige livsstil. Dette var nok en hovedgrunn til at jeg stoppet opp hver gang jeg kom over en baggaraleir.

  2. På bakgrunn av min tidligere lesning av Herskovits artikkel (1926) om «the cattle complex» i Afrika ble jeg overrasket av møtet med furfolk som levde som nomader, særlig fordi videre observasjoner tydet på at deres kulturelle preferanser i større grad var orientert mot en bofast livsstil. Dette stimulerte min nysgjerrighet, og jeg begynte å undersøke hvor vanlig skifte fra bofast bonde til omvandrende nomade var, og av hva grunnene til slikt skifte kunne være.

  3. På bakgrunn av Barths artikler om skifte av etnisk identitet, orienterte jeg mine undersøkelser på forhold som påvirket furbønder til å etablere seg som nomader. Barths artikkel (1967) om økonomiske sfærer i furfjellandsbyer og mine egne feltarbeid i lavlandets savanneområder indikerte klart at furfolks skifte av yrke var relatert til følgende forhold:

    1. Institusjonelle faktorer som begrenset investeringsmuligheter i dyrkning, men som åpnet for mulighet til å investere i husdyr.

    2. Naturbetingelser som favoriserte sesongmessige migrasjoner som den mest profitable formen for krøtterdrift.

Jeg fant det vanskeligere å forstå hvorfor skifte av yrke fra bonde til nomade skulle lede til et skifte til baggarakultur. For furkvegeiere som hadde nok husdyr til å utgjøre et levedyktig pastoralt hushold (Stenning, 1958), som ikke behøvde å dyrke hirse for å overleve, var det mest gunstig å migrere med kyrne til de sørlige baggaraområder i regntiden. For dem kunne jeg forstå at for beskyttelse av liv og eiendom ville det være en fordel å bli innlemmet i en baggaragruppe og at slik aksept var påvirket av at de oppførte seg etter baggaragruppens kulturelle koder og verdistandarder. Et vanskeligere problem var å forstå at furkvegeiere som praktiserte korte regntidsmigrasjoner innenfor furområdet (et område som er marginalt både for dyrkning og for kveghold, men som er forholdsvis bra for en kombinasjon av de to aktiviteter), ble vurdert med hensyn til baggarakulturens kulturelle standarder. Både furbønder og baggaranomader kommenterte oppførselen til disse kvegeierne som om de var Baggara, f.eks. når det gjaldt gjestfrihet og generøsitet.

Jeg er blitt fortalt at Fredrik var overbegeistret da han leste opp mitt feltbrev på et forskningsseminar i Bergen. Da han i 1966 som min veileder besøkte meg i felten, var det første han spurte om å bli tatt med til en leir av nomadiserte Fur. Jeg husker følgende kommentar han kom med da vi gikk omkring i leiren: «De har ikke bare skiftet yrke, de har også tatt over et helt kulturmønster». Jeg har en mistanke om at ideen om et etnisitetssymposium ble vekket ved dette feltbesøket.

MJ og LJB: Hva er etter din mening de fem viktigste bøkene om etnisitet?

GH: Jeg finner det umulig å gi en konsistent rangering siden denne påvirkes av hvilke aspekter av etnisitet jeg på et tidspunkt er opptatt av. For øyeblikket vil jeg nevne følgende bøker:

Political Systems of Highland Burma av Edmund Leach (1954).

Balinese Worlds av Fredrik Barth (1993).

Imagined Commuities av Benedict Anderson (1983).

Rethinking Pluralism av Adam Seligmann og Robert Weller (2012).

Ethnicity without Groups av Rogers Brubaker (2004).

MJ og LJB: Hva arbeider du med for tiden?

GH: Sammenligning av kulturelle konstruksjoner og politiske organisasjonsformer knyttet til mellommenneskelig tillit og sikkerhet i småskala ikke-sentraliserte samfunn og i storskala komplekse stater. Arbeidet bygges opp omkring perspektiver hentet fra forskere fra ulike disipliner.

Min interesse for dette allmenne problemkomplekset løper også ut av min undring over noen partikulære observasjoner jeg gjorde under mitt første feltarbeid i Darfur i 1965-66. Min fasinasjon av nomadisering og etnisk identitetsskifte ledet meg til systematisk søken etter tallmateriale som kunne dokumentere den økonomiske dynamikken i identitetsskifte blant annet ved om natten å telle dyrene som befant seg i husholdsinnhegninger. Husdyr er imidlertid skattbar eiendom, men det er bare en fraksjon av denne som lokalhøvdingen rapporterer. Siden jeg var ansatt i et statsstøttet FAO-prosjekt ble min telling av kveg umiddelbart oppfattet som statens forsøk på å øke skatteinntektene, hvilket medførte at jeg ble tilnærmet fullstendig isolert i lokalsamfunnet. Jeg kom først ut av isolasjonen da min tolk tok meg med på sin brors omskjærelse – der ble jeg eksponert for en kaotisk verden ladet med symbolikk. Et element var uttrykket «bora fatta» (melk hvit, mors melk), og jeg kom i mitt videre arbeid (helt utenfor min FAO-prosjektbeskrivelse) til å vie en stor del av min oppmerksomhet på å følge empiriske spor som kunne gi en forståelse av hva det var denne symbolikken dreide seg om (Haaland, 1990, Haaland, til publisering). Over tid har mer universelle dimensjoner av denne problematikken i økende gard fasinert meg, og det er dette jeg arbeider med nå. En hovedinspirasjon for dette er moralfilosofen MacIntyres formulering om en universell betingelse som arten Homo Sapiens er underlagt:

We human beings are vulnerable to many kinds of affliction and most of us are at some time afflicted by serious ills. How we cope is only in small part up to us. It is most often to others that we owe our survival, let alone our flourishing, as we encounter bodily illness, inadequate nutrition, mental defect and disturbance, and human aggression and neglect. (2001: 1)

Vår avhengighet av andre er basert på partikulære kulturelt konstruerte symboler og på sosialt organisert støtte og beskyttelse. Sammenbrudd i samordning av menneskers forhold seg imellom er en eksistensiell trussel for mennesker i alle samfunn. Det er således gode grunner til at kontrasten mellom orden og kaos står så sentralt i ulike religiøse tradisjoner som understreker den sosiale ordens forankring i legitimerende trosforestillinger. Det er her en enorm variasjon i måten mennesker til ulike tider og på ulike steder har forsøkt å løse dette problemet. Fra Homo Sapiens vokste frem som en egen art for noen hundre tusen år siden har det skjedd enorme forandringer i kulturelle ideer folk har lagt til grunn for organisering av sikkerhet i liv og eiendom. Det mest dramatiske er nok forandringer fra samfunn hvor støtte var basert på personlige relasjoner, til samfunn hvor tilhørighet til et sentralisert maktapparat var kilde både til beskyttelse og til utnyttelse.

Barths observasjoner fra baktamanfolket på New Guinea ser ut til å peke på trekk som karakteriserer egalitære småskalasamfunn uten sentralisert politisk maktapparat:

Det viste seg at over 35%, mer enn hvert tredje menneske, var omkommet ved drap – hovedsakelig drept av fiender i stammekriger, men noen få også lynsjet av sine egne. Mord, kriger og henrettelse (altså ved lynsjing) – det er ett og samme begrep for dem og arter seg likt i deres samfunn; det er en personlig og sterkt motivert handling. Å drepe uten sinne mot offeret, uten et personlig engasjement rettet spesifikt mot den andre personen, ville være utenkelig; deres samfunn avler ikke terrorister, og kjenner ikke bødler eller soldater. Det er mye som tyder på at statistisk er sjansen for voldelig død større enn hva som er tilfelle i moderne samfunn hvor vi har ødeleggelsesmidler med potensiale til å utrydde alt liv. (Barth, 1991: 48-49)

Et spørsmål som opptar meg knytter seg til symbolsk indoktrinering av tillit og solidaritet i relasjoner som påvirker ens overlevelsessjanser; til erfaringer som truer med å bryte ned slik tillit; til kulturelle forklaringer av slike erfaringer og de sosiale konsekvenser av nedbryting av tillit. Min foreløpige hypotese er at tillitens symbolikk i småskala samfunn er forankret i erfaringsnære begreper (Geertz, 1983) hvor solidaritet synes ubetvilelig, slik som i «mor – barn»-relasjonen. Ved fremveksten av storskala, politisk sentraliserte samfunn ser det ut til at solidaritetens symbolikk i økende grad forankres i erfaringsfjerne begreper knyttet til allmektige guddommer eller til idéer om kosmisk orden. En viktig inspirasjon for mitt arbeid med dette er Karl Jaspers idéer om aksiale gjennombrudd:

Confucius and Lao-Tse were living in China, all the schools of Chinese philosophy came into being, including those of Mo Ti, Chuang Tse, Lieh Tzu and a host of others; India produced the Upanishads and Buddha and, like China, ran the whole gamut of philosophical possibilities down to materialism, scepticism and nihilism; in Iran Zarathustra taught a challenging view of the world as a struggle between good and evil; in Palestine the prophets made their appearance from Elijah by way of Isaiah and Jeremiah to Deutero-Isaiah; Greece witnessed the appearance of Homer, of the philosophers Parmenides, Heraclitus and Plato, – of the tragedians, of Thucydides and Archimedes. Everything implied by these names developed during these few centuries almost simultaneously in China, India and the West. (Jaspers, 1953: 2)

De aksiale gjennombruddene fant sted på forskjellige områder i omtrent samme tidsperiode – ca. 800-300 f.Kr og krystalliserte seg i omfattende tankesystemer som kom til å kanalisere den sosiokulturelle utviklingen i ulike retninger innen forskjellige sivilisasjonskomplekser. Jaspers understreker at de forskjellige tankesystemene har ett trekk felles, nemlig at de la grunnlag for refleksiv tenkning omkring premissene for akseptert ideologi, politisk praksis og individuell moral. Denne variasjonen i tankekomplekser la et viktig grunnlag for de forskjellige sivilisasjonskompleksene som kjennetegner dagens globale verden. Skal man vurdere om denne verden er karakterisert som «clash of civilizations», så bør denne vurderingen sees i sammenheng med de ulike sivilisasjonskompleksene som vokste frem etter de aksiale gjennombruddene.

Referanser

Al Barghouti, T. (2008). The Umma and The Dawla. London: Pluto Press.

Anderson, B. (1983). Imagined Communities. London: Verso.

Appadurai, A. (1991). Global Ethnoscapes: Notes and Queries for a transnational Anthropology. I R. Fox (Red.), Recapturing Anthropology (s. 191–210). Santa Fe: School of American Research Press.

Appadurai, A. (1996). Modernity At Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Barth, F. (1956). Ecologic Relations of Ethnic groups in Swat, North Pakistan, American Anthropologist 56(6), 1079–1089.

Barth, F. (1964a). Ethnic Processes on the Pathan-Baluch Boundary. I G. Redard (Red.), Indo-Iranica: mélanges présenté á Georg Morgenstierne á l’occsion de son soixante-dixéme anniversaire (s. 13–20). Wiesbaden: Otto Harassowitz.

Barth, F. (1964b). Competition and Symbiosis in North-East Baluchistan, Folk (1), 15–22.

Barth, F. (1966a). Models of Social Organization. London: Royal Anthropological Institute.

Barth, F. (1966b). The Second Royal Society Nuffield Lecture: Anthropological Models and Social Reality. Proceedings of the Royal Society of London 165(998), 20–34.

Barth, F. (1967). Economic spheres in Darfur. I R. Firth (Red.), Themes in Economic Anthropology (s.149–174). London: Tavisock.

Barth, F. (1967). Human Resources. Report submitted to FAO. Published as Occasional Paper No. 1, Dept. of Social Anthropology, University of Bergen.

Barth, F. (1975). Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. Oslo: Universitetsforlaget.

Barth, F. (1984). Problems in conceptualizing cultural pluralism, with illustrations from Sohar, Oman. I The Prospect for plural societies: 1982 Proceedings of the American Ethnological Society (s. 77–87).Washington, DC: American Ethnological Society.

Barth, F. (1989). The Analysis of Culture in Complex Societies, Ethnos 54(3–4), 120–142.

Barth, F. (1990). The guru and the conjurer – transactions in knowledge and the shaping of culture in Southeast Asia and Melanesia, Man 25(4), 640–653.

Barth, F. (1991). Andres liv og vårt eget. Oslo. Universitetsforlaget.

Barth, F. (1992). Towards greater naturalism in conceptualizing societies. I A. Kuper (Red.), Conceptualizing Society (s. 17–33). New York: Routledge.

Barth, F. (1993). Balinese Worlds. Chicago: University of Chicago Press.

Barth, F. (1994). Enduring and emerging issues in the analysis of ethnicity. I C. Govers & H. Vermeulen (Red.), The Anthropology of Ethnicity: Beyond Ethnic Groups and Boundaries (s. 11–32). Amsterdam: Het Sphuis.

Barth, F. (1995). Other Knowledge and Other Ways of Knowing, Journal of Anthropological Research 51(1), 65–68.

Barth, F. (1997). How is the self conceptualized? Variations among cultures. I U. Neisser & D. A. Jopling (Red.), The Conceptual Self in Context: Culture, Experience, Self-Understanding (s. 75–91). Cambridge: Cambridge University Press.

Barth, F. (1999). Comparative methodologies in the analysis of anthropological data. I I. Bwen & R. Petersen (Red.), Comparisons in Politics and Culture (s. 78–89). Cambridge: Cambridge University Press.

Barth, F. (2000). Boundaries and Connections. I A. P. Cohen (Red.), Signifying Identities, (s. 17–36). London: Routledge.

Barth, F. (2002). Towards a richer description and analysis of cultural Phenomena. I R. G. Fox & B. J. King (Red.), Anthropology beyond culture (s. 23–36). Oxford: Berg.

Barth, F. (2002). An Anthropology of Knowledge. Current Anthropology 43(1), 1–18.

Bell, D. (2001). An Introduction to Cybercultures. Oxon and New York: Routledge.

Bell, D. (2007). Cyberculture Theorists. Manuel Castells and Dona Haraway. Routledge.

Bell, D.J., Loader, B.D. Pleace, N. & Schuler, D. (2004). Cyberculture: The Key Concepts. London and New York: Psychology Press.

Berger, P. L. & Luckmann, T. (1966). The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, New York: Anchor Books.

Bloch, M. (1991). Language, Anthropology and Cognitive Science, Man, New Series 26(2), 183–198.

Bloch, M. (1998). How We Think They Think. Oxford: Westview.

Bloch, M. (2005). Essays on Cultural Transmission. LSE Monographs on Social Anthropology. London: Berg.

Bloch, M (2012). Anthropology and the Cognitive Challenge. Cambridge. Cambridge University Press.

Bloch, M. (2013). In and out of each other’s bodies. London: Paradigm Publishers.

Blu, K. I. (1980). The Lumbee Problem: the Making of an American Indian People. Cambridge: Cambridge University Press.

Brubaker, R. (2004). Ethnicity without Groups. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Castells, M. (1996). The Rise of the Network Society, the Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. I. Malden, MA, Oxford, UK: Blackwell.

Castells, M. (1997). The Power of Identity, the Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. II. Malden, MA, Oxford, UK: Blackwell.

Castells, M. (1998). End of Millenium, the Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. III. Malden, MA, Oxford, UK: Blackwell.

Dunbar, R. (1992). Neocortex size as a constraint on group size in primates, Journal of Human Evolution 20, 469–493.

Dunbar, R. (2010). How many friends does one person need. Massachusetts: Harvard University Press.

Eisenstadt, S. N. (1986). The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations. State University of New York Press.

Eisenstadt, S. N. (1995). Fundamentalism, Phenomenology, and Comparative Dimensions. I M.E. Marty & R.S. Appleby (Red.), Fundamentalism Comprehended. Chicago: The University of Chicago Press.

Engels, F. (1972 [1883]). The Origins of the Family, Private Property, and the State. New York: International publishers.

Epstein, A. L. (1958). Politics in an Urban African Community. Manchester: Manchester University Press.

Eriksen, T. H. (1993). Ethnicity and Nationalism. Illinois: Pluto Press.

Eriksen, T. H. (1993). The epistemological status of the concept of ethnicity. Konferanseinnlegg «The Anthropology of Ethnicity», desember. https://www.ufpe.br/nepe/publicacoes/publicacoes_13.pdf Lastet ned 01. mars 2018.

Eriksen, T. H. (2007). Globalization: The key concepts. Oxford: Berg.

Eriksen, T. H. (2015). Fredrik Barth. An Intellectual Biography. London: Pluto Press.

Eriksen, T. H. (2016). Identifying with Accelerated Change: Modernity Embodied in Gladstone, Queensland. I E. Schober & T. H. Eriksen (Red.), Identity Destabilised. Living in an overheated world (s.77–98). London: Pluto Press.

Geertz, C. (Red.) (1963). Old Societies and New States: A Quest for Modernity in Asia and Africa. New York: The Free Press of Glencoe.

Geertz, C. (1983). Local Knowledge. New York: Basic Books.

Gluckman, M. (1958). Analysis of the Social Situation in Modern Zululand. Rhodes-Livingstone Papers No. 28. Manchester: Manchester University Press,

Goffman, E. (1959). The presentation of self in everyday life. New York: Anchor books.

Haaland, G. (1969). Economic Determinants in Ethnic Processes. I F. Barth (Red.), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference (s. 58–73). Long Grove, IL: Waveland Press.

Haaland, G. (1972). Nomadization as an Economic Career among Sedentaries the Sudan Savanna Belt. I I. Cunnison & W. James (Red.), Essays in Sudan Ethnography (s.149–172). London: C. Hurst & Company.

Haaland, G. (1980). Problems of Savannah Development. I G. Haaland (Red.), Problems of Savannah Development: The Sudan Case, Occasional Papers No. 19 (s. 1–38). Department of Social Anthropology, University of Bergen.

Haaland, G. (1990). Øl og mors melk. Norsk Antropologisk Tidsskrift 1(1), 3–16.

Haaland, G. (2006). The Darfur Conflict in Evolving Politico-Economic and Socio-Cultural Contexts: the «games», the «players» and the «stakes». The International Journal of Diversity in Organizations, Communities, and Nations 2, 105–116.

Haaland, G. (2010). Tourism and Commodification of Ethnicity under Communist Rule. Cases from Yunnan, China. I N. Naguib & B. de Vries (Red.), Movements of people in time and space: heureux qui comme Ulysses a fait un beau voyage (s. 1–23). Bergen: Bric.

Haaland, G. (2012). Samfunn: En prosessanalytisk forståelse. I K. Dahlgren & H.E. Næss (Red.), Tanker om Samfunn. Oslo: Universitetsforlaget.

Haaland, G. (2012). Event Focused Fieldwork and Comparative Methodology: Exploring Ethnic Boundaries and Cultural Variation. I L. Naidoo (Red.), An Ethnography of Global Landscapes and Corridors, (s. 23–56). Rijeka: InTech. Tilgjengelig på: http://www.intechopen.com/books/an-ethnography-of-global-landscapes-and-corridors

Haaland, G. (til publisering). The language of Trust and Betrayal. I K. Wu & R. P. Weller (Red.), It Happens Among People: Resonances and Extensions of the Work of Fredrik Barth. Oxford: Berghan.

Handler, R. (1994). Is ´Identity´ a Useful Cross-Cultural Concept? I J. R. Gillis (Red.), Commemorations: The Politics of National Identity (s. 27–40). Princeton: Princeton University Press.

Hannerz, U. (1996). Transnational Connections: Culture, People, Places. London: Routledge.

Hannerz, U. (2000). Flows, boundaries, and hybrids: keywords in transnational anthropology (Working paper series). Transnational Community Programme.

Harari, Y. N. (2014 [2011]). Homo Deus. London: Harvill Secker.

Herskovits, M. J. (1926). The Cattle Complex in East Africa. American Anthropologist 28(2), 361–388.

Hughes, E. (1994 [1948]). The Study of Ethnic Relations. I Dalhouse Review Vol. XXVIII, No. 4, Jan 1948. Gjenopptrykt i L.A. Coser (Red.), On Work, Race, and the Sociological Imagination. Chicago: The University of Chicago Press.

Jaspers, K. (1953). The Origin and Goal of History. New Haven, CT: Yale University Press.

Lakoff, G. & Johnson, M. (2003). Metaphors we live by. London, Chicago: The University of Chicago Press.

Leach, E. R. (1954). Political Systems of Highland Burma: a Study of Kachin Social Structure. London: The Athlone Press.

Leach, E. (1967). A Runaway World? London: Oxford University Press.

MacIntyre, A. (2001). Dependent Rational Animals: Why Humans Beings Need the Virtues. Chicago and La Salle, Illinois: Open Court.

Merton, R. (1968). Social Theory and Social Structure. London: The Free Press of Glencoe.

Mitchell, J. C. (1956). The Kalela Dance. Aspects of Social Relations among Urban Africans in N. Rhodesia. The Rhodes-Livingstone Papers no 27. Manchester: Manchester University Press.

Morgan, L. H. (1985 [1885]). Ancient Society. Tuscon: University of Arizona Press.

Narol, R. (1964). Ethnic Unit Classification, Current Anthropology 5(4), 283–312.

Obeyesekere, G. (1975). Sinhalese-Buddhist Identity in Ceylon. I G. de Vos & L. Ross (Red.), Ethnic Identity: Cultural Continuities and Change (s. 229–258). Palo Alto: Mayfield.

Obeyesekere, G. (1981). Medusa’s Hair. Chicago: Chicago University Press.

Obeyesekere, G. (1995). On Buddhist Identity in Sri Lanka. I L. Romanucci-Ross & G. De Vos (Red.), Ethnic Identity: Creation, Conflict and Accommodation (s. 222–247). Walnut Creek, CA: AltaMira Press.

Seligman, E. R. A. & Johnson, A. (Red.) (1937). Encyclopedia of the Social Sciences vol. V. New York: The Macmillan Company.

Seligman, A .B. & Weller, R. P. (2012). Rethinking Pluralism: Ritual, Experience, and Ambiguity. Oxford: Oxford University Press.

Sills, D. L. (Red.) (1968). International Encyclopedia of the Social Sciences vol. V. New York: The Macmillan Company & The Free Press.

Stalin, J. (1935 [1913]). Marxism and the National and Colonial Question. Moskva Cooperative Publishing Society of Foreign Workers in the USSR.

Stenning, D. (1958) Household Viability among the Pastoral Fulani. I J. Goody (Red.), The Developmental Cycle in Domestic groups (s. 92–119). Cambridge Papers in Social Anthropology No. 1. Cambridge: Cambridge University Press.

Tambs-Lyche, H. (1994). Ethnic Groups and Boundaries: Nordic Schools of Approach. I P. Kaarsholm & J. Hultin (Red.), Inventions and Boundaries: Historical and Anthropological Approaches to the Study of Ethnicity and Nationalism (s. 51–73). Roskilde: Roskilde University Press.

Turner, V. (1967). The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca and London: Cornell University Press.

Wallerstein, I. (1988). Should we unthink nineteenth-century social science? International Social Science Journal 118, 525–531.