La meg først takke arrangørene for invitasjonen til å være med på dette. Så går jeg rett på sak –15 minutter går fort.

Jeg har påtatt meg å forsvare påstanden ut fra en veldig enkel selvfølgelighet: Enhver annen – alle de andre – er aldri identisk med meg. Uansett hvor kort eller langt vi reiser, møter vi alltid de andre. Og uansett hva eller hvem vi setter oss fore å undersøke, så vil det alltid være noe annet, noen andre der, som vi står overfor. Det kan ligne – og de kan ligne, men det eller de er alltid annerledes. Det meste som ser veldig likt ut, viser seg ved nærmere ettersyn å være forskjellig. Same, same, but different, som det heter da.

Og som vi vet, blant annet fordi Thomas Hylland Eriksen har hamret det inn, så er antropologiens minste enhet en relasjon: mellom én person og – altså, en annen. Som mange vil vite står akkurat denne vinklingen sentralt i arbeidene til en filosof som Martin Buber, hvis hovedverk er Ich und Du – Jeg og du. Buber øvde enorm innflytelse på Emmanuel Levinas som har sagt at det var møtet med den boken som fikk ham i gang med sosialitetens fenomenologi (se Casey 1999 og Kaplan 2006). Og som mange også vil vite er Sartre blant mye annet kjent for tesen om at helvete, det er de andre. Motsatt altså Buber, som hevdet at nettopp «du» – i møtet med «meg» – representerer Skaperverket som totalitet – altså Gud.

Så hvis jeg ville slippe veldig billig unna, kunne jeg stoppe her, overlate talerstolen til dem som mener at påstanden ikke er holdbar, og la dem forklare hvordan noe som helst er mulig – både himmel og helvete, så å si – uten «de andre». Men det ville være å jukse – fordi det opplagt er mer å si om saken. Det er da også det arrangørene av denne debatten gjorde da de kontaktet oss, nemlig ved å kaste inn adjektivet «radikal». Som de skriver: «Den ontologiske vendingen har ‘re-aktualisert debatten om grunnleggende annerledeshet (radikal alterity)’».

Det har de utvilsomt rett i, men jeg hadde tenkt å prøve å unngå – eller omgå – den mer omfattende debatten om den ontologiske vendingen. Klarer jeg det, så er jeg fornøyd (latter i salen).

Uansett: Med denne påstanden fra arrangørene forskyves spørsmålet til noe annet og straks mer interessant, nemlig hvor annerledes den andre må være for å være «radikalt annerledes», og om det finnes en grense for hvor radikalt annerledes den andre kan være for å kunne inngå i et antropologisk prosjekt overhodet. Eller for å si det på en annen og mer pessimistisk måte: Når er den andre så annerledes at det ikke er noe håp om å få noe interessant ut av et møte? Og kanskje til og med en sammenlikning?

Det er lett å gå seg vill i mulige filosofiske irrganger her, og plutselig miste fotfestet blant de mange permutasjonene av de mer eller mindre beslektede, og mer eller mindre luftige, påstandene som ontografer og perspektivister har lansert de siste 10–15 årene. Og det jeg synes er noe av det aller vanskeligste, det er å bli enig med meg selv om når disse påstandene slutter å være verdt å bruke arbeidstid på. Jeg blir straks litt personlig, eller selvbiografisk, for jeg har tenkt på dette før. For omtrent 25 år siden. Før jeg kommer til det, vil jeg kaste et tilbakeblikk på den akademiske disiplinen vi mener å tilhøre.

Jeg skal ikke skifte vær og vind mellom ulike påstander om når antropologi ble en akademisk disiplin, men her og nå ta det for gitt, som mange før meg har gjort, at Lewis Henry Morgans oppdagelse av at irokeserne i upstate New York opererer med en slektskapsterminologi som er fundamentalt annerledes enn den «vi» tar for gitt, var skjellsettende. Litt upresist kan vi sette 1850 som antropologiens år null. «Fundamentalt annerledes» tar jeg som et dekkende synonym for «radical alterity». Altså: Hvis vi er enige om at Morgan er disiplinens «founding father», så er det rimelig å konkludere med at «radikal annerledeshet» – i hvert fall i én bestemt tapning – har vært med oss siden vi ble oppfunnet.

Nå vet jeg ikke hvor vanlig det er, i våre dager, at ferdigutdannede antropologer kan gjøre rede for hva Morgans oppdagelse gikk ut på, men la meg gi et hint: Det dreier seg om forskjellen mellom på den ene siden deskriptive slektskapsterminologier (som for eksempel norskinger er vant til å bruke), og klassifikatoriske terminologier (som altså blant annet irokeserne bruker). Som dere vet betyr det at enhver irokeser har svært mange mødre, og omtrent like mange fedre. Dette hadde vært rapportert nesten 100 år før (av jesuittmisjonæren Joseph-Francois Lafitau1 i 1770), men Morgan (1871) – som definitivt oppfattet systemet som «radikalt annerledes» enn vårt eget – utviklet funnet til et teoretisk pregnant poeng. Som stadig er med oss.

Nok faghistorie. Over til selvbiografien. Mitt første møte med uttrykket radical alterity fant sted circa 1990, via Roger Keesing. Det han var opptatt av, var å kritisere visse utvekster av den hermeneutisk orienterte antropologien som Clifford Geertz var yppersteprest for – eksemplifisert ved uttrykk som at «kulturer kan leses som tekster», og særlig hvordan kulturbegrepet hadde sluppet løs fra akademiet og sprang fritt omkring i gatene – alle og enhver tok det i sin munn og brukte det på helt uautoriserte måter. Riktig nok hadde antropologer selv en del av skylden, fordi, som han sa – og nå kommer det: «[if] radical alterity did not exist, it would be anthropology's project to invent it» (Keesing 1990:46).

For å gjenta: Hvis radikal annerledeshet ikke fantes, så ville det vært antropologiens prosjekt å finne det opp. Min reaksjon da jeg leste dette var at om noe var radikalt her, så var det Keesings påstand, en reaksjon som ikke akkurat ble svekket da han beskrev sitt nylige møte med en av sine kwaio-informanter på Salomonøyene. Og den reaksjonen ble til en artikkel – i samme tidsskrift der Keesings hadde kommet på trykk (Smedal 1992).2 Det er neppe noen her som har lest den, så jeg unnskylder meg ikke når jeg nå henter et poeng derfra.

I sitt forsøk på å av-eksotifisere kwaioene forteller Keesing at Maenaa'adi (som den unge mannen heter) tar bussen til byen, sjekker klokken sin når han kommer frem, og at han i det store og hele «lever i vår tids collage». Ingen «radikal annerledeshet» altså. Men Keesing forteller også at Maenaa'adi «lever i en verden der magi, ritualer og samtaler med de døde er hverdagslige saker», at han «tar for gitt at hvis skyggen hans faller på en kløft der et lepra-offer har blitt lagt vil han selv dø av spedalskhet» og at han «resiterer magiske formler et dusin ganger om dagen, fullt overbevist om at de virker» (Keesing 1990:49–50). Jeg gjetter at de fleste som leser dette vil anta at Keesing – særlig siden han forteller oss dette – ikke selv lever i en verden der magi, skyggesmitte og samtaler med de døde er dagligdags. Likevel ser han «ingen grunn … til å anta … at [Maenaa'adis] kulturelt konstruerte meninger av … hva det skal være [’whatever’]… er vesentlig annerledes enn mine egne». Men det er på dette punktet jeg mener leseren krever mer evidens: Det er som om Keesing forventer at vi simpelthen skal akseptere at det faktum at Maenaa'adi tar bussen og bruker armbåndsur er en del av slik evidens.

Selv ser jeg det ikke slik. Det antropologiske biblioteket – inkludert mange av Keesings egne tekster – inneholder etter mitt syn tusenvis av eksempler på at verden stadig er full av nokså radikal annerledeshet. Ikke så radikal at en antropolog må gi opp å forstå den, men slående nok til at det er berettiget å spisse ørene, skjerpe blikket og til å spørre seg om Maenaa’adis samtaler med de døde og for eksempel norske prinsessers samtaler med de døde kanskje har noe til felles.3 Muligens er denne annerledesheten ikke lenger særlig radikal: En undersøkelse foretatt blant nordmenn på vegne av VG i 2010 viser at 23 prosent mener det er mulig å ha kontakt med døde mennesker.4

Litt etter at jeg hadde gjort mitt beste for å kritisere Keesing, prøveforeleste jeg for doktorgraden. Da forsøkte jeg å eksemplifisere hva det vil si at noe er skikkelig radikalt annerledes, og søkte hjelp hos Ludwig Wittgenstein.5 Han beskriver et sted en tenkt liten stamme av vedselgere. Ingen kontekst her: Det vi vet om dem er at de lever av å hugge og selge ved. Wittgenstein (1978, heretter RFM) innleder med å si at man kan tenke seg ymse prinsipper for hvordan ved kan prissettes: volum, vekt, eller mer kreativt ved å ta høyde for vedhuggernes alder og styrke. Og så sier han:

Men hva om de legger veden i tilfeldige hauger, med varierende høyde, og selger dem til en pris som er proporsjonal med arealet de dekker? Og hva om de rettferdiggjorde dette med å si «Selvfølgelig, hvis du kjøper mer ved, må du betale mer?» (RFM, I, ’149)

I de foregående tilfellene er det ikke vanskelig å være enig i at prisen kan rettferdiggjøres: At eldre og svakelige vedhuggere kan kreve høyere pris er i det minste forståelig ut fra et velferdsprinsipp. Men med denne siste uttalelsen ser det ut til at noe har gått galt. Det er ingen tvil om at de har et prinsipp: Gitt en pris per kvadratmeter er det bare å multiplisere prisen med antallet kvadratmeter. Vedhauger som dekker flere kvadratmeter koster alltid mer – uansett hvor høye de er.

Men vi har vondt for å godta måten de rettferdiggjør prinsippet på, simpelthen fordi en haug som dekker et større område ikke nødvendigvis er en større haug. Så spør Wittgenstein:

Hvordan skulle jeg kunne vise dem at – slik jeg ville ha sagt – du ikke egentlig kjøper mer ved hvis du kjøper en haug som dekker et større område? – Jeg ville for eksempel ta en haug som de mente var liten og ved å flytte litt på kubbene endre den til en ‘stor’ en. (RFM, I, ’150)

Wittgenstein bemerker at dette kunne overbevist dem og at vi i så fall hadde stått overfor et tilfelle der vedselgerne hittil hadde gått glipp av et eller annet; at de så å si hadde vært som barn som ikke hadde tatt inn over seg at hauger med en liten diameter kunne inneholde mer ved enn en med stor omkrets. Men Wittgenstein skriver at hans vesle demonstrasjon kunne avstedkomme en helt annen respons: «Men hva om de sa ’Ja, nå er det masse ved og koster mer.’» Og så oppsummerer han, mørk i hu: «Det ville vært enden på visen» (RFM, I, ’150).6

Grunnen er enkel: Nå kan det ikke lenger være et spørsmål om barnlig naivitet eller mangler på kunnskap, som det ville ha vært om de hadde latt seg overbevise av den raske omrokkeringen av vedkubbene. For nå er det selve kommunikasjonen som har brutt sammen. Vi snakker forbi dem og de forbi oss. Vi må ganske enkelt konkludere med at de ikke mener det samme med «lite ved» og «mye ved» som oss. Hadde en antropolog kommet på besøk, kunne Wittgenstein muligens blitt overtalt til å se tingene litt bredere an – å finne ut om for eksempel det var vedselgernes 1. april den dagen, eller om det fantes folk i nabobygda som visste at man kunne gjøre veldig gode kjøp på akkurat dette vedmarkedet hvis man var smart. Kanskje vedselgerne var særlig skeptiske overfor østerrikske filosofer og at de hadde funnet en måte å drive dem til vanvidd på.

Nok av det: Det er grenser for hvor lenge man skal leke seg med fiktiv etnografi – så la meg i stedet ta et eksempel hentet fra Alfred Gells bok om umeda-folket i Papua Ny Guinea. En dag han var på vandring mellom to landsbyer sa han til den unge mannen som fulgte ham at de kanskje skulle skynde på litt, så de nådde frem før det ble mørkt. Den andre forsikret ham om at hvis de satte opp farten, ville solen gå ned fortere, men hvis de fortsatte å ta det med ro, ville solen gjøre det også (Gell 1975:163). Hva har vi her? Vi vet at solen går ned når den går ned uavhengig av vårt eget aktivitetsnivå. Den unge mannen visste noe helt annet. Som Gell oppsummerer saken: «Astronomiske hendelser reguleres av hendelser på bakken og ikke vice versa» (Gell 1975:162). Det er fristende å avfeie umeda-forståelsen av solens bevegelser som en feilslått måte å måle tid på. Men da går vi glipp av at umedaene i realiteten gjør noe helt annet. Hva det dreier seg om vil først begynne å demre for oss etter at vi har studert deres «way of life» og funnet ut slikt som at symbolsystemet deres først og fremst dreier seg om det organiske, at de uttrykker grunnleggende relasjoner gjennom metaforer som trekker på organismen, og at alle livsområder – allehånde fenomener – relaters tilbake til én eneste overgripende modell: organismen (Gell 1975:154). Da ville vi også innse at solen som umedaene snakker om ikke er den solen vi snakker om. Med andre ord: Umeda-solen tilhører en annen begrepsmessig sfære enn vår sol. Men det betyr ikke at den må forbli uforståelig til evig tid. Snarere er det slik at det er først når vi klarer å sette oss inn i umedaenes begrepsverden – og, vil jeg legge til, alle andre folks begrepsverdener – at deres erfaringer og praksiser får mening for oss.

Irokeserne, kwaioene, umedaene – kanskje også vedselgerne: De er opplagt «andre» for oss, ganske radikalt andre også, men det betyr ikke at de behøver å forbli ugjennomtrengelige. Og om det er noe som er sentralt i antropologiens mandat, så er det å prøve å trenge gjennom.

Mitt siste lille eksempel henter jeg fra Gregory Bateson. Han var ikke uvant med å «tenke utenfor boksen» – særlig om kommunikasjon mellom «oss» og «dem» – men også mellom «dem» og «dem» – for eksempel mellom dyr som leker. I én av artiklene møter han veggen, og det er når han skal uttale seg om kommunikasjonen mellom pattedyr til sjøs, mer spesifikt delfiner (Bateson 1972). Alle pattedyr kommuniserer med lyd og kroppsspråk, og etter å ha observert slikt som avvenning av hundevalper og han-ulvers konkurranse om hunnenes gunst, generaliserer Bateson og sier at kommunikasjonen først og sist dreier seg om relasjon – om avhengighet/uavhengighet og underordning/overordning. Mennesker kommuniserer ofte og gjerne både ved hjelp av språk – viktig nok på en konferanse som denne – og paralingvistikk (latter og gråt og sånn) så vel som med kropp – kinestetikk. Andre pattedyr må klare seg uten språk.

Men når det gjelder relasjonskommunikasjon mellom mennesker, sier Bateson, så kommer man ikke langt med språk alene. Uten sukk og stønn, kroppsholdning, mimikk, tonefall og glimt i øyet står det vi sier ikke til troende. For virkelig å virke, trenger språkets det Bateson kaller «digitale» vilkårlighet all den analoge støtten den kan få. Batesons dristige hypotese er at delfinene kommuniserer, som alle andre ikke-menneskelige pattedyr, først og sist om relasjon, men uten landpattedyrenes analoge repertoar. Og hva vil det si? Bateson innrømmer at han ikke har noe svar. Som han sier: Hvis de kommuniserer om relasjoner via sitt digitale repertoar, så er det et system vi jordbundne pattedyr ikke kan forestille oss og som vi ikke har noen empati for (Bateson 1972: 374). Det er «radikal annerledeshet».

Men så lenge denne debatten dreier seg om forskjeller mellom mennesker, så vil jeg oppsummere hva jeg har forsøkt å få frem med et lite sitat: «Antropologers inngående studier av og interesse for otherness, de andres verdener, kan betraktes som lovende også for forståelse av og ydmykhet overfor annerledeshet i vår egen verden» (Fürst 2014:206).

Takk for oppmerksomheten.

Referanser

Bateson, Gregory 1972 Problems in cetacean and other mammalian communication, i Steps to an ecology of mind, Bateson, Gregory (red.), 364–378. New York: Ballantine.

Borofsky, Robert (red.) 1994 Assessing cultural anthropology. New York: McGraw-Hill.

Casey, Damien 1999 Levinas and Buber. Transcendence and sociality. Sophia 38(2): 69–92.

Cerbone, David R. 1994 Don't look but think. Imaginary scenarios in Wittgenstein's later philosophy. Inquiry, 37(2):159–183.

Fürst, Elisabeth L'orange 2014 Kropp, subjekt og sanser i samspill. Norsk Antropologisk Tidsskrift, 25(3–4):194–207.

Gell, Alfred 1975 The metamorphosis of the cassowaries. Umeda society, language and ritual. London School of Economics monographs on social anthropology, 51. London: The Athlone Press.

Kaplan, Gregory 2006. Ethics as first philosophy and the other's ambiguity in the dialogue of Buber and Levinas. Philosophy Today, 50(1):40–57.

Keesing, Roger 1990 Theories of culture revisited. Canberra Anthropology, 13(2):46–60.

Morgan, Lewis H. 1871 Systems of consanguinity and affinity of the human family. Smithsonian Contributions to Knowledge, Washington D.C.: Smithsonian Institution.

Smedal, Olaf H. 1992 Social anthropology, radical alterity, and culture. Canberra Anthropology, 15(1): 58–74.

Wittgenstein, Ludwig 1978 Remarks on the foundations of mathemathics. Tredje reviderte utgave. G.H. von Wright, R. Rhees, G.E.M. Anscombe (red.). Oversatt av G.E.M. Anscombe. Oxford: Basil Blackwell.