Jeg skal snakke gjennom seks punkter.

1. Om min egen bakgrunn: en posisjonering

Som egentlig sosiolog, men med mellomfag i antropologi, kan jeg sies å representere en stemme utenfra. Da jeg studerte antropologi, på begynnelsen av 70-tallet, var det ubestridt at antropologer studerte «de andre» i betydningen ikke-vestlige, såkalt primitive kulturer, langt borte. At jeg hadde to små barn å ta vare på, betydde at jeg ikke kunne reise avgårde på feltarbeid langt hjemmefra. Selv som ivrig antropologistudent måtte jeg likevel velge sosiologien, for de studerte «oss», her hjemme. Dette var før jeg oppdaget at noen faktisk hadde funnet på å gjøre feltarbeid i norske drabantbyer og hevdet at det var antropologi god nok. Ellers var det altså på den tiden en klar arbeidsdeling mellom antropologien som studerte «de andre» på andre kontinenter, og sosiologien som studerte oss selv som vestlige, moderne mennesker i eget samfunn.

2. Hvem er vi og hvem er de andre: et spørsmål om identitet

Når vi snakker om oss versus de andre, handler det åpenbart om identitet. Dette har jeg fra antropologien og Claude Levi-Strauss, men også fra psykologien, mitt andre sidefag. I antropologien er det mest snakk om kulturell eller kollektiv identitet. Både Levi-Strauss og Mary Douglas viser hvordan mattabuer distingverer mellom oss og de andre. Vi er de som hører til, som gjøre de rette tingene. De er de andre som vi ekskluderer oss fra, de fremmede, de urene. Den klassiske logikken følger de binære opposisjonene. Det er snakk om antiteser eller negasjoner, de er ikke oss. Men denne strukturalistiske opposisjonen er grundig dekonstruert gjennom postmoderne kritikk. Det betyr at den klassiske dikotomien «Vesten versus Resten» i dag er grundig dekonstruert. Det tradisjonelle skillet mellom oss og de andre fulgte kulturelle variabler som modernitet, rasjonalitet og vitenskap versus på den andre siden uopplysthet, irrasjonalitet og overtro.

3. Økonomisk utvikling som skille: Kapitalismen versus de andre

På 70-tallet ble økonomisk-materielle variabler gjort til distingverende skiller takket være marxismen som slo inn i deler av antropologien. Vesten ble forstått som den kapitalistiske produksjonsmåten. Dette i motsetning til resten av verden som utfra Marx representerte ulike før-kapitalistiske produksjonsmåter. Dette førte blant en del antropologer til en veldig interesse for peasant societies. Her fantes en annen type rasjonalitet, het det, enn den kapitalistiske. Slike samfunn representerte et brudd, en annerledeshet, gjerne radikal, som var forlokkende ut fra et kritisk blikk på den egne verden. De andre representerte spennende motbilder, kanskje en utopisk lengsel? Det var jo en revolusjonær tid.

Selv begynte jeg som sosiologistudent med denne inspirasjonen i bagasjen å spørre om det kunne finnes før-kapitalistiske lommer i vårt eget samfunn? Var virkelig den kapitalistiske logikken i vårt eget samfunn så total, så gjennom-rasjonalisert og entydig som man ville ha det til? Fantes det ikke spor av noe annet? Ifølge Marx' dialektiske forståelse var kapitalismens kjennetegn bytteverdi ikke enerådende. Dens dialektiske motsats og parhest var bruksverdi. Jeg, som den gang studerte familie og kvinnesosiologi, begynte å stille spørsmål om produksjonsmåter i forhold til kjønn. Fulgte kvinner med praksis og erfaring fra arbeid i hjemmet en kapitalistisk logikk og rasjonalitet? Eller var kvinner «de andre» utfra variabelen produksjonsforhold, der lønnstakende og lønnsgivende menn var «oss». Altså, utlagt: Uten de som befant seg i før-kapitalistiske verdener, ingen antropologi. Ellers ville antropologien bli redusert til å representere vestlig, hvit, mannlig, kapitalistisk rasjonalitet. Det var på 70-tallet.

4. Kvinner som de andre

I innledningen til dette debattopplegget het det at Malinowski i 1961 fremsatte antropologiens mål som: «to grasp the native's point of view, his relation to life, to realise his vision of the world». Dette kan leses som at det er den mannlige innfødtes verdensbilde som skal studeres. Dette argumenterer faktisk Edwin Ardener imot, allerede i 1968 i artikkelen Belief and the problem of women (publisert i 1975). Ardener kritiserer at antropologer i praksis representerer den innfødte mannens virkelighet, verdensbilde og modell. Kvinnene blir tause eller stumme, omtrent som nuernes kuer, sier han, og ser dette som resultat av et metodisk problem. Antropologen snakker med mennene, kvinnene blir ikke snakket med eller spurt. De blir uproblematisert representert gjennom mannens blikk og fortellinger.

Dette foregriper faktisk en viktig feministisk kritikk. På 70–80-tallet blir det å hente kvinners stemmer inn i kulturens fortellinger et hovedpoeng, særlig blant de franske feministene som lanserer «écriture feminine», kvinneskrift, «å skrive kvinnen» (Moi 1985). Altså utlagt: Uten kvinnenes stemmer og språk, ingen antropologi. Uten kvinners liv og verdensbilder blir fortellinger om samfunn skjeve og enøyde, eller som Donna Haraway (1988) sier, «biased and partial». Eller som andre feminister ville sagt: Bare halve menneskeheten blir da representert.

Etter 1990-tallets allmenngjøring av kjønnsteori og feminisme er dette at uten kvinner ingen antropologi kanskje blitt noe nær en selvfølgelighet? Det kan se slik ut på det retoriske plan, og i forhold til offentlig legitimitet. Men det er jo praksisen som gjelder, noe som også er Ardeners poeng. Og der spørs det jo.

5. Identitet utdypet: Den andre i oss

Det som synes å ha skjedd i løpet av de siste tyve årene er en gjennomtrengende idehistorisk og filosofisk dekonstruksjon, i hvert fall i akademia, av den binære logikken som ligger i det å sette opp et vi versus de andre og så konsentrere seg om bare den ene siden. Begge sider av opposisjonen er brutt sammen som rene størrelser.

En som har tydeliggjort dette, bla ved å videreføre tanker fra Mary Douglas' Purity and Danger (1984) er Julia Kristeva. I hennes bok Strangers to ourselves (1991) legger hun det fremmede til og med inn i oss selv. Vi er selv bærer av det fremmede. Hun sier at den fremmede er «det skjulte ansiktet i vår identitet». Her videreutvikler hun Sigmund Freuds ide om das Unheimliche som en slags (uhyggelig) fremmedhet midt i das Heimliche, det hjemlige og familiære. Det er det ubevisste og det fortrengtes dynamikk Freud berører her. Det er også en humanistisk øvelse Kristeva peker på, det hun kaller kunsten å leve i den moderne tidsalder, å lære å leve med og akseptere den andre, å sette seg i den andres sted, å gjøre seg selv til den fremmede for den andre.

Men også økonomisk-materielt, i globaliseringens tidsalder, er dette et poeng. Det gjelder både som anbefaling overfor grensene som nedbygges i den neoliberale kapitalismens siste prosjekt med fri flyt av ikke bare varer, men også tjenester, dvs. av menneskelig arbeidskraft. Nå er det ikke bare vi som reiser til dem der de bor i de andre(s) verdener, men de kommer også hit til oss, slik at vi blir deres fremmede. De andre kommer hit til oss med sin fremmedhet, og representerer noe nytt, også for antropologien. De andre kan studeres her hjemme, men snart er de ikke lenger bare de andre, men også oss. Binariteten forsvinner, og det får også konsekvenser for antropologien, eller i hvert fall for visse forståelser av hva antropologien er og skal være. Antropologifagets identitet trues, dets selvforståelse.

Verdens økonomiske materialitet endrer ikke bare verdens beskaffenhet, men også vitenskapene og deres identitet. Når man begynner å befeste identiteten med strengere tiltak, bygger murer rundt den ved å definere grensene strengere, til og med mer binært, vitner det om en truet identitet. Men som jeg allerede har vært inne på, går det også an å redefinere selve identitetsforståelsen. I boken A passion for difference hjelper Henrietta Moore (1994) oss med å gå hardt ut mot forestillingen om det selvidentiske subjekt hun ser som typisk for vestlig selvforståelse og herredømme, et enhetlig, monolittisk subjekt, et rent og usplittet hele.

Vi kan altså snu på fagets identitetsforståelse: Hva som gjør antropologi til antropologi, forskjellen som utgjør en forskjell. Jeg vil foreslå at det kan ligge i antropologiens metode, metodologien, epistemologien. Altså utlagt: Uten deltakende observasjon og (langvarig) feltarbeid, ingen antropologi. Det vil si, uten kvalitativ metodologi med vekt på innlevende, medvirkende observasjoner og samtaler, ingen antropologi. Umistelig blir da en særegen epistemologi som har innforlivet både fenomenologi og hermeneutikk, implisitt om ikke alltid eksplisert.

6. Til slutt litt om mine to feltarbeid

Det er dette, den særegne epistemologien, som har gjort at jeg selv har følt meg hjemme i faget, og for 17 år siden valgte overgang fra sosiologi som hadde utviklet seg i mer og mer kvantitativ retning. Jeg fikk da en tverrfaglig stilling knyttet til undervisning i kjønnsstudier på SAI. Mine feltarbeid på instituttet har begge styrket min tro på antropologisk metodikk som privilegert tilgang til studier av sosialt liv. Begge har innebåret utradisjonelle studier av de andre. Det første var hos en pro-russisk storfamilie i Chisinau, hovedstaden i post-sovjetisk Moldova. Dette «multitemporære» eller longitudinelle feltarbeidet besto av årlige opphold hos denne familien i løpet av en ti års periode, og kan leses om i boken Hva skal vi med frihet? Fortellinger fra Moldova før, under og etter Sovjetunionen (2009). Her var de andre ikke folk på et annet kontinent, men Europas nedarvete andre hos oss selv, negasjonen av det liberale, frihetselskende demokrati, slik man ser det her.

Mitt andre og siste feltarbeid innebar brudd med de fleste antropologiske normer, og er presentert i artikkelen Kropp, subjekt og sanser i samspill og kan leses i NAT nr. 3–4, 2014. Jeg argumenter der for at det faktisk i det hele tatt er et feltarbeid, preget av deltakende observasjon gjennom en seks års periode. Men det foregikk hjemme, faktisk i mitt eget hjem, men også på sykehus. Dette feltarbeidet ble så å si kastet på meg da min mann, for snart 8 år siden, falt om med hjertestans, men ble reddet, dog med alvorlig hjerneskade som resultat. At det dreide seg om en studie av den andre og annerledeshet ble klart for meg, der jeg observerte en sterkt handikappet, men også oppegående person i daglig virksomhet i eget hjem. Han var den andre i forhold til dimensjonen vår normalitet når det gjelder hjernens virkemåte. Og jeg ble slått av den antropologiske metodens styrke, de langvarige, innlevende observasjonene, dette fagets privilegium, vil jeg hevde, vekslingen mellom nærhet og avstand, likhet og forskjell, velkjent og fremmed.

Utlagt endelig: Med de andre, som binaritet, ingen antropologi. For da blir det ingen relasjon, bare avstand og ingen nærhet.

Referanser

Aderner, Edwin 1975 Belief and the Problem of Women, i Perceiving Women, Shirley Ardener (red.), 1-17. London: Malaby Press.

Fürst, Elisabeth L'orange 2009 Hva skal vi med frihet? Fortellinger fra Moldova før, under og etter Sovjetunionen. Oslo: Abstrakt Forlag.

Fürst, Elisabeth L'orange 2014 Kropp, subjekt og sanser i samspill. Norsk antropologisk tidsskrift, 03-04:194-207.

Douglas, Mary 1984 Purity and Danger. London: Ark

Haraway, Donna 1988 Situated knowledges: The science question in feminism and the privilege of partial perspective. Feminist studies, 14(3), 575-599.

Kristeva, Julia og Roudiez, Leon S. 1991 Strangers to ourselves. Columbia University Press.

Moi, Toril 1985 Sexual/textual politics: Feminist literary theory. New York: Methuen & Co. Ltd.

Moore, Henrietta L. 1994 A passion for difference: Essays in anthropology and gender. Indiana University Press.