Jeg har fått i oppgave å argumentere for påstanden «Uten ‘de andre’, ingen antropologi», med andre ord, hvorfor og på hvilke måter antropologi som fag trenger «de andre». For de av dere som ikke kjenner til meg, har jeg gjort feltarbeid i Russland, nærmere bestemt i det nordvestlige Kaukasus. Dette området representerer «de andre» i dobbel forstand. Kaukasus er regnet som en ytterkant formet av russisk kolonialisme, og derfor «de andre» fra et russisk ståsted. For meg som vestlig antropolog tilhører dette området også «de andre» – en relasjon formet av det tidligere sovjetiske jernteppet, og likeledes betraktes jeg ofte som representant for «de andre», for «vesten». Ulykkeligvis ser vi igjen hvordan liknende skillelinjene er i ferd med å manifestere seg på nye og sterke måter mellom Russland på den ene siden og Europa og USA på den andre. Og med dette som utgangspunkt kan vi etablere at jeg med begrepet «de andre» behandler dette som et «moving target», noe som er i endring, og produseres relasjonelt og politisk.

Spørsmålstillingen «Uten ‘de andre’ ingen antropologi» inviterer i våre dager til å slå inn på en noe brokete sti som blir betegnet som ontologidebatten. Med denne, som alle viktige fagdebatter, har det vært en tendens til en monopolisering av spørsmål om forskjellers form og «natur». Jeg tenker imidlertid å forsøke å stake meg ut en litt annen vei for å nærme meg dette spørsmålet. Det berører riktignok elementer av ontologi-debatten, men jeg lar ikke posisjonene i denne debatten definere utgangspunktet for det argumentet jeg bygger opp. Det er tre hovedledd i argumentasjonen jeg legger fram her; det ene har med faghistorie å gjøre, det andre har med metode å gjøre og det tredje har med analytisk tilnærming å gjøre.

Faghistorie – føringer og tilbakevendende problemstillinger

Det kommer ikke som en overraskelse på noen i denne forsamlingen at fagets historiske grunnidentitet er knyttet til steder og mennesker som ble definert som «ikke-vestlige», «tradisjonelle» og «statsløse småskalasamfunn» – og ja, den uttalte kontrastkategorien her er den «vestlige verden» der antropologer fikk sin formelle utdanning. Det vet vi meget godt, og det har vært rettet grundig kritikk og refleksjon rundt dette. Det jeg har lyst til å peke på er at denne faghistorien, selv om den langt fra determinerer, så legger den like fullt bestemte føringer på det som betegnes som antropologisk praksis. Bruce Kapferer slår fast i sin artikkel «How anthropologists think…» (2013) at det var nettopp fokuset på det eksotiske som definerte faget i utgangspunktet. Med dette sikter han til folk og praksiser som i stor grad var marginale eller eksterne til maktformasjoner som ellers definerte store deler av verden. Disse eksotiske populasjonene var definert i relasjon til imperialisme og kolonialisme. Antropologiens forbindelse til vestlig dominans og maktutøvelse er fortsatt noe som produserer refleksjon om faglig praksis og «kriser» med ujevne mellomrom – ontologidebatten er kun den siste i rekken av mange. Det er et problem som det ser ut til at vi aldri helt kan løse eller unnslippe. Like fullt skaper denne historien en viss faglig avhengighet av kulturelle og sosiale forskjeller. Faget er preget av det som Henrietta Moore treffende kalte boken sin; «Passion for difference». Jeg tror at mange av oss ikke hadde blitt antropologer uten en fascinasjon for slike forskjeller, for mangfoldet av levemåter som utvider kunnskapshorisonten om menneskelig eksistens i alle dens former. Diversitet verdsettes av antropologer. Det var vel ingen som ble så deprimert og grepet av panikk av standardiseringen som global kapitalisme så ut til å bringe til alle verdenshjørner, som antropologer! Helt til vi oppdaget til vår store lettelse at de samme objektene ikke nødvendigvis betød en homogenisering av praksis og mening.

Men det er mer enn pasjonen for forskjeller som gjør antropologi til antropologi. Hadde ikke fokuset vært på statsløse småskalasamfunn i antropologiens tilblivelse hadde antakeligvis ikke deltakende observasjon blitt utviklet som hovedmetode. For hva hadde skjedd hvis Malinowski hadde gjort feltarbeid hos et folk med skriftspråk, utdanning og stat, altså i en kontekst som de fleste av oss gjør feltarbeid i i dag? Han ville kanskje ikke ha utviklet deltakende observasjon som et grunnleggende metodisk ståsted for å definere og skille antropologi fra andre vitenskaper. Han ville ha studert tekst – det er jeg temmelig sikker på! Han ville sett på ulike statsregistre, policy-dokumenter, historie og hatt samtaler med utvalgte folk. Vi må huske på at metoden ble utviklet i kontekst av fravær av disse statlige kunnskaps/informasjonssystemene, og fordi Malinowskis opphold på Tobrianderne ble betydelig forlenget på grunn av første verdenskrig. Litt karikert kan man si at det er nettopp i en kontekst av manglende valgfrihet hos Malinowski, både med hensyn til statsnærvær, skriftlige kilder, språkopplæring og mulighet til å reise hjem, som gjør at metoden langvarig feltarbeid og deltakende observasjon blir utviklet.

Feltarbeid som de-naturalisering og fremdyrking av schizofrene tilstander

Og det er denne metoden som danner utgangspunkt for det andre leddet i argumentasjonsrekken, nemlig at det er nettopp feltarbeidet som gir den avgjørende erfaringen for å kunne kalle seg antropolog – en antropolog uten feltarbeidserfaring kan knapt nok kalles antropolog, jeg våger den påstanden. Antropologien er avhengig av den åpne læringsprosessen som foregår gjennom å forsøke å forstå «de andre». Men vi må huske på at det er for antropologen at de andre er «de andre». Antropologen er selv «den andre» når han eller hun er på feltarbeid. Vi ser dette tydelig på gamle bilder fra antropologiens mytologiske heydays – et av Evans Prichard omgitt av Nuere for eksempel. Han er den eneste i kaki-bukser, trope-hatt og som sitter i en stol med pipesnadden i munnen. Et ikonisk bilde, spør du meg! For Nuerne må han ha vært en underlig skikkelse. I feltarbeidssituasjonen er det antropologen som er i mindretall, som er den eksotiske, som stiller de merkeligste spørsmål, som er den uvitende, som snakker gebrokkent, og som befinner seg i en tilstand av konstant opplæring. Etter mitt syn holder derfor ikke Vivero de Castros generelle påstand om at antropologen tenderer til å ha en epistemologisk fordel over «the native» helt vann (Viveiro De Castro 2013:475).

Min erfaring tilsier at det å være antropolog er temmelig annerledes og eksotisk både ute og hjemme. Nå har jeg forhåpentligvis destabilisert hvem og hva som er eksotisk og fått etablert at det er avhengig av posisjonering og relasjon. Betydningen av maktforskjeller i konstitueringen av slike «eksotiske» relasjoner kan selvsagt ikke underspilles eller oversees, men samtidig må maktrelasjoner også erkjennes som noe som ikke er konstant, men i bevegelse. Med andre ord, en kolonifortid impliserer ikke nødvendigvis en tilstand av permanent maktesløshet.

Og så over til behovet for «de andre» for antropologens tilblivelse. Da jeg skulle begynne på hovedfag i antropologi ble vi som studenter eksplisitt rådet fra å gjøre vårt første feltarbeid «hjemme» i en norsk kontekst. Feltarbeid i Norge kunne lettere utføres etter å ha gjort feltarbeid ute, ble det sagt. Og den sekvenseringen som ligger i dette rådet, er viktig fordi det forteller noe om feltarbeidets funksjon for å bli antropolog. Det var nettopp vår naturalisering, eller vår ontologi, som var utfordringen, alt det tatt for gitte som vi var blinde for. Med andre ord, det var lettere å bli antropolog i kraft av forskjeller. Dette var et rent praktisk råd, men det var utledet av en bestemt type praksis og erfaring der forskjeller er det som danner antropologen. I et slikt perspektiv blir feltarbeidet, selve det som danner en rite de passage for antropologer, ideelt sett en prosess av de-naturalisering. En skal ikke bare intellektuelt sett tenke om forskjeller, men kjenne dem på kroppen, med hele seg. For det er ikke bare tanken som er kilde til kunnskap, det er erfaringen med deltakelse i og observasjon av praksiser som er ulike fra ditt eget liv, som koblet med universitetsutdanningen, utgjør forskjellen. Jo større disse forskjellene er, dess mer effektivt og radikalt, ja til og med brutalt, kan denne prosessen av de-naturalisering foregå. Vi kjenner dette godt igjen fra noen av de fortellingene som sirkulerer og som gir «kred» i antropologiske miljøer. Ved å reise et annet sted enn ditt eget nabolag, ved å utsette seg for ontologisk usikkerhet, de-naturaliseres egne forståelseskategorier. De fremstår ikke lenger som naturlige i den forstand at de virker universelle. Dette tvisynet er en sentral kilde til antropologiens kunnskapsproduksjon. Levi-Strauss omtalte en slik type innsikt et eller annet sted som en slags schizofren tilstand. Nå er det jo slik at antropologer gjør feltarbeid i alle typer kontekster, og dikotomien hjemme-ute er for lengst avdekket som basert på myten om likhet innenfor nasjonene. Og her vender jeg meg til en som nylig har forsøkt å definere essensen i en antropologisk tilnærming. Tim Ingold skriver at metoden deltakende observasjon er basert på en åpen oppmerksomhet og undring. Dette er grunnleggende for det han kaller en antropologisk sensibilitet. Han kaller den antropologiske praksisen en «praksis av eksponering». Denne formen for nærvær basert på en åpenhet, og et ønske om å forstå, er ikke nødvendigvis avhengig av radikale forskjeller. Samtidig har undringen særs gode vilkår i møte med store forskjeller i måten verden erfares på. Det er derfor ikke tilfeldig at antropologien som fag i stor grad er definert i kraft av en internasjonal orientering. Mangfoldet i denne internasjonale kunnskapen er noe som ofte trekkes fram som en styrke ved fagmiljøene og som et kjennetegn ved antropologiske institutter. Det vil ikke si at det ikke gjøres strålende antropologi på hjemlige trakter og problemstillinger, men at den internasjonale orienteringen er grunnleggende. Og det bringer meg til det siste punktet i argumentasjonen min.

Antropologiens bidrag til kunnskapsproduksjon

Antropologiens distinkte bidrag til den vitenskapelige kunnskapsproduksjon er tett knyttet til kulturelle forskjeller og til den delen av verden som faller utenfor de hegemoniske maktformasjonene. Antropologiens eksistens er avhengig av å kunne tenke utenfor boksen, og hovedkilden til dette er de sosiale og kulturelle ytterkantene som «de andre» representerer, de som blir definert som eksotiske av dominerende maktsystemer. Antropologiens rolle har vært å utfordre, og destabilisere rådende oppfatninger – «merchants of astonishment» som Clifford Geertz har uttrykt det (Geertz, sitert i Kapferer 2013:816). Studiet av alle mulige former for menneskeliv fungerer som kulturell kritikk og kilde til refleksjon – å avkle underliggende kulturelle antakelser i teoretiske paradigmer som vi er blinde for, og gjennom denne prosessen å utfordre og utvikle vår egen så vel som andre fag-greners tenkning. Ontologi-debatten er et godt eksempel på dette der antropologenes erfaring med det som blir betegnet som radikalt annerledes, kobles opp til en akademisk kritikk av sentrale samfunnsvitenskapelige ideer og deres avgrensinger (jeg tenker på her særlig på ANT og innflytelsen fra fransk filosofi). Resultatet er en debatt som endevender mange sentrale antakelser innenfor faget, og innenfor filosofien ikke minst. Her ligger antropologiens distinkte bidrag. Men denne avhengigheten av «de andre» og disse kulturelle forskjellene er ikke uproblematiske, og i en nyliberalistisk tidsalder blir antropologiens «branding» fort en del av en eksotifiserende industri som bidrar til å bekrefte og forsterke skillelinjer mellom oss og dem.

Antropologiens faghistorie og «det eksotiske» er imidlertid blitt brukt i andre fornyende vendinger. Og her vender jeg tilbake til Bruce Kapferer som bruker nettopp ideen om det eksotiske til å åpne opp antropologiske undersøkelser på en ny måte, vekk fra forskjellene per se. Det eksotiske kobles løs i denne sammenhengen fra pre-definerte ytterkanter, til å si at alle fenomener – alle praksiser er potensielt sett eksotiske. Kjerneelementet i denne oppdagelsesstrategien er «hendelsen». Og som et lite sleivspark til Bruce og andre antropologer som utforsker og lovpriser hendelsens potensialitet, så virker det som om denne potensialiteten nærmest er grenseløs.

Uansett, Bruce Kapferers artikkel, i likhet med Ingolds artikkel som jeg tidligere har nevnt, munner ut av en bekymring for antropologiens framtid. Antropologien fragmenteres og glir over i andre fagretninger. Det mangler en forenende overbygning som kan holde faget samlet og distinkt, og fagets relevans er minkende trass i at antall antropologer er økende. Mens Ingold retter kritikk mot «det etnografiske» for å klarere definere det antropologiske, tar Kapferer utgangpunkt i det vedvarende engasjementet med ytterkanter og «det eksotiske». Det eksotiske defineres som «det som ikke tidligere er kjent», selve ytterkanten av kunnskap. Det eksotiske blir identifisert som et punkt, mellom det kjente og ukjente der ny kunnskap kan generes. Og disse ytterkantene av kunnskap sier Kapferer kan være en egenskap ved det familiære og kjente, så vel som i sosiale og kulturelle ytterkanter i konvensjonell forstand. Istedenfor å forankre antropologien til kulturelle og sosiale forskjeller, så defineres antropologiens kjernepunkt som ytterkanten av kunnskap og forståelse som omfatter både de radikale forskjellene og det tilsynelatende familiære og kjente. Med dette flytter Kapferer vekten fra forskjeller til det «eksotiske» – fra folk til kunnskap. Det er en liten, men betydningsfull endring. Like fullt tror jeg ikke det løser opp antropologiens avhengighet til «de andre». For kunnskapens ytterkanter, i alle fall hvis en ser på de antropologiske eksempler Kapferer bruker i artikkelen, hviler på det som kan betegnes som gamle orientalistiske relasjoner. Og så lenge som antropologi i hovedsak har et menneskelig relasjonelt utgangspunkt, vil forskjeller og «de andre» fremdeles spille en sentral rolle. Så til slutt vil jeg slå fast at antropologiens forbindelseslinjer til «de andre» er dype og mangslungne -og at de definerer vårt fag på godt og ondt.

Referanser

Ingold, Tim 2014 That’s enough about ethnography. HAU: Journal of Ethnographic Theory, 4 (1):383–395.

Kapferer, Bruce 2013 How the anthropologists think. Configurations of the exotic. Journal of the Royal Anthropological Institute, 19:813–836.

Viveiro De Castro, E. 2013 The relative native. HAU: Journal of Ethnographic Theory, 3(3):473–502.