Tord Larsen. Førsteamanuensis ved Sosialantropologisk Insitutt, NTNU, Trondheim. Har gjort feltarbeid blant Micmac-indianerne i Canada og skrevet om bl.a. kulturoversettelse, etikk, religionsantropologi, etnisitet og historisk orientert antropologi.

ON THE HISTORICIZATION OF DIFFERENCE: The paper examines the various reactions to the killing of Fadime Sahindal in Uppsala, Sweden, in 2002, and compares them to constructions of the anthropological object. It is argued that evolutionary figures of thought still lie at the base of anthropological practice, despite a hundred years of putatively ahistorical modes of analysis. Both «common reason» (exemplified by reactions to the honor killing) and anthropological reason still historicize what we call cultural differences. The question is whether such an historicization is unavoidable. KEY WORDS: Honour, rhetoric, objectification, comparative ethics

I januar 2002 ble den kurdisk-svenske kvinnen Fadime Sahindal myrdet av sin far i Uppsala.1 I pressen ble drapet kalt «æresdrap» og forklart med kvinners underordnede posisjon i det kurdiske miljøet far og datter tilhørte. En kvinnes angivelig usømmelige adferd – i dette tilfelle hennes kjærlighetsforhold til en svensk mann – kan krenke hennes mannlige slektningers ære, og å drepe kvinnen er den eneste måten «å vaske ren æren på», het det i avisene.

Ved mer vanlige drapssaker trenger vi ikke så omstendelige forklaringer på hva slags fenomen vi har å gjøre med. Vi vil gjerne finne fram til et motiv som kan gjøre handlingen begripelig for oss: sjalusi, pengebegjær, hevn. Finner vi ikke noe motiv, kan vi si at gjerningsmannen var gal og utilregnelig, eller vi snakker om «blind vold». Identifikasjonen av hendelsen stanser der, så blir det rettssak, dom og straffeutmåling – eventuelt terapi og innlegging på psykiatrisk sykehus.

Men i Fadimes tilfelle krevde drapet en mer utførlig forklaring. Det ble hevdet at drapet gir mening innenfor en bestemt sosial kontekst og i visse samfunn. Drapet var av en type som må forstås på bakgrunn av kjønnsrelasjoner som

beskrives ved begrepene ære og skam. I noen samfunn vi kjenner til, må menn være i besittelse av ære – en form for sosial kapital basert på menns kontroll av kvinner – for at andre skal kunne samhandle med dem og anerkjenne dem som anstendige medmennesker. «Uten ære er vi som dyrene, som grisene», forklarte en jordansk nomade på et fjernsynprogram etter drapet. Han hadde selv tatt livet av sin søster som var blitt voldtatt av sin svoger. «Er du ikke en mann?» hadde onkelen spurt da broren nølte med å «vaske ren æren» ved å ta livet av sin søster.

Fadimes far begrunnet sin handling med at «hun var en hore. Jeg hadde ikke noe valg. Hun måtte dø». –Kvinnens to oppgaver i livet er å ære Gud og å tjene mannen, sa den jordanske geitenomaden i TV-programmet. Hans kone la til at kvinner som har sex før eller utenfor ekteskapet må drepes, slik at de andre kvinnene lærer å ikke trå feil.

Dette er et institusjonelt kompleks som gir mening til drapet i Uppsala. Institusjonen og begrepsstrukturen den innbefatter definerer hva som skal til for at man kan være en sosial person, og den definerer et asymmetrisk forhold mellom menn og kvinner som gjør at kvinners adferd kan tilintetgjøre den sosiale kapital mennene må ha for å kunne være brukbare samhandlingspartnere. Det er denne institusjonen som gjør det mulig for oss å identifisere drapet som et æresdrap, den setter oss i stand til å forklare hva som skjedde, og i visse samfunn legitimerer den også handlingen som en ærefull handling. I Uppsala i 2002 var det mulig å gi handlingen mening bare på de to første måtene. Vi godtar ikke at den institusjonen eller begrepsstrukturen vi kan kalle æreskomplekset gir moralsk legitimitet til drapet.

I debatten etter drapet var det omtrent ingen som ville hevde at æres-institusjonen gir en gyldig legitimering av handlingen. Derimot ble det gjort forsøk på å definere hendelsen innenfor det sett av motiver vi er fortrolige med. Noen hevdet at det ikke er noe som heter æresdrap, at det er et påfunn vestlige medier er kommet med. Likestillingsdirektøren sa det ikke skilte seg fra sjalusidrap vi kjenner fra før, andre hevdet at det er et eksempel på patriarkalsk vold mot kvinner som foregår i alle samfunn. Det ble også hevdet at gjerningsmannen var mentalt forstyrret, at æresdrap var å betrakte som avvik; det ble betegnet som en pre-islamsk stammeskikk og fremstilt som en sosial patologi. Det var mange slags moralske panikker som ble utløst av drapet, og dette var en av dem: frykten for at vi skulle stå overfor et drap vi ikke kunne «temme» ved å klassifisere det innenfor den kjente krets av drapsmotiver. I likhet med rasisme, slaveri, flerkoneri og omskjæring, lar ikke æresdrap seg lenger legitimere, og når det forekommer i vår nærhet, utløser det et panisk klassifikasjonsarbeid.

En måte å avlegitimere handlingen på, er å henvise til menneskerettighetene, som utgjør vår mest grunnleggende målestokk å bedømme handlinger etter. Ny Tid skrev:

Voldens begrunnelse er uakseptabel og meningsløs. Den bygger på en patriarkalsk oppfatning om at kvinnen er mannens, eller familiens, eiendom – ikke et selvstendig individ. Æresdrapene hviler på en generell berøvelse av kvinners grunnleggende rettigheter og integritet. Selve grunnlaget for æresdrapene bryter med såvel menneskerettighetene som de påbud som gis innenfor ethvert livssyn og enhver religion i verden.

Shabana Rehman formulerte seg slik:

Systemet hun (Fadime) ble født inn i, har hjernevasket mannfolk til å tro at hun ikke var et menneske, men deres private eiendom. Hun var ikke et vesen med fri eller egen vilje. Hvilket sosialt system er det som lærer mennesket dette? I et system hvor det er ubalanse mellom kjønnene, vil man ikke oppleve aksept for individuelle rettigheter som selv å kunne bestemme

hvordan man vil kle seg, oppføre seg, å ha lov til å si hva man vil, bestemme over sitt eget liv og bevege seg fritt.

Når vi møter en annen fornuft som vi ikke anerkjenner og samtidig ønsker å etablere en moralsk kontinuitet mellom dens bærere og oss, må vi gjøre to tilsynelatende motstridende ting. Vi må beskrive den andre fornuften som ugyldig, men identifisere et fellesskap til tross for denne forskjellen. Dette er bakgrunnen for den mest vanlige reaksjonen på drapet: det å henvise skikken til en annen tid. Institusjonen som æresdrapet springer ut av tilhører en annen tid enn den svenske byen Uppsala i 2002, og de to «tidene» kan ikke legitimt sameksistere, enda de gjør det de facto.

Peter Normann Waage skrev i Dagbladet: «I utgangspunktet er det i førmoderne samfunn at straff og gjengjeldelse overlates til familie eller klan». Et flerkulturelt samfunn kan ikke tillate slike hendelser, og «det forutsetter igjen at de som har bakgrunn i mer eller mindre førmoderne samfunn og tradisjoner tar spranget inn i moderniteten».

Det samme grepet tok Olav Versto i VG: «Det er helt riktig at æresdrap og blodhevn har forekommet i de fleste kulturer. På 600-tallet hadde man slikt også i Norge – og langt senere. Men skikkene ble gradvis fortrengt, ikke minst av kristendommen». På lederplass i Dagbladet siteres oppropet ved demonstrasjonen i Oslo i begynnelsen av februar samme år – «Gå inn i din tid» – som i denne sammenheng impliserer at æresdrap og kvinneundertrykking «hører til i en annen tid». Avisen vil at «barbariske stammeskikker erstattes av sivilisert adferd». Her sies det også at skikken springer ut av en bestemt form for sosial organisasjon, i tillegg til at den hører hjemme i en annen tid.

Det å historisere fenomenet bevirker to ting samtidig: vi fjerner oss fra det ved å si at det tilhører en fortid vi har forlatt, men samtidig innlemmer det aktørene i et moralsk fellesskap med oss når vi sier at også vi en gang praktiserte samme skikk. I historiseringen av æresdrapet ligger en omfavnelse («dere er som oss, selv om vi har forlatt skikken»), men i omfavnelsen ligger det en historiefilosofi og en teleologi: dere ligger etter oss i utviklingen, dere må ta skrittet inn i vår tid. Det ble stadig henvist til momenter i europeisk historie som islam ikke skal ha gjennomgått: islam trenger en reformasjon, en Martin Luther. Eller: islam trenger en opplysningstid, en Voltaire. (Islam ble trukket inn, selv om aktørene rundt Fadime-drapet ikke var muslimer). Dette er det Fabian kaller en allokron strategi: vi henviser skikken til en plass i fortiden (Fabian 1983). Dermed avlegitimerer vi den og gjør den til antropologisk studiegjenstand i en og samme intellektuelle operasjon.

Noen mente det ikke var nok å av-eksotisere drapet ved å påpeke at vi hadde samme skikk i norrøn tid. Likestillingsdirektør Yssen og mange med henne klassifiserte drapet som sjalusidrap på linje med «Halsa-drapet» – et sjalusidrap som fant sted omtrent samtidig. Det man vinner ved en slik assimilasjon er å viske ut grensen mellom partikulære moralske fellesskap, men den ser samtidig bort fra det rasjonalet som gjør at vi kan identifisere handlingen som et æresdrap. Vi klassifiserer handlingen sammen med handlingsformer vi er fortrolige med, men ugyldiggjør dermed den institusjonelle begrunnelsen for handlingen.

En måte å bygge bro over den forskjellen som utløser moralsk panikk på, er å finne noen arkaiske lommer hos oss selv og på den måten av-eksotisere det fremmede. Vi kan vise til at kristne miljøer avviser homofil praksis med henvisning til bibelsitater, men også her har vi tendens til å historisere «våre egne» og si at de ikke lever i pakt med vår tid.

Endelig kan panikken for utembar annerledeshet føre til at vi omskriver våre egne handlinger i termer vi hittil har reservert for æresmoralen. I en svensk TV-sending en tid etter drapet het det at foreldre til homofile barn har

tendens til å mobbe dem «fordi de krenker familiens ære (heder)». Denne ordbruken arkaiserer vårt moralske vokabular og den tjener assimilatoriske formål.

Sammenfatter vi dette, kommer vi til følgende: fenomenet æresdrap gir mening på bakgrunn av en lokal teori om hva som skal til for at et individ blir en tilregnelig sosial person. Både æresdrapet og teorien som begrunner det sies å tilhøre en annen tid og å stride mot menneskerettighetene, som er vår tids overordnede kilde til politisk og etisk legitimitet. Den moderne tid og dens menneskerettigheter opererer med ideen om det autonome individ som har frihet til å realisere egne verdier og som finner kilden til disse verdiene inne i seg selv. Det tas for gitt i de historiserende reaksjonene at dette autonome individ er vokst fram historisk sammen med en serie moderne institusjoner som avlegitimerer æresmoralen.

Den moderne tid

Redegjørelsen for kontrasten mellom æresmoralen og individualmoralen hviler på en forestilling om historisk utvikling. Den historiske dannelse av det autonome individ var et hovedanliggende for de tre samfunnsvitenskapelige klassikerne som beskrev overgangen fra det føydale til det moderne samfunn: Karl Marx, Emile Durkheim og Max Weber. Særlig Durkheim var opptatt av at nye institusjoner og nye betingelser for menneskelig samhandling nødvendiggjorde nye moralnormer. Han nøyde seg ikke med å beskrive den moralkodeksen som vokste fram sammen med individets løsrivelse fra sosiale sammenhenger det tidligere hadde hentet hele sin identitet fra. Han forsøkte selv å bidra til kodifiseringen av en slik moral for å gjøre perioden med anomi så kort og smertefri som mulig.

Bak de tre samfunnsviterne – Marx, Durkheim og Weber – ruver en skikkelse som kanskje er modernitetens fremste filosof: Georg W. F. Hegel. Hans tenkning dreier seg for en stor del om hva det er som gjør at nye moralnormer vokser fram og gjør det umulig for de gamle normene å legitimere seg i den nye tid. De kan ikke lenger begrunne seg selv når institusjonene som holdt dem oppe er forsvunnet sammen med de følelser, sensibiliteter og verdensbilder som er forbundet med dem. Kanskje mer grundig enn noen annen viste Hegel hvordan moralsystemer er forankret i institusjoner, at disse institusjonene er å forstå som begrepsstrukturer, og at disse strukturene alltid er ufullkomne konkretiseringer av den frihet mennesket er. Å være menneske er å være fri, men denne friheten realiseres trinnvis, og den form for frihet (det vil si ufrihet) vi har lagt bak oss, evner ikke å legitimere seg selv under nye betingelser.

I den aristokratiske æresmoral, som karakteriserer den europeiske føydalisme, finner mennesket sin identitet i de roller de kan gå inn i, sier Hegel. Det er ennå ikke blitt autonomt, eller myndig, slik at det kan stille seg utenfor og kritisere de moralreglene som er knyttet til den sosiale posisjon de fyller. Det er denne kritikkmuligheten som er muliggjort i den moderne tid – muliggjort av de sosiale prosesser som produserte den franske, den amerikanske og den industrielle revolusjon, prosesser som gjorde oss like (og unike samtidig) og dermed muliggjorde – eller ble produsert av – demokratiet, byråkratiet og menneskerettighetene.

Etter disse individualiserende og autonomiserende begivenhetsrekkene er det blitt umulig å legitimere sine handlinger ved å referere til ens plass i en sosial struktur. Når økonomiske og politiske prosesser har rykket deg løs fra din sosiale stand, gjort deg til fri entreprenør eller til en byproletar langt fra hjembygdas slekt, når du har fått politiske rettigheter knyttet til din individuelle menneskelighet, og ikke som privilegier knyttet til ditt medlemskap i en stand – når alt dette og mer til har skjedd, er det institusjonelle grunnlaget for å begrunne dine handlinger ved dine sosiale medlemskap borte. Hvis du forsøker å gjøre det, har du tingliggjort deg selv, flyktet fra friheten og lever i «vond tro».

En slik fremstilling av frihetens suksessive realisering viser hvordan hvert nytt steg i den historiske utvikling ugyldiggjør de selvforståelser og moralregler forrige steg bar med seg. Hvert nytt steg høyner vårt refleksjonsnivå og fører med seg nye sosiale praksiser som tillater større frihet og avslører det forrige trinnets begrensninger. En slik historiserende forståelse av forholdet mellom det vi i dag ville kalle kultur-forskjeller – eller forskjeller mellom sosiale praksiser – innebærer en teleologi, et premiss om at forandringer ikke er tilfeldige, randomiserte, men at de er «fornuftige» i den forstand at vi gjenkjenner en tendens som blir stadig sterkere fra trinn til trinn.

Når vi ser på stadiene, oppdager vi at de alle er former for sosiale konkretiseringer av menneskets frie natur, men det nye trinnet utgjør en begrepsstruktur som både omslutter og transcenderer det gamle. Det er en asymmetri mellom det nye og det gamle her: bare fra det nye trinnets utkikkspunkt kan vi begripe det gamle systemet og de premisser det hviler på. Vi kan identifisere dets forutsetninger, fordi vi nå har forlatt det og kan betrakte det utenfra. Det gamle systemet, derimot, kan verken legitimere seg eller refleksivt gjøre rede for seg overfor den nye begrepsstrukturen som har avløst det. Det nye skrittet har nettopp gjort slike redegjørelser illegitime.

Hadde Hegel vært til stede i Uppsala, ville han utvilsomt ha identifisert begrepskomplekset som gir mening til æresdrapet som en arkaisk overlevning fra et forlatt historisk stadium. Individer er ennå ikke blitt i stand til å forme sine egne liv uavhengig av den i dette tilfelle underordnede posisjonen som gir dem en plass i den sosiale struktur. Hegel ville ha gjenkjent drapsforklaringen som beslektet med den aristokratiske æresmoral han selv hadde studert. Han ville heller ikke hatt problemer med å forklare hvorfor ingen av de som uttalte seg om hendelsen tok på seg å legitimere æresdrapet. Så å si alle tok avstand fra det, og det er nettopp tegn på at den begrepsstrukturen som kunne ha legitimert det tilhører et forlatt stadium.

Den hegelianske forståelsesmåten gikk ikke bare i arv til Marx, Durkheim og Weber. Den strukturerte også samfunnsteorier som så dagens lys 100 år senere, for eksempel hos en Jürgen Habermas. Som den opplysningsmannen han er, er Habermas (1979) opptatt av moralsk og kognitivt fremskritt i historien, og begrepene han formulerer dette fremskrittet i, skiller seg ikke radikalt fra Hegels. I dag kaller vi slike beretninger fremskrittsnarrativ, og indikerer ved det at vi har tatt skrittet utover slike omfattende måter å integrere hendelser og praksiser på; vi tror ikke lenger på «de store fortellinger», hevder postmodernistene. Her og der har de rett, men æresdrapet er en hendelse som aktiviserer den største fortellingen av dem alle: den om det moralske fremskrittet. Det er den fortellingen som har gitt mening til våre liv og legitimering til vår oppførsel de siste 300 årene, og reaksjonene på tragedien i Uppsala viser at vi ikke på noen måte har tatt skrittet ut av den. Den er i full besittelse av sin legitimerende kraft.

I sin beskrivelse av dramatiske hopp i moralens utvikling støtter Habermas seg på psykologen Kohlberg som har laget en eksperiment-situasjon ut av Hegels fenomenologi, så å si. Kohlberg skiller mellom det prekonvensjonelle, det konvensjonelle og det postkonvensjonelle stadium i moralsk utvikling, og han mener at alle individer gjennomgår disse stadiene. På det prekonvensjonelle stadiet oppfører vi oss skikkelig for å unngå straff, og vi reflekterer ikke over etikkens begrunnelse; reglene for korrekt adferd kommer fra et sted utenfor oss. På det konvensjonelle stadiet er det lojalitet og plikttroskap som karakteriserer handlemåtene, vi stiller oss ikke kritiske til de regler som er forbundet med våre sosiale roller. Først på det tredje stadiet blir vi kantianere, så å si. Vi når et refleksjonsstadium der vi får innsikt i universelle rettigheter som er knyttet til vår eksistens som frie individer. Vi oppfatter dem som våre egne

begrunnede normer (de dyttes ikke på oss utenfra), og de pretenderer å gjelde universelt. Det er ut fra slike moralregler at vi kan felle dom over normsett som springer ut av de tidligere nivåene, og i den grad Habermas mener at disse nivåene også karakteriserer samfunn, eksemplifiserer han Hegels teleologi.

Disse teoriene setter oss i stand til å forstå hvorfor det ser ut til å være umulig å legitimere æresdrap i vår tid i vår del av verden. De begreper som eventuelt kunne legitimere det, gjelder ikke lenger, og det er like fåfengt å forsøke å begrunne praksisen som å hevde at jorda er flat eller at regn skapes av en regngud i skyene. Ikke noe ville telle som gyldige argumenter for at jorda ligner en pannekake, eller at det bor en regnmaker i himmelen. Det har skjedd noe med våre relasjoner og med språket vi forstår oss selv og verden ved, og denne endringen ekskluderer slike forståelsesmåter. Vi argumenterer ikke mot slike forklaringer lenger – vi studerer dem.

Det har naturligvis vært mulig å begrunne praksiser som det i dag er umulig å legitimere. Lenge lot det seg gjøre å legitimere slavehold med teorier om graderinger av menneskelighet. Aristoteles hevdet at «den naturlige slave» er i besittelse av for lite fornuft til å styre seg selv, og han trenger derfor en herre som kan lede ham til å utøve den begrensede rasjonalitet han tross alt er i besittelse av.

Det lot seg gjøre å legitimere rasisme i en tid da raseteoriene var gangbar vitenskap som rettferdiggjorde et hierarki mellom rasene på grunnlag av det man mente var biologiske og moralske forskjeller mellom dem. Det har latt seg gjøre å legitimere kastesamfunn ved teorier om gjenfødelse, korrekt sosial plassering i henhold til opptjente moralske bonuspoeng i tidligere liv, urenhet og smitte. Nå går det ikke lenger, og i India har kastesystemet vært forbudt så lenge staten har eksistert.

Grunnen til at «det ikke går lenger» er ikke ren maktutøvelse, ville Hegel si. Endringene er ikke resultatet av tilfeldige maktovertagelser som tillater de nye makthaverne å tvinge sine verdensanskuelser på andre. I så fall ville vi ha å gjøre med tilfeldige endringer. Det er ikke slik, ville han si, for dette er eksempler på endringer med en identifiserbar retning, de høyner vår selvrefleksjon, øker vår frihetsgrad og inkluderer flere og flere i en felles menneskehet på grunnlag av deres individuelle autonomi. I kraft av denne autonomien er alle individer sammenlignbare på tvers av sosiale distinksjoner.

I tillegg til at Hegels (og Habermas’) teorier er teleologiske – de beskriver en målrettet prosess – tar de sikte på å beskrive normer som må gjelde universelt, det er ikke rom for unntak fra dem. Å si at slike normer gjelder bare for noen, er å si at friheten gjelder bare for noen, og det er å bibeholde den hierarkiske graderingen av mennesker vi kjenner fra stendersamfunnet, fra kastesamfunnet og fra grekernes distinksjon mellom greker og barbar.

Derfor sier vi at moderne menneskers selvforståelse som frie og autonome individer har universell gyldighet. Støter vi på moralnormer og tilhørende verdensanskuelser som avviker sterkt fra dem, sier vi at de ikke kan gjøre krav på universalitet, men at de utgjør premoderne partikulariteter som ikke på noen gyldig måte kan begrunne seg overfor den universelle individualetikk.

I denne asymmetrien mellom den moderne universalisme og premoderne partikulariteter ligger en mulighet for å begrunne moralsk misjon. Å bibringe partikularitetene forståelsen av en universell menneskehet og en autonom individualitet ville være en gagnlig handling på linje med avskaffelsen av slaveriet og kastesamfunnet. Slik var det koloniherrene begrunnet sin gjerning.

Den koloniale fornuft

Den forståelsen kolonistene hadde av sin misjon, var en ideologisk rasjonalisering av Vestens konsum av verden, begynte de postkoloniale kritikerne å hevde på 1950-tallet. Ved å beskrive

sin egen sosiale praksis som en universalitet, begrunnet europeerne sin ekspansjon. Den illusjon som ligger til grunn for Vestens selvforståelse fra renessansen og fram til i dag, er nettopp forestillingen om en universalitet, som egentlig ikke er noe annet enn en kamuflert partikularitet: ideen om mennesket qua menneske, som vi kan oppdage bare vi renser det for overtro, sosiale bindinger og institusjonelle forvrengninger av dets autentiske natur. Vestens tenkere innbiller seg at denne lokale menneskeforståelsen ikke baserer seg på eksklusjoner, men den vestlige fornuft etablerer seg selv nettopp som universell ved å ekskludere de «partikularitetene» den har til hensikt å kolonisere og sivilisere. Opplysningstida, Hegel og Habermas inngår i rekken av elaborerte begrunnelser for kolonisering, hevder noen av de postkoloniale teoretikerne og nyttiggjør seg både Marx’ begrep om «falsk bevissthet» og Freuds teorier om projeksjoner. De tilegner seg redskaper fra utøverne av «mistankens hermeneutikk» og vender dem mot dem selv: de beskriver Marx’ evolusjonisme som falsk bevissthet i hans egen forstand, og anser Freuds teorier om den primitive mentalitet som eksempler på den form for projisering han selv oppdaget.

Det er alltid noen som er ekskludert i våre konstruksjoner av den menneskelige essens – det kan være kvinner, barn, narkomane, homofile, primitive, sinnssyke. Moderniteten er ikke universell i den forstand at den lar en evig menneskelig essens komme til uttrykk, den er en partikularitet som andre nettopp ved at den etablerer seg som en normalitet ved å ekskludere sine «andre». Disse «andre» blir til som partikulære tilkortkommere nettopp ved det dominante subjektets eksklusjons-praksis. Det er denne eksklusjonspraksisen som definerer æresdrap som noe radikalt annerledes.

Påstanden om at den vestlige modernitet misforstår seg selv som en ikke-ekskluderende universalitet fremføres ikke bare av postkoloniale teoretikere. Alisdair MacIntyre (1981) argumenterer for at den opplysningsmoral og preferanse-etikk som gjelder som rådende etisk teori ikke er annet enn markedets etikk. På markedet består vår adferd av valg mellom preferanser og gradering av våre behov, og det er denne partikularistiske økonomiske adferd som finner sin begrunnelse i den anti-tradisjonelle individualetikken, sier MacIntyre. Det moderne individ er ikke annet enn den moderne konsument som velger sine varer på samme måte som det velger sine politikere og sine verdier.

Fabian viser (op. cit) hvordan det å lokalisere «den Andre» i en annen tid produserer den partikulariteten vi sier han befinner seg i. Han kaller dette en allokron strategi. Vi fjerner oss fra de andre ved å si at de eksisterer i en annen tid, og ved det grepet umuliggjør vi noen annen samhandling enn den asymmetriske: vi studerer, koloniserer, isolerer og idylliserer den vi holder på armlengdes avstand.

Fadime og antropologien

Postkoloniale teoretikere har i flere tiår gått til felts mot evolusjonære og historiserende beskrivelser av kulturforskjeller. De har ment at slike opplysningsnarrativer er teleologiske/orientalistiske og at de dermed befester en nykolonial asymmetri mellom Vesten og Resten. Jeg tviler på om det er mulig å unngå de evolusjonære tankefigurene som fremdeles styrer den antropologiske praksis, til tross for nesten 100 år med ahistoriske analysemåter. Det er en parallellitet mellom våre reaksjoner på Fadime-drapet og måten vi danner antropologiske gjenstander på som bekrefter en slik mistanke.

Studiet av hvordan den antropologiske studiegjenstand dannes har å gjøre med etablering av forskjeller og deres videre skjebne: hvordan de temmes, demoniseres, nøytraliseres. Kritikken som har vært rettet mot den antropologiske gjenstandsdannelse har tatt to former: vi nekter gjenstanden samtidighet med oss selv (Fabian) eller vi reduserer forskjellen til identitet, vi assimilerer den uten å anerkjenne den i sin

forskjellighet (Adorno 1973). Holder vi dette sammen med de strategiene som Fadime-drapet utløste, kommer vi på sporet av en parallellitet som det er interessant å undersøke. Både den antropologiske studiegjenstand og æresdrapet er definert som noe vi har forlatt. Hvis vi sier at den antropologiske gjenstand befinner seg i fortiden, kan vi gjøre fenomener i vår samtid til legitime gjenstander for antropologi ved å fortidiggjøre dem, vi kan iføre dem historisk drakt og så å si reprimitivisere dem. Dermed blir også moderniteten en legitim undersøkelsesgjenstand for faget.

Tidligere var det slik at det som telte som etnografiske forskjeller ble formulert langs noen dikotomiske akser som utvetydig plasserte den antropologiske gjenstand i fortiden (selv om den finnes i vår tid): etnografer studerer magi og overtro (men ikke vitenskap), folk som lever i et beåndet univers og som ikke har avsjelet naturen, folk som har hekser og gir gaver, men ikke selger varer, folk som ikke skiller økonomiske fra religiøse og slektskapsmessige forpliktelser. Den antropologiske gjenstand var eksplisitt definert som den som befant seg i en historisk fase vi hadde forlatt.

I dag studerer imidlertid antropologer både vitenskap og vitenskapere, fabrikker og organisasjoner, byråkratier og folkeforsamlinger. Dermed ser det ut til at det som tidligere gjorde den etnografiske forskjellen, ikke lenger er så relevant, og at verden er blitt gjort enhetlig, etnografisk sett. Det skal ikke lenger være noe som heter den privilegerte etnografiske gjenstand eller «etnografiske folk» som får mer etnografisk oppmerksomhet enn andre.

Det er imidlertid flere ting som tyder på at den primitive fremdeles er virksom i antropologisk identifikasjonspraksis og at det fremdeles er de historiserende dikotomiene som definerer den etnografiske forskjellen. For det første er det fenomenet «etnografisk degradering» (Geertz 1989). En antropolog kom for en tid tilbake slukøret fra felten og fortalte betuttet at folket hans var blitt baptister og sang salmer i kirken i stedet for å drive med sine gamle ritualer. Denne begivenheten hadde øyensynlig redusert folkets etnografiske verdi. Hvis ikke den primitive var virksom som en størrelse som fremdeles former etnografisk retorisk praksis og ligger til grunn for antropologiske fortelllinger, ville en slik historie ikke gi noen mening. Den gir mening bare så lenge vi vet at signifikante etnografiske forskjeller fremdeles er konstituert langs de dikotomiske aksene som grunnla forskjellen mellom primitiv og sivilisert i den tidlige modernitet. Det var slike signifikante forskjeller som la grunnlaget for «urgent anthropology», en praksis som nå er høyst politisk ukorrekt.

Også «anthropology at home» viser at den dikotomiske aksen er retorisk virksom. Antropologer som studerer hjemme blir anbefalt en serie defamiliariserings-teknikker. Hvis vi ser på resultatet av slike teknikker, ser vi at de innebærer en re-primitivisering av moderne institusjoner. Overraskelsesmomentet i etnografiske beskrivelser av moderne fenomener ligger ofte i at den moderne gjenstanden er preparert for det etnografiske blikket på måter som gjør at den fremstår som «primitiv»: vi finner magi på fabrikken, totemisme i byråkratiet, myter i identitetskonstruksjonen, fetisjer i varene, metaforer i markedsføringen og en masse ritualer gjemt i all instrumentaliteten. Dette er kanskje en uomgjengelig konsekvens av antropologiens komparative ambisjon, men det er like fullt et resultat av at vi historiserer forskjeller.

Ved re-primitiviseringen gjenfinner vi det vi drev ut av verden ved det eksorsistiske ritualet som gjorde oss moderne (men det har vi altså aldri vært, som en av våre helter sier). Det er forbundet med retorisk heroisme å gjenfinne slike «arkaiske» trekk i moderniteten, og det viser at dikotomien er med oss selv når vi avviser den, vender blikket vekk fra «de primitive» og hevder at det ikke finnes noen forskjeller som er mer «etnografiske» enn andre.

Men når vi identifiserer noe som rituelt hos oss, betyr ikke det at vi har funnet en ny kilde til åndelig inspirasjon, et nytt alter å knele ved. Å identifisere noe som rituelt er tvertimot å avrealisere det, å demaskere det. Derfor humrer vi når vi identifiserer ritualer i Kongehuset eller rituelle aktiviteter i Se og Hørs journalistikk (begge eksemplifisert ved innlegg på konferansen). Demaskering er modernitetens prosjekt, og formålet med den er rasjonalisering i betydning avfortrylling.

Reaksjonene på Fadime-drapet er den alminnelige fornufts variant av disse antropologiske strategiene. Den ene reaksjonen besto i å historisere skikken: æresdrap hører hjemme i en annen tid, og vi drev selv med den slags i en fjern fortid. Denne måten å identifisere adferd på er den samme vi bruker når vi ser oss rundt i verden og finner «gjenstander» som egner seg for antropologiske studier. Gjenstandene vi griper fatt i eksemplifiserer en fortid vi har forlatt.

Den andre reaksjonen er å si at æresdrapet ikke er noe annet enn våre sjalusidrap eller patriarkalsk motivert kvinnemishandling. En slik reaksjon ugyldiggjør det rasjonale som begrunner skikken i samfunn der den forekommer. Omkostningen med å akseptere en alternativ handlingsbeskrivelse ut fra en lokal skikk er for stor, og vi «temmer» den ved assimilere den til vår egen krets av gjengse drapsmotiv. Dermed avrealiserer vi det «idiom» som handlingen får sin mening fra.

En parallell avrealisering skjer i vår reprimitivisering av vår samtid. Samtidig som vi preparerer moderne fenomener og gjør dem til legitime gjenstander for det etnografiske blikket, avrealiserer vi dem ved å identifisere dem som ritualer. Når flere innlegg på Oslo-konferansen hadde som mål å identifisere ritualer i moderniteten, er ikke det et forsøk på å vise oss veien til nye helligdommer, men å avsløre instrumentelle institusjoners skjulte ritualkarakter.

Både sjalusidrap-tolkningen av Fadime-mordet og identifikasjonen av ritualer i moderniteten er moderniseringstiltak som tar sikte på å rense verden for ritualer, å demaskere dem i rasjonaliseringens tjeneste. På den annen sider er æresdrap-tolkningen av Fadime-drapet og den allokrone konstruksjon av den antropologiske studiegjenstand forspillet til sivilisatorisk arbeid avlegitimering av æresdrap (og flerkoneri og omskjæring) og, som Said påpekte (1978), en avgrensning av gjenstanden som skal underkastes sivilisering.

Asymmetrien lar seg ikke avskaffe ved at vi – som Fabian (1983) og Fitzpatrick (1992) og Young (1990) later til å tro – finner nye måter å beskrive allerede identifiserte antropologiske gjenstander på. De er i utgangspunktet definert som fortidige i henhold til fremskrittsnarrativet. Denne fortidigheten vil først forsvinne når den koloniale relasjonen er brakt til ende og den etnografiske forskjellen, slik den har vært definert hittil, ikke lenger finnes. Som vi vet, har det koloniale prosjekt i våre dager skiftet navn til utvikling og bistand, og det er dette differens-utslettende konsumet som til slutt vil transformere det antropologiske prosjekt og gi oss nye måter å danne studiegjenstander på.

Noter

  1. Innlegg holdt på antropologforeningens årskonferanse, mai, 2004. Takk til Henrik Sinding-Larsen og Olaf Smedal for kommentarer som hjalp meg til å rette opp utydeligheter i manuskriptet. Temaet om den retoriske konstruksjon av den antropologiske gjenstand er videreutviklet i en artikkel om antropologi og retorikk (Larsen, kommer i 2005). Fadime-saken er drøftet av bl.a. Wikan 2003, Thorbjørnsrud 2003 og Eide og Simonsen 2004.

Referanser

Adorno, Theodor W.

1973 Negative dialectics. London: Routledge & Kegan Paul.

Eide, Elisabeth og Hege Simonsen

2004 Å se verden fra et annet sted. Medier, norskhet og fremmedhet. Oslo: Cappelen.

Fabian, Johannes

1983 Time and the other. New York : Columbia University Press.

Fitzpatrick, Peter

1992 The mythology of modern law. London: Routledge.

Geertz, Clifford

1989 Works and lives. The anthropologist as author. Stanford: Standford University Press.

Habermas, Jürgen

1979 Communication and the evolution of society. Boston: Beacon press.

Larsen, Tord

2005 «Retorisk heroisme. Om antropologiens retoriske strategier». Blir publisert i 2005.

MacIntyre, Alisdair

1981 After virtue. A study in moral theory. London: Duckworth.

Said, Edward W.

1978 Orientalism. London: Routledge & Kegan Paul.

Thorbjørnsrud, Berit S.

2003 En skråsikker bok om ære, Nytt norsk tidsskrift, 2:231–237.

Wikan, Unni

2003 For ærens skyld. Fadime til ettertanke. Oslo: Universitetsforlaget.

Young, Robert

1990 White mythologies. Writing history and the West. London: Routledge.