Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

2. «Skamløshetens tid er her for å bli». Minoriserede kvinder tager til orde i skandinavisk samtidslitteratur

Elisabeth Oxfeldt (f. 1966) er professor i nordisk litteratur ved Universitetet i Oslo. Nyere udgivelser: Skandinaviske fortellinger om skyld og privilegier i en globaliseringstid (red., 2016); «White Guilt and Racial Imagery in Annette K. Olesen’s Little Soldier» i Journal of Aesthetics and Culture (2018).

Denne artikel analyserer værker skrevet af minoriserede skandinaviske kvinder, der beskriver udfordringerne ved at skulle navigere mellem to kulturer og ved at blive udsat for racisme, udskamning og national fremmedgørelse (othering) baseret på køn, hud, krop og ikke mindst klæder. Jeg analyserer værkerne på baggrund af teori om demokratisering, affekt og feminisme (Ahmed, Locke, Ngai) og udforsker deres litterære strategier for at fremstille deres historier som dybt personlige, men også repræsentative for et større kollektiv.

Nøgleord: feminisme, intersektionalitet, nation, racisme, tøj, skam, skamløshed, minorisering, litterær aktivisme

This article analyzes works written by minoritized Scandinavian women, that depict the challenges they face in having to navigate between two cultures and in experiencing racism, shaming, and national othering based on gender, skin, body, and not least clothing. In this article, I analyze their texts through theories of democratization, affect, and feminism (Ahmed, Locke, Ngai). I explore their literary strategies for depicting their stories as deeply personal, but also representative of a larger group.

Keywords: feminism, intersectionality, nation, racism, clothing, shame, shamelessness, minoritizing/othering, literary activism

Hvad gør man, når man gerne vil være en del af et det nordiske fællesskab, men mødes med racisme, fordomme, udelukkelse og udskamning? Vi har i den senere tid set flere yderst vellykkede eksempler på, at skandinaviske piger og kvinder, der er blevet minoriseret på grund af deres (forældres) indvandrerbaggrund, svarer igen i bogformat. Forfatterne træder frem i offentligheden med et ønske om at fraskrive sig den skam, de bliver pålagt pga. hudfarve, klæder, etnicitet, køn og religion. De skriver med et ønske om at definere sig selv og de valg, de har truffet, i et oplysnings- og solidaritetsprojekt. På den ene side vil de oplyse den etnocentriske majoritetsskandinav, der fejltolker deres valg, fx brug af hijab; på den anden side vil de dele deres erfaringer med ligestillede for at skabe et større fællesskab, et større momentum og en større bevægelse. Hen mod hvad, kan man spørge. Mod skamløshed, ligeværd, ytringsfrihed og demokrati. Signifikante eksempler på denne type litteratur er ”de skamløse jentene” Amina Bile, Sofia Nesrine Srour og Nanzy Herz’ Skamløs (2017), Lone Aburas’ Det er et jeg der taler (Regnskabets time) (2017), Camara Lundestad Joofs Eg snakkar om det heile tida (2018) og Sumaya Jirde Alis Ikkje ver redd sånne som meg (2018). Genrerne er nyskabende og inkluderer bøger i en pigebladsstil og ”agitprop” (af agitation og propaganda) baseret på samspil mellem tekst og illustrationer samt mere nøgterne pamfletter udgivet i serien «Norsk røyndom».

Værkerne kan ses som en form for intersektionel feministisk aktivisme (Crenshaw 1991), der bygger på indsigten i, at der findes majoriserede og minoriserede kvinder, hvis interesser i en kamp mod patriarkatet ikke i udgangspunktet er den samme. Kvindesolidaritet kræver ikke desto mindre, at man står sammen. Som Srour proklamerer i Skamløs: «Kvinnekamp MÅ være antirasistisk, den må inkludere alle, den må være interseksjonell» (Bile et al., 157), hvortil Herz tilføjer, at idealet må være, at «det er like naturlig for deg å stå opp for en hvit kvinne som det er for henne å stå opp for deg» (158). Dette forbliver dog en fremtidsvision: «For nå mangler vi fortsatt noe som gjør at vi ikke snakker om en spesifikk gruppe, på en måte. ’The Others’» (158). Det handler ultimativt om ikke at blive kategoriseret, fremmedgjort og marginaliseret som en «minoritet», men om at blive betragtet slet og ret som skandinaviske kvinder, medsøstre og medborgere. Et skridt mod målet er en bevidstgørelse omkring, og artikulering af, disse undertrykkelsesmekanismer. Kampen er således en kamp mod «othering» på mere end ét domæne, nemlig både det nationale og det feministiske.

Hvor der tidligere har været forsket primært i lyrik skrevet inden for denne tematik, ikke mindst Athena Farrokhzads Vitsvit (2013), vil jeg her stille skarpt på prosatekster, der beskriver, hvordan det opleves at blive minoriseret gennem udskamning.1 Dette vil jeg gøre ved at fokusere på skildringer af relationen mellem køn, krop, tøj og skam. Grunden er for det første, at dette er et område, de minoriserede kvinder dvæler ved, da de ofte føler sig misforstået både af majoritetssamfundet, inklusive majoriserede kvinder, og af deres familier, der frygter for deres gode rygte. Grunden er for det andet, at problemstillingen er helt grundlæggende inden for vores kultur. Som i den gammeltestamentlige skabelsesberetning om uddrivelsen fra Paradisets Have oplever kvinden, der har spist af kundskabens træ, at måtte dække sig til, og det må gøres på den rigtige måde. Krop og klæder må afstemmes inden for modstridende sociale normer – med mindre man mere eller mindre tilsigtet er villig til at opføre sig «skamløst». Som Jill Locke udtrykker det: «Any discussion of shame is necessarily a discussion about the appropriate parameters of the naked body and what kinds of covering it needs to present itself before an audience of others» (Locke 24).2 I disse bøger er parametrene, som vi skal se, i høj grad nationale, religiøse og kønnede.

Jeg vil i det følgende starte med at præsentere værkerne for derefter at placere dem inden for en nærmere uddybet fjerdebølgefeminisme og dernæst analysere dem i lyset af skam og andre relevante affekter, som de diskuteres i Sara Ahmeds The Promise of Happiness (2010), Sianne Ngais Ugly Feelings (2005) og Jill Lockes Democracy and the Death of Shame (2016). Jeg vil vise, hvordan teksterne kan læses som en blanding mellem to genrer og to bevægelser, der ifølge Locke har været bærende for demokratiseringsprocesser over flere tusind år, nemlig den personlige bekendelse, der «skamløst» viser det autentiske menneske frem, og demonstrationen, der både viser og kræver, at man er flere, der står sammen i en kamp for fællesskabet.

Præsentation af værkerne

Skamløs er skrevet af trioen Amina Bile, Sofia (Nesrine) Srour og Nancy Herz, som startede bevægelsen «De skamløse jentene» (aka «De muslimske skamløse jentene») og satte negativ social kontrol i minoritetsmiljøer på agendaen i 2016. Bile er af somalisk herkomst og er opvokset i Skien. Hun definerer sig på Gyldendals hjemmeside som samfundsdebattør, feminist og stortingskandidat.3 Srour og Herz er begge af libanesisk herkomst. Srour læser retsvidenskab ved Universitetet i Oslo, blogger og definerer sig som skamløs, muslim og «feministjævel».4 Herz definerer sig som jordbo, aktivist og skribent.5 Skamløs udkom i 2017 med støtte af Fritt Ord på Gyldendal Norsk Forlag som en bog vinklet mod børn og unge. Den er siden udkommet i flere oplag og har medført, at forfatterne har modtaget den første Skamløspris (2016) og Fritt Ords Honnør (2017). De fik endvidere stor opmærksomhed, da Norge var hovedland ved bogmessen i Frankfurt i efteråret 2019.

Skamløs repræsenterer et forfatterkollektiv, der stort set taler og debatterer i kor, men indeholder også hvert forfatterindivids stemme i tekster, der bærer deres signatur.6 På den måde rummer bogen litterære frigørelsesgenrer såsom den kollektive pride-bevægelse på den ene side, der viser til styrke i fællesskabet, samt individets vidnesbyrd på den anden side, der mere sårbart deler den enkeltes erfaringer, inklusive hendes følelsesmæssige reaktioner, fra skam og smerte til vrede og håb, men hvor den enkelte også fungerer som repræsentant for en undertrykt gruppe. Alt dette er med hjælp af illustratoren Esra Røise pakket ind i et pigebladsformat, hvor visualitet spiller ind gennem fotografier, grafiske fremstillinger, nummererede opremsninger, illustrationer og farvet papir og skrift holdt i røde, lyserøde og lyseblå toner.

Det forekommer at være en «pigegenre», hvor unge kvinder kan udtrykke sig blandt ligesindede.7 De ligesindede er primært defineret som «minoritetsjenter» og «brown girls» (129; 138), men værkets primære modellæser kan også bredere forstås som enhver læser, der kan identificere sig med det indledende «Kjære deg», der som kvinde ikke føler sig fri (s. 5). Sekundært åbner forfatterne for, at modellæseren også kan være «voksne og majoritetsungdommer» (15). Forfatterne problematiserer ikke umiddelbart minoritets- og majoritetsbegreberne, men diskuterer alligevel, hvornår de først opdagede, at andre så på dem som anderledes og dermed kan siges at have «othered» eller minoriseret dem.

I modsætning til «De muslimske skamløse jentene», der som ganske unge bevægede sig fra mediedebatter til deres første bogudgivelse, havde danske Lone Aburas et solidt litterært forfatterskab bag sig, da hun i 2017 udgav Det er et jeg der taler (Regnskabets time). Det er en litterær monolog, hvor en vred Aburas sparker fra sig og forklarer, hvor racistisk Danmark er, og hvor skambelagt det har været at vokse op som «brun» med en far, der er indvandret fra Ægypten. Monologen indeholder et højt tematisk og stilistisk tryk, idet jeget argumenterer for sin sag gennem personlige eksempler og ved at imødekomme alle de indvendinger, hun allerede er klar over, at læseren kan sidde inde med. Pamfletten er bygget op af en snes tekstsider på højre side og lige så mange illustrationer af Mo Maja Moesgaard på venstre side, der alle viser jeget, mens hun taler. Indersiden af omslaget består af detaljerede blyants- eller kultegninger af folk, der demonstrerer i det offentlige rum. Den enkelte kvindes stemme indrammes visuelt i en større aktivistisk kontekst. Samarbejdet mellem Aburas og Moesgaard understreger også, at bogen udtrykker mere end én kvindes synspunkter og erfaringer.8

Til sidst er der serien «Norsk røyndom» udgivet på Samlaget, som i første omgang bestod af Sumaya Jirde Alis Ikkje ver redd sånne som meg, Kristin Fridtuns Homoflokar og Camara Lundestad Joofs Eg snakkar om det heile tida, som alle udkom i 2018. Det drejer sig om personlige essays og memoirer, skrevet i et kort format på 50–80 sider. Hver forfatter står frem som enkeltindivid og deler sin personlige fortælling; samtidig sørger serieformatet for at understrege, at dette er et fællesprojekt og en større politisk bevægelse, der fremmer minoriseredes synspunkter og taler hvide, etnocentriske og heteronormative majoritetsnordmænd imod. De gør det varsomt, for som Frode Helland påpeger i sin anmeldelse i Klassekampen, er det «lett for oss, majoritetsbefolkningen, å slå av mottakerapparatene – vi er lette å fornærme og ofte uvillige til å ta minoritetserfaringer inn over oss» (Helland 2018). De legitimerer deres projekter og henter styrke i forbilleder, som W.E.B. Du Bois og Audre Lorde, som er udgangspunkt for epitafer i henholdsvis Alis og Joofs bøger. Ligesom Skamløs blev de første bøger i «Norsk røyndom»-serien særdeles godt modtaget, og især Joofs bog har slået an og er nu udkommet i et femte oplag. Den er blevet dramatiseret og skal i 2021 på turne i Riksteatrets regi.

Genre og intersektionel feminisme

Bøgerne kan som sagt læses som en del af en fjerde bølge af intersektionel feministisk aktivisme. I Nordisk kvindelitteraturhistorie påpeger Lisbeth Larson i «De sande fortællingers genkomst og forvandlinger» (2016), at kvinders selvbiografiske fortællinger indtog en central position i den litterære offentlighed i 1970’erne, hvor de blev taget i brug i den feministiske kamp. I 2000-tallet blev en ny autofiktiv bølge så startskuddet for en ny og intensiv feministisk debat med udgivelsen af Maria Svelands Bitterfittan i 2007 (Larson 2016). Hvor Larson fokuserer på selvbiografiske fortællinger skrevet af hvide skandinaviske kvinder som Christina Hesselholdt, Herbjørg Wassmo og Maja Lundgren, vender Iben Engelhardt Andersen sig i en anden artikel om 2000-tallets litteratur i Nordisk kvindelitteraturhistorie mod minoriserede kvinder i en beskrivelse af immigrations- og adoptionslitteratur i Norden. Her skriver hun om «litteratur, der forholder sig til aspekter af det, vi kalder identitetspolitik, dvs. racisme, hvidhed, køn, reproduktion og migration» skrevet af skandinaver, der har sproglig eller kulturel dobbeltidentitet (2016). Det drejer sig især om Maja Lee Langvad, Eva Tind og Athena Farrokhzad. Som Engelhardt Andersen er inde på, er interessen for denne type litteratur på den ene side med til at fastholde en os-og-dem-logik, mens den på den anden side «kan bidrage til at udvide vores horisonter og bringe perspektiver på banen, som ellers er marginaliserede i vores offentlige diskussioner» (Andersen 2016). Hun er også inde på, at litteraturen er formmæssigt fornyende, idet «spørgsmålet om, hvilken form og hvilket sprog man kan give sådanne identitetsspørgsmål, er fremtrædende» (Andersen 2016). Hvor Larson fremhæver autofiktionen og dens relation til andenbølgefeminismen, fremhæver Engelhardt Andersen flerkulturel sprogleg, readymades og læserkonfronterende grafik. Det sidste kan siges primært at gælde lyriske genrer. Denne artikels værker udgør en tredje kategori, idet de skriver sig ind i feminismens tradition for selvbiografiske fortællinger, samtidig med at de, som vi skal se, også benytter sig af de multimodale virkemidler, Engelhardt Andersen fremhæver som karakteristisk for samtidslyrikken, omend i mindre grad på konceptkunstens præmisser.

Et yderligere element, der gør sig gældende i denne kategori af litterær aktivisme, er transmedialitet. Som nævnt er Skamløs skrevet i forlængelse af forfatternes fremtræden som «De muslimske skamløse jentene» på sociale og andre medier og har resulteret i endnu flere medieoptrædener, inklusive digitale postkort sendt fra bogmessen i Frankfurt og medvirken i for eksempel NRK’s Dagsavisen, Anne Lindmos talkshow samt tv-serien Skamløs (2020). Lone Aburas er primært forfatter, men Det er et jeg der taler dannede i første omgang rammen for et animationsværk ved samme navn, som altså var et samarbejde mellem forfatteren og billedkunstneren Mo Maja Moesgaard, og som blev vist på udstillingen Alting falder (endelig) fra hinanden i Danske Grafikeres Hus foråret 2017. Som annonceret på Grafikernes Hus’ hjemmeside er det:

et forsøg på at tage udgangspunkt i det autobiografiske materiale som sted for en kritisk tale uden at denne erfaring kan reduceres til én singulær og afgrænset erfaring. Det er en søgen efter alliancer og fællesskaber på tværs af ligheder og forskelle, men inden for det samme – til dels ubeskrevne – politiske projekt.9

Aburas og Moesgaard interesserer sig altså for, hvordan kvinder kan gå sammen om et politisk projekt baseret på, at de præsenterer deres personlige erfaringer i større kritiske trans- og intermediale fora.10

Forfatterne, der initierede «Norsk røyndom»-serien, er tilsvarende aktivister inden for andre medier og arenaer. Somalisknorske Sumaya Jirde Ali blev kendt som samfundsdebattør, efter hun fik sin første artikel på tryk i Aftenposten i 2016. Hun har sidenhen fået et forfatterskab, der også inkluderer digtsamlinger. Camara Lundestad Joof, der har norsk mor og gambisk far, er skuespiller, dramatiker, forfatter og oversætter. Hun har rejst land og rige rundt i Den kulturelle skolesekken med forestillingen Pavlovs tispe, baseret på selvoplevede hændelser. Overordnet er teaterscenen vigtig for hendes aktivisme, og hun har siden 2008 været med til at udvikle børne- og ungdomsteatret Den Mangfaldige Scenen i Oslo, som projektleder, udøvende kunstner og pædagog.11 I 2020 blev hun husdramatiker ved Nationaltheatret.

Værkerne skrevet af skamløse unge kvinder er fjerdebølgefeministiske, idet de ikke kun forholder sig til den intersektionelle Women-of-Color (WOC)-feminisme (som også regnes som en del af tredjebølgefeminismen), men også baserer sig på de sociale medier, der til dels kendetegner fjerdebølgefeminismen (Munro 2013). Dette er selvfølgelig ikke kun et feministisk anliggende og kan, som Stefan Kjerkegaard argumenterer for i Den menneskelige plet (2017), ses i lys af en overordnet gennemgribende medialisering af litteratursystemet.

Kjerkegaard sætter fokus på den nyere brug af det selvbiografiske i litteraturen og påpeger, at værkerne må læses heteronomt, fordi «de forskellige selvfremstillingsmuligheder i den nye mediekultur påvirker litteraturen og skaber dels forskellige forfatterroller, dels i forlængelse af dette forskellige muligheder for intervention» (9). Med intervention refererer Kjerkegaard til «en intentionel handling med det litterære værk fra forfatternes side» (ibid.) og er altså inde på de selvfremstillende bøgers retoriske, politiske og aktivistiske sigte.12

Når jeg med Kimberle Crenshaw lægger vægt på disse værker som intersektionel feministisk aktivisme, er det først og fremmest, fordi den intersektionelle feminisme (eller WOC-feminismen) stiller skarpt på de overlappende undertrykkelsessystemer, kvinder med indvandrerbaggrund udsættes for, og som stiller dem over for andre feministiske udfordringer end samfundets hvide majoriserede kvinder.

Hud og klæder I: Majoriserede valg

Et gennemgående tema i bøgerne er hud og klæder, og Aburas og Joof lægger vægt på især det første. Til forskel fra de andre forfattere er de begge født i Skandinavien som «blandingsbørn» med hvide mødre og kan beskrives med den svenske term «mellanförskap», der bruges om de erfaringer, «blandade, adopterade och andra generationen» gør sig (Arbouz 2012, 37; 40). De lever kulturelt på samme måde som majoritetsbefolkningen, men ser anderledes ud (ibid.).13 Aburas åbner meget sigende Det er et jeg der taler med at kontrastere hud og klæder:

Så lad mig starte forfra og forklare, hvorfor huden ikke er en accessory, lad os bare sige en hættetrøje, man kan tage af og på. At det tager et helt liv at lære ikke at skamme sig over, at her kommer jeg med min far, der skal aflevere mig i børnehave, og pædagogerne åbenlyst gør nar af hans udtale […]. (7)

Åbningssætningen tager udgangspunkt i, at man som minoriseret bliver diskrimineret ud fra både hud og klæder, men påpeger også det mere eller mindre oplagte: at hvor tøjstil kan ændres, er hudfarven uomgængelig. Åbningens «starte forfra» understreger tillige, at det ikke er første gang, Aburas prøver at forklare, at hun har oplevet racisme under sin opvækst i Danmark, og at hun er vant til at blive mødt med modsigelser. Dette fremkommer i det store hele kvantitativt af længden på monologen, der indeholder et væld af eksempler, og hvor jeget føler behov for at starte med barndommen for at vægtlægge, at det drejer sig om en grundlæggende, massiv, vedvarende racisme. Det viser sig tillige af mængden af indskudte sætningsled, der hober sig op for at foregribe alle de indvendinger og den generelt manglende forståelse, hun implicit er vant til.

Skammen ved at vokse op som minoriseret dansker sættes, som citatet viser, på agendaen allerede i bogens anden sætning. Fjerde sætning slår dernæst med syvtommersøm argumentet om, at der findes racisme i Danmark, fast, igen som modargument mod nogen, der underforstået allerede har sagt hende imod:

Det er også derfor, jeg nægter at acceptere dem, der bliver ved med at påstå, at der ikke findes racisme i Danmark, når jeg nu siger, at racisme ikke kun er at blive forfulgt af nogle grønjakker på vej hjem fra stationen med sine forældre, efter at have været til fest i sudanesisk venskabsforening og som tiårig prøve at håndtere, at ens mor er en fucking landsforræder, at M er en perkerelsker, eller da min venindes mor dengang vi lige var begyndt i skole, siger til min mor, at det er da fint nok, at mig og AK er veninder nu, men de ved begge to godt (altså min mor og hende), at vores venskab, så snart vi løber ind i teenageårene, vil glide ud. (9)

Igen rummer argumentet – som implicit modargument – et væld af eksempler, der dukker op i en intens talestrøm, eller som der står på forlagets hjemmeside: «en stakåndet, politisk og poetisk protesttale».14 Talen er præget af associationer og stream-of-consciousness, der i affektiv forstand snarere bliver en stream-of-anger – en mere eller mindre resigneret vrede.

Vreden har tilsyneladende været vækket og argumenteret for så mange gange, at det talende jeg glider over i den tilstand, Sianne Ngai i Ugly Feelings (2005) omtaler som «stuplimity», altså en kombination af det overvældende sublime og det lige så overvældende og neddæmpende «stupefaction» (271). «Stuplimity» beskriver ifølge Ngai de antitetiske affekter forbavselse og udmattelse, chok og kedsomhed. De kommer til udtryk i en ophobende gentagelsernes narrativ og retorik, som kan forstærke en affektiv forbindelse mellem tekst og læser, «transferring the text’s stupor to him or her» (Ngai 257). Målet med dette er ifølge Ngai at producere en sekundær affekt, en åben følelse, som bliver en betingelse for modtagelighed (261). Dette muliggør en form for modstand (284) i éns konfrontationer med større systemer (294). Læseren skal altså åbne og overgive sig i kraft af den litani, han eller hun overrumples med som bevis for den strukturelle racisme, der findes i Danmark.15

Camara Lundestad Joof benytter sig i Eg snakker om det heile tida af mange af de samme narrative og retoriske strategier som Aburas. Hun fortæller tilsvarende, at hun gentagne gange har prøvet at forklare, at hun gennem sit liv har været udsat for racisme i Norge. Også hendes argument fremstår dialogisk, ved at det altid allerede er et modargument.16 Hun har erfaring med at blive anklaget for at være overfølsom, overreagere og eventuelt trække racismekortet. Hun er bevidst om, at der skal mange eksempler til for at overbevise (Joof 38), og som Aburas’ værk formidler hendes tekst vrede og «stuplimity». Det spiller dog samtidig i højere grad på at vække empati: «Pedagogen er på. Så eg svarer sakleg. Og sakte. Med forståelege ord, og ei røyst som ikkje skingrar, ei røyst utan støy, og eg er meir tydelig enn sint» (11). Sådan beskriver Joof den tålmodighed, hun har udviklet til at svare tilfældige hvide mennesker, hvis racistiske spørgsmål i virkeligheden gør hende rasende (ibid.). Hun søger at vække læserens empati for det første gennem selvrefleksion og metatekstuelle kommentarer, hvor hun tilkendegiver, i hvor høj grad hun anstrenger sig for at lægge låg på sin vrede og være venlig i mødet med sine samtalepartnere. For det andet vækker hun empati gennem skildringer af egen sårbarhed i konkrete episoder, hvor hun har været udsat for racisme.17 I modsætning til Aburas’ overvældende stream-of-consciousness er Joofs tekst delt op i 42 fortællinger med hver sin overskrift, der gør den let at orientere sig i, læse og fordøje ét lille afsnit ad gangen.

Visuelt understreges Joofs imødekommenhed yderligere gennem Maria Gossés forfatterportræt, der pryder bogens forsideflap. Det er et utraditionelt farveportræt, hvor Joof, klædt i en løs turkis trøje, er i bevægelse, muligvis i dans. Idet billedet er taget, svinger hun ansigtet til siden og viser sig i profil med lukkede øjne og et stort grin om munden. Hun udstråler latter og leg, noget, hun også i teksten insisterer på er en del af hende (65). Dette er en stor kontrast til Aburas’ bog, hvor ikke én af Moesgaards tyve tegninger viser et smilende jeg. I stedet er hun præget af et alvor, som også gengives på et sort-hvidt forfatterportræt på bogens sidste side, hvor Aburas i halvprofil kigger til højre, idet hun udstråler en stille seriøsitet.

Selv om Aburas og Joof generelt lægger større vægt på hud end tøj, omtaler de også det sidste, både fordi det hænger så tæt sammen med krop og racisme, og fordi de har brugt tid på at forstå hvordan. Som voksen insisterer Joof på sin norskhed og i samme afsnit på sin ret til at gå klædt, som hun vil (14). Hun oplever dog, at uanset hvad for noget tøj hun har på, risikerer hun at blive opfattet som prostitueret (33). Det er åbenbart knyttet ene og alene til kombinationen af hendes køn og hendes etniske fremtoning, altså hendes mørke hud og hår, der konnoterer noget afrikansk, noget eksotisk og for nogen også noget dyrisk (11). I Joofs tilfælde er det faktisk sådan, at hendes tøj i sig selv aldrig signalerer etnisk eller kulturel anderledeshed, tværtimod, men netop det kan også være et problem. Fortællingen «Bunad 1» omhandler en 17. maj-fejring. For en del af befolkningen fremstår hvide nordmænd i bunad som «ægte» norske, mens ikkehvide nordmænd fremstår som en slags «cross-dressers». Den forkerte krop i de nationale klæder betragtes af fremmedfjendtlige nordmænd som en form for latterlig mimicry eller – endnu værre – truende mockery, for at bruge Homi Bhabhas terminologi (Bhabha 2003). Joof fortæller om, da hun som 6-årig fik lov til at bære slægtens barnebunad – en nordlandsbunad kåret som Norges flotteste:

Det er 17. mai. Og to kvinner – dei er eldgamle, i minnet mitt er dei minst hundre år – kjem bort til meg og kommenterer bunaden min. Så du har på nordlandsbunad, du? Ja, svarer eg, og legg ut om at den har vore i slekta alltid […] og eg spinn rundt i den og viser meg fram. Den eine kvinna gir meg eit rapp på armen med paraplyen sin. Og ho fortel at eg har ingenting i den bunaden å gjere. Det er respektlaust av meg å bruke den, eg har ingen rett, seier ho. Så eit rapp til på armen. Eg burde skamme meg over å stå og skryte så hemningslaust av noko som ikkje er mitt. (20-21)

Der er altså dem, der mener, at Norges nationaldragt kun må bæres af majoritetsnordmænd, og at mørkhudede Joof med udslået hår bliver en bedrager og skamplet i 17. maj-landskabet, når hun har den nedarvede bunad på. Karakteristisk for Joofs bog munder beskrivelsen af episoden ud i en gennemgående diskussion af, hvordan det opleves at fortælle denne historie. Deraf også værktitlen: Eg snakkar om det heile tida, underforstået: Snakker jeg for meget om det? Burde jeg skamme mig over det? Overdriver jeg? Husker jeg forkert? Virker jeg selvcentreret? Burde jeg holde kæft?

Med et lån fra Sara Ahmed vil jeg kalde det frygten for at fremstå som en «affect alien» i form af the feminist killjoy eller the angry black woman og muligvis også the unhappy queer (Ahmed 2010).18 Man bliver den, der ødelægger den gode stemning med sine ubehagelige fortællinger og ved at afkræve en reaktion. Bliver tilhørerne til Joofs historie det tavse vidne – som dame nummer 2 i fortællingen, eller bliver de den bedstemor, Joof lægger ind i historien, der kommer og skælder ud, svinger med håndtasken og fortæller de gamle damer, at det er dem, der burde skamme sig? Bedstemoren, der for at gøre Camara glad igen og give hende oprejsning, tager hende med til et tivoli og køber så meget candyfloss til hende, at hun til sidst brækker sig på bunaden, «på dette symbolet som kanskje ikkje betyr så mykje likevel» (21). På dette tidspunkt i fortællingen plejer Camara at få sine tilhørere til at grine, fortæller hun, og stemningen letter – det bliver til at holde ud at være sammen og dele historier igen. Majoritetsnordmanden føler sig ikke stødt. De kan identificere sig med mormoren og tænke på sig selv som gode mennesker; mormoren er hvid. Joof afslører dog senere, at mormoren aldrig fik noget at vide om det, der var sket. Hendes reaktion har hun opfundet for at vinde indpas hos sit publikum, «for utan mormor er ikkje historia til å bere» (23). Vi forstår altså som læsere, at i den grad Joofs fortællinger ikke er helt sande, byder de på underdrivelser og happy endings, snarere end det modsatte, for at skåne læseren – og Joof selv.

I tillæg til fortællerens finfølelse demonstrerer hendes fortælling altså en sammenhæng mellem hud, tøj, og affekt i national sammenhæng. Bunaden er intet mindre end det, Ahmed ville kalde et nationalt lykkeobjekt, et «happy object» – altså en genstand, man i Norge socialiseres til at tænke medfører lykke, og det netop på den dag, hvor nationen fejrer sin egen tilblivelse.19 Joofs fortælling handler om et jeg, der betragter sig selv som norsk og tager nationens lykkeobjekt for givet. Pludselig bliver hun dog allerede som barn et «unhappy object» i kraft af sin hudfarve, idet hun udsættes for en overrumplende minorisering. Som i Aburas’ beskrivelse af venindens mor, der tager for givet, at pigernes venskab ikke kan vare ved, drejer det sig også her om majoriserede kvinders undertrykkelse og minorisering af piger af anden etnisk herkomst. Som voksen risikerer Joof igen at blive et «unhappy object» ved gennem sin fortælling at påpege nordmænds nationalisme, etnocentrisme og racisme.

Også Aburas omtaler tøj i en national kontekst, men her er situationen omvendt den, at hun formodes at ville klæde sig anderledes end majoritetsdanskeren. Fortsættelsen på historien om AK’s mor, der i citatet ovenfor forudser, at Lone og AK vil glide fra hinanden, når de bliver teenagere, får vi i værkets femte sætning. Her er jeget, der taler, åbenbart vant til, at ikke alle lyttere umiddelbart forstår, hvorfor ovennævnte venindes mor formoder, at venskabet vil afsluttes:

Forstået på den måde, at så vil jeg nok gå med tørklæde, og alt, hvad der kobles til en frisindet og dermed dansk ungdom, er harram for sådan en som mig, og at AK i vores øjne sandsynligvis vil være en danskerluder […]. (9)

Tøj tolkes som en primær indikation på kulturelle værdier og ideologier. At AK og jeget har forskellig hudfarve, er åbenbart ikke et problem. Men at jeget formodes at være muslim og at skulle dække sig med sjal, og at ville fordømme de «danske» piger, lige så meget som de formodentlig fordømmer muslimerne, er så problematisk, at man ikke kan være venner. Racismens logik tilsiger altså, at man som mørkhudet skandinav på den ene side skal vogte sig for at iføre sig gevandter, der signalerer muslimsk tilhørighed, og på den anden for at iføre sig gevandter, der signalerer nationalromantisk skandinavisk tilhørighed. Lever man inden for «mellanförkapet», bør man for så vidt muligt klæde sig neutralt, hvis man vil undgå at vække majoritetsskandinavens aversioner og fordomme. Løsningen kan være Joofs turkise trøje. Eller som Moesgaards tyve sort-hvid tegninger viser, er Aburas’ jeg, der taler, en kvinde, der klæder sig vestligt, på kanten til det neutrale og androgyne. Hun starter med et stykke papir i hånden og fortsætter så mere frit, mens hun kigger ud på læseren, vender sig om for at skrive på en tavle (eller væg) og igen vender sig mod læseren, indtil hun er færdig og vender ryggen til. I løbet af denne tid har hun nået at tage en mørk hættetrøje af og på og står tilbage i lyse cowboybukser, hvid T-shirt, gummisko og hestehale. Hun er åbenbart ikke vokset op som muslim, eller med ønske om at markere det i sin tøjstil. Hun ligner i høj grad «alle andre». Men hvor hættetrøjen i åbningslinjen kontrasteres med hud, som ikke kan tages af og på, knyttes den også mod værkets slut til ideen om protest og revolution. Hættetrøjen tager jeget på, nå hun skal ud i gaderne og demonstrere (Aburas 41), og figuren forbliver derved også en af Ahmeds «affect aliens», nemlig the raging revolutionary eller angry activist (2010, 170). Aburas og Joof beskriver dermed på hver sin vis, hvordan det opleves at opføre og klæde sig som andre skandinaviske kvinder, men ikke desto mindre blive fremmedgjort og minoriseret på grund af deres hudfarve. Begge beskriver desuden, hvor udmattende det er at skulle dele disse personlige erfaringer, i håb om at deres læsere vil vedkende sig samfundets racisme og modarbejde den.

Hud og klæder II: Minoriserede valg

De skamløse arabiske/muslimske piger er yngre end Aburas og Joof. De er født i 1990’erne og vandt indpas i offentligheden i 2016, hvor Aftenpostens debatside for ungdom, Si ;D, har været en vigtig arena.20 Det var her, Sumaya Jirde Ali skrev sin første artikel, og her, Nancy Herz lod sig inspirere af et Facebook-indlæg skrevet af Sofia Srour til at lancere bevægelsen under overskriften: «Vi er de skamløse arabiske jentene, og vår tid begynner nå» (Herz 2016). At tøj som identitets- og skammarkør er et hovedanliggende, fremgår allerede i denne artikel, hvor Herz skriver: «Vi er skamløse arabiske jenter, enten vi går i miniskjørt, hijab, bukse, skjørt, burka eller nakne» (Herz 2016). Pigerne føler behov for at forsvare sine valg af både vestlig og ikkevestlig tøjstil, noget, de videreudvikler i deres bøger, især i Skamløs, som netop har et pigebladsformat med fokus på tøj, sminke og accessoires.

Et eksempel, der tangerer det nationale i at gå med bunad, men samtidig viser den minoriseredes forsøg på at definere sig selv i krydspunktet mellem to kulturer, beskrives af Sofia Srour i Skamløs. Muslimske familier er stort set ikke tilhængere af den norske russekultur. Men Sofia vil gerne deltage i nogle af russetidens ritualer. Så hun bestiller i al hemmelighed russebukser over nettet. Da de ankommer med posten, bagatelliserer hun det over for familien og siger, at hun skal have dem «på gøy» (Bile et al., 78). Hun skal ikke være med i russebuss eller gå i russetog, men russebukserne er med til at definere hende i tiden frem til 17. maj. Hun står stolt frem i rødt, hvidt og blåt, med røde bukser, blå hijab og hvid bluse, hvilket også illustreres med et fotografi i bogen. I tillæg har hun malet en påfugl på bukserne og skrevet PÅFUGL ned ad det ene bukseben med reference til Karpe Diems sang «Påfugl», som netop handler om at stolt definere sig selv multikulturelt. Påfuglefjerene danner derfor også et visuelt ledemotiv gennem værkets illustrationer og figurerer på bogens for- og bagside som indramning af projektet (jf. 75, 111). Sofia forklarer, hvor grundigt hun har gennemtænkt sit tøjvalg: «At gå i russebukse var min protest mot det sosiale presset, de negative normene og de systematiske begrensningene som var satt for meg som ’innvandrerdritt’, ’muslimjævel’, ’hun vestlige’, ’vantro’ og ’feministjævel’» (75). Men alligevel – det at vide, at der var muslimer, der tænkte om piger i russebukser, at de var horer, gjorde det ikke uanstrengt. Hele tiden er frygten der for at blive stemplet som hore, og frygten for, at skammen skal ramme familien (79). Tøj er altså ikke bare et spørgsmål om stil, mode, religion og økonomi, men om at passe ind mellem to kulturer og blive fejltolket af begge.

Fortællinger om at gå med hijab fylder meget, fordi de vækker så stærke antipatier. I Ikkje ver redd sånne som meg uddyber Ali, hvordan det opleves at blive betragtet som utaknemlig gæst i det land, hun rent faktisk anser som sit eget, og hendes identitetsproblemer starter også med klæderne. Da hun som 7-årig kom til Bodø fra Somalia, gik det i starten fint. Forestillingen om at være et problem indtrådte først, da hun blev ældre, i første omgang da hun i 4. klasse begyndte at gå med hijab. Da hun tog hijab på, var der især én dreng i klassen, der protesterede og jævnligt rev den af hende. Ali reflekterer: «Eg trur det var her det begynte å gå gale med sjølvbildet mitt. På ein eller annan måte følte eg meg skuldig i det han gjorde […]. Eg følte skam» (21). Skammen opstår, idet hun opdager, at andre ser hende som anderledes på utålelig og uacceptabel vis – idet hun bliver minoriseret og bliver «et problem.»21 Som i Aburas’ tilfælde har det med forestillinger om muslimer og hovedtørklæde at gøre, men hvor Aburas’ jeg aldrig overvejer at tage det på, er det for Ali et stærkt ønske; hijaben fungerer som et lykkeobjekt inden for hendes subkultur.

Ifølge Ahmed forstyrrer indvandrerkulturernes «happy objects» nationens lykkelige nutid:

Some happy objects – one might think of the turban or the burqa – become the cause of national unhappiness not simply because they cannot exist alongside the happy objects of the nation but because they are saturated by unhappy histories. (Ahmed 159)

Dette skriver Ahmed i The Promise of Happiness i sit kapitel om melankolske migranter, flygtninge og indvandrere, der ikke bare kan give slip på deres triste historier og søge lykken på samme måde som nationens majoritetsbefolkning. De skamløse muslimske piger fremstiller imidlertid sagen fra en ny vinkel: at deres valg af hijab ikke er knyttet til tvang, undertrykkelse eller melankoli. De ulykkelige fortællinger, der gør lykkeobjektet til et ulykkesobjekt, opstår derimod i mødet med majoritetsnordmandens fordomme, aversioner og racisme. I eksemplet ovenfor drejer det sig om en dreng, men et af de skamløse pigers hovedanliggender er netop det fjerdebølgefeministiske perspektiv, at vestlige kvinder svigter deres arabiske medsøstre ved ikke også at forstå og kæmpe for deres ønske om selv at bestemme over krop og tøj, og selv at bestemme, hvad tøjet betyder. Det behøver ikke være et problem.

Kampen for inkludering i det demokratiske fællesskab

Den, der påpeger majoritetsskandinavens fordomme, bliver let et «unhappy object» – en glædesdræber, der ikke kun pålægges skam og mindreværd for sin hudfarve og tøjvalg, men også for «usympatisk» og «utaknemligt» at ville tale om det (Joof 50). Netop dette oplevede Ali stærkt under flygtningekrisen i 2015, fordi den intensiverede den offentlige samtale om at værne om det norske og om, at der kan være for mange af «de andre». For Ali sætter det hendes identitet og tilhørighed på prøve. Hun føler sig norsk, men set gennem andres øjne er hun ofte en fremmed. Det gjorde især ondt at blive beskrevet som en outsider af sociolog og forfatter Halvor Fosli, som, efter at Ali havde skrevet kritisk om Fremskrittspartiets Sylvi Listhaug, skrev følgende på sin Facebook-side: «Innvandrere bør ikke gyve løs på [Listhaug]. Det er for mange som går til frontalangrep mot vertslandet samtidig som de vil ha full likebehandling» (Ali 63–64). Ali reflekterer over dette og konkluderer:

Eg har ikkje same ytringsrom som «verten», eg må vere audmjuk og takknemleg som ein pliktoppfyllande gjest, ikkje kritisk. Eg må bukke djupt, for «verten» har trass alt tatt meg inn og gitt meg ein heim, utdanning og framtid. Det som gir meg status som «gjest», er bakgrunnen og hudfargen min, trur eg. (64)

Det drejer sig om et skævt magtforhold baseret på overlegenhed og skamfølelse, som ingen er tjent med – heller ikke værten.22 Ali bliver deprimeret ved tanken om, at folk kan mene, hendes ytringsfrihed skal indskrænkes pga. hendes baggrund og hudfarve: «Dette var så tøft at skamma og sjølvforakta som eg trudde eg hadde kvitta meg med, igjen steig til overflata» (65). Skamfølelsen gør, at hun i første omgang trækker sig tilbage.

Noget af det, der gør det muligt for Ali at endnu en gang stikke næsen frem i offentligheden, denne gang i bogform, er forståelsen og følelsen af fælles skæbner, og at hun kæmper en kamp for andre end sig selv. Bogens første kapitel udgør et forord, hvor hun forklarer, at hun egentlig ville have skrevet om en syrisk flygtning, Suha Alhajeed, der kom til Norge i en alder af 18 år: «Men då eg begynte å skrive, forstod eg at eg ikkje kunne skrive Suhas historie utan å skrive mi eiga» (8). Hun skriver derfor sine egne memoirer, men vender afslutningsvis tilbage til Alhajeed, som i 2017 skrev en kronik i NRK Ytring med titlen «Ikke vær redd for sånne som meg» (50). Ali tager kontakt og kommer i dialog med hende og ender med over 13 sider at gengive deres samtaler. Sin bogtitel låner hun også fra Alhajeed og understreger dermed ikke bare indholdet – at hun ville ønske, majoritetsnordmænd ikke var bange for hende og andre mørkhudede muslimer – men også det flerstemmige i titlen, hvis afsender ikke kun er hende selv.

Jill Locke viser i Democracy and the Death of Shame. Political Equality and Social Disturbance, hvordan skam, aktivisme og demokrati har hængt sammen gennem flere årtusinder. Titlen skal forstås ironisk, for Locke mener ikke, at skammen er død. Det er snarere en påstand og en «klagesang», hun analyserer kritisk. Hendes argument er, at folk automatisk tænker om dem, der ikke har definitionsmagt og ikke lever op til samfundets normer, at de er «skamløse», når de står frem og kræver at blive set og hørt. At udskamme dem ved at omtale dem som skamløse er en måde at udøve magt på i et forsøg på at holde fast ved status quo, som vi ser i ovennævnte eksempel med Fossli og Ali. Og netop derfor, må man formode, vælger fx de skamløse muslimske piger at appropriere termen og gøre den til et udgangspunkt for pride. Demokratiet udvikler sig, forklarer Locke, ved at folk står op for sig selv og opfører sig «skamløst». Det drejer sig om det, Locke omtaler som medborgerskab uden skam:

Unashamed citizenship is the work of courageous and unapologetic people who may or may not have the status of formal citizen. The unashamed citizens interrogate and denaturalize the terms of shame and shaming, dethrone the arbiters of what counts as officially political, claim space for themselves in the world by whatever means available, and fight for a reconstituted social order that gives real meaning to democratic commitments. (12)

Noget af pointen er netop, at de skamløse snarere er modige end skamløse – de er modige nok til at trodse udskamningen, både den skam, de udsættes for under normale omstændigheder, grundet hudfarve og tøj, og den skamfølelse, der følger af den politiske kamp, hvor man både gør sig sårbar ved at dele skamfulde episoder med andre og kræver at få lov til at tage sin plads i offentligheden – og det gerne gennem metoder, der anses for at være «private» og upassende snarere end «politiske». Men det private er som bekendt politisk ifølge en af andenbølgefeminismens paroler. «The unashamed citizen» kræver sin plads og betragtes altså af de «allerede placerede» som invaderende:

The shameless subject is figured as an invader who indecorously and uncivilly bombards unsuspecting citizens (who would otherwise mind their own business or pursue a legitimate common good), with highly personalized confessions and testimonies of “private” or otherwise ”nonpolitical” ideas and activity. (6)

Lockes krigsmetaforer om invasion og bombardement indikerer, hvor stærke repressalierne kan være. I de skamløse muslimske pigers tilfælde drejer det sig blandt andet om dødstrusler.

Som forfatterne af Skamløs forklarer, er det på trods af og gennem skam, at de prøver at kæmpe sig ud af skammen. De tre forfattere deler hver sin skamhistorik med læseren, både grafisk og gennem punktnedslag i alder.23 For Amina Bile begynder hendes skamhistorie, da hun starter i skolen og finder ud af, at hvor andre fejrer fødselsdage, jul og påske og kan fortælle om det i skolen, har hun ikke noget at fortælle. Hun er anderledes, men endnu ikke et problem. Hun vænner sig til det, og det at lege fylder hendes hverdag. Men som 9-årig valgte hun at begynde at gå med hijab. På dette punkt ligner hendes fortælling de andre skamløse pigers, inklusive Alis. Også Biles klassekammerater river ofte hovedklædet af hende, og hun føler skam. Hijaben fejltolkes etnocentrisk af majoritetsnordmænd, fx norske lærere, som et tegn på familietvang og undertrykkelse. For alle disse piger gælder det, at de faktisk går imod deres forældre, når de begynder at gå med hijab. Forældrene vil have, de venter, til de bliver større og kan træffe et mere modent religiøst valg. Pigerne vil gå med hijab, fordi de synes, de ser fine ud, har forbilleder, der går med dem, og fordi de mener, at familiemedlemmer under alle omstændigheder vil blive stolte af dem. Nu er Bile så gammel, at hun begynder at skamme sig over, at hun skammer sig. Hun burde jo være tryggere ved sine valg: «Jeg begynner også å skamme meg over at jeg skammer meg over å være annerledes» (153).

Som 13-årig får hun menstruation og skifter til lange nederdele. Hun eksperimenterer med en hybrididentitet, hvor hun nogle gange bruger nederdele, andre gange bukser, binder hijaben løsere, lader nakken være synlig – viser mere hud. Hun er sikker på, hun har lov til at definere sig selv, men tvivlen er der altid. Hun står på sin ret og skriver en kronik i Aftenposten. Et år senere udtrykker hun alligevel sin identitetskrise i relation til medforfatter Sofia Srours debatindlæg i Aftenposten om at bo i et glashus med glasvægge og glastag (Srour 2016): «Jeg har kanskje knust ’glasshuset’ som jenter som oss blir plassert i, men jeg plukker fortsatt opp glassbitene og pirker i meg selv med dem». Og til sidst: «Jeg skammer meg over at jeg ikke er sikker på hvem jeg er, men likevel våger å stå fram, virke stolt av meg selv, be andre gjøre det samme, tørre å være seg selv, når jeg er her og ikke vet hvor jeg skal starte» (154). Bile skammer sig altså over sine egne følelser – over at føle skam og over at føle sig usikker. Skamfølelsen bliver en af Ngais grimme følelser, idet den ikke kun beskriver en primærfølelse, men en mere mudret følelse af ikke at forstå den og stå ved den. Grimme følelser er netop præget af metafølelser og ironi, idet man føler sig «confused about what one is feeling» (Ngai 14). Samtidig er skammen også, som Locke forklarer, uundgåelig: «Shame is something to be negotiated, managed, and striven to be overcome even if one knows shame will always linger» (171). Det afgørende er da også, at skammen fungerer som en katalysator for aktivisme.

I det store hele er Bile inde på flere af de affekter og strategier, der spiller ind i den politiske kamp for anerkendelse. Hun er sårbar, og som Locke minder os om, er sårbarhed en forudsætning for menneskelige forbindelser:

A life without the vulnerabilities that develop through negative emotions would be bereft of human connection. These vulnerabilities animate friendships, commitments, and politics and ought not to be ignored or willed away. (39)

Ahmed beskriver tilsvarende de emotioner, der har knyttet sig til hendes feministiske kamp: vrede ved kønsdiskriminering, smerte, kærlighed, undring, glæde og håb (2014, 171).

I Alis fortælling sættes forbindelsen mellem emotioner, fællesskab, feminisme og politik skarpt i relief, når hun lige inden 8. marts-fejringen i 2018 går ned med angst pga. den smerte, som hetz og dødstrusler efterhånden volder hende. Nationen opfører sig dog ikke som tavse vidner – Ali overvældes af støtteerklæringer, og ikke mindst står statsminister Erna Solberg op for hende.24 Det ender med, at hun alligevel deltager i 8. marts-fejringen i 2018. Hun står på alle måder op for sig selv og kræver sin plads og ret til at definere sig selv, på feministiske arenaer så vel som på andre offentlige arenaer, inklusive avisspalter, debatbøger og digtsamlinger.

Skammen er der altid, og skamløsheden udgør en utopi, der ikke desto mindre inspirerer til håb og kamp. De skamløse forfattere føler lag på lag med skam, men de vil ikke nødvendigvis acceptere den skam, alle prøver at påføre dem, og skammen driver dem til politisk aktivisme. Skamløs-bogens allersidste sætning er et performativt slagord: «Skamløshetens tid er her for å bli». Ali ender tilsvarende sit værk med en besværgelse om, at hun nægter at lade sig kue. «Hetsarane er dei få. Deira forakt definerer ikkje meg. Deira fordommar definerer ikkje meg» (91).

Skamløshedens tid handler om at definere sig selv, vise sig frem, argumentere og fortælle sin historie på en måde, der vækker vrede eller empati, samt ultimativt solidaritetsfølelse blandt minoriserede såvel som hos majoriserede nordmænd. Det er minoritetsdiskurser, hvor de minoriserede argumenterer for deres ligeret og ligeværd. De skriver sig ind i tidligere kampdiskurser, ikke mindst feminismens, og lægger vægt på det antiracistiske og intersektionelle.25 De viser til sårbarhed og styrke; de er retoriske og performative, og de er visuelle.

Konklusion

Bøgerne, som jeg har analyseret i denne artikel, kan overordnet læses som en del af et demokratiseringsprojekt. De minoriserede udsættes for udskamning og fordomme grundet køn, klæder og hudfarve i et majoritetssamfund, som definerer dem som «de andre». I tilfældet de muslimske kvinder kommer de yderligere i klemme, forklarer de, mellem det norske samfund og den muslimske familie med dens æreskultur, således at hvis de opfører sig «norsk» og falder inden for majoritetssamfundets normer, kaster de ofte skam på familiens ære. De havner også ofte midt imellem kulturer, så de ender med at blive udskammet fra alle kanter.

Når jeg har valgt at omtale fire bøger og seks forfattere under ét i denne artikel, er det for at lægge vægt på de litterære udtryk som en del af en bevægelse – som en del af en fjerde bølge inteksektionel litterær feminisme. Bøgerne peger hver for sig på, at de er en del af en større politisk aktivisme, ved at de er udsprunget af, eller skriver sig ind i, større samarbejdsprojekter. For «De skamløse muslimske jentene» gælder det de tre forfattere sammen med illustrator Esra Røise, som også skriver sig ind i en større bevægelse gennem bogens afsluttende takkeord, hvor de blandt andet takker dem, der kæmper denne kamp sammen med dem, og dem, der er gået foran og har banet vej (215). For Lone Aburas gælder det et samarbejde med billedkunstner Mo Maja Moesgaard, hvor de to også tager afsæt i en større bevægelse, blandt andet ved at vise til genren agitprop, som på bogens sidste side defineres som agitationspropaganda, som i Sovjetunionen blev udført med letfattelige teaterstykker, plakater, digte og film i et forsøg på at vinde befolkningen for revolutionens sag. Også her spiller det interartielle og flermediale en vigtig rolle.

For Sumaya Jirde Ali og Camara Lundestad Joof gælder det først og fremmest, at de bidrager til serien «Norsk røyndom», et oplysningsprojekt baseret på det personlige udgangspunkt. Som anmelder Tonje Vold sammenfatter den politiske hensigt med serien (nu oppe på syv bøger): «Med Samlagets serie kan vi alle gå og bære på viktige deler av den norske virkeligheten, men viktigere er det at hvis vi tillater historiene å virke, kan vi endre den» (Vold 2018). Både Ali og Joof bedyrer, at det er udmattende hele tiden at skulle forklare sin situation for offentligheden, at skulle repræsentere og kæmpe for en undertrykket gruppe minoriserede skandinaver. Joof afslutter sin bog med et kort prosadigt med titlen «Stilla di vil ikkje redde deg». I første sætning slås det fast, at «det personlege er politisk» (93). Derefter spørger jeget: «Kan vi endre samfunnet ved å vitne?», og «Kor mange historier treng vi? Kor mange historier er nok?» Med tanke på sociale medier spørger hun også: «Hjelper det med ein hashtag?» Konklusionen er, at selv om det koster meget at skulle bære denne personlige bevisbyrde, er der kun én ting, der er sikker, og det er, at det at tie i hvert fald ikke beskytter eller redder dig, «Det er ikkje eit alternativ» (ibid.).26 Forfatterne tager til genmæle i litteraturen for at protestere mod skandinavisk racisme og kulturelle fordomme, blandt feminister og i befolkningen generelt. De gør det i og på vegne af et fællesskab, som interventioner og politisk aktivisme, og dette fællesskab knytter an til andre sociale og kunstneriske medier, der styrker og bygger op omkring litteraturens og forfatterens personlige, men også repræsentative, kamp.

Litteratur

Aburas. Lone. 2017. Det er et jeg der taler (Regnskabets time). København: Gyldendal.

Ahmed, Sara. 2014. The Cultural Politics of Emotion, 2nd ed. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Ahmed, Sara. 2010. The Promise of Happiness. Durham & London: Duke University Press.

Ali, Sumaya Jirde. 2018. Ikkje ver redd sånne som meg. Oslo: Samlaget.

Ali, Sumaya Jirde. 2016. ”Mangfoldet i det offentlige ligger mange år etter.” Aftenposten 14. oktober.

Andersen, Iben Engelhardt. 2016. ”Stemningsdræbere, familiedramaer og læserkonfrontationer – immigrations- og adoptionslitteratur i Norden”. Nordisk kvindelitteraturhistorie: https://nordicwomensliterature.net/da/2016/09/20/stemningsdraebere-familiedramaer-og-laeserkonfrontationer-immigrations-og-adoptionslitteratur-i-norden/ (læst 10. april 2020).

Arbouz, Daphne. 2012. ”Vad betyder det att inte känna sig hemma där man är född och uppvuxen? Om mellanförskap i dagens Sverige.” I Tobias Hübinette et al. (red.) Om ras och vithet i det samtida Sverige, Tumba: Mångkulturelt centrum, ss. 37–42.

Bhabha, Homi. 2003 [1994]. The Location of Culture. London and New York: Routledge.

Bile, Amina, Sofia Nesrine Srour og Nancy Herz. 2017. Skamløs. Oslo: Gyldendal.

Crenshaw, Kimberle. 1991. ”Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence against Women of Color.” Stanford Law Review, vol. 43, no. 6: 1241–1299. https://doi.org/10.2307/1229039

Fanon, Frantz. 2008 [1952]. Black Skin, White Masks. Translated by Richard Philcox. New York: Grove Press.

Helland, Frode. 2018. ”Identitetspolitiske nødvendighetsartikler”. Klassekampen 11. august.

Herz, Nancy. 2016. ”Vi er de skamløse arabiske jentene, og vår tid begynner nå.” Aftenposten 25. april.

Iversen, Kristina Leganger. 2018. Når dikta tiltaler nasjonen. Kvitheit, kolonialitet og subjektivitet i sju samtidige skandinaviske diktbøker. Ph.d.-afhandling. Universitetet i Oslo, Det humanistiske fakultet.

Jackson, Sue. 2018. ”Young Feminists, Feminism and Digital Media,” Feminism & Psychology 28(1): 32–49.

Jagne-Soreau, Maïmouna. 2019. ”Att vakna upp som suedi. Om mellanförskap och rap, ” Nordisk poesi 4(1): 43–60.

Joof, Camara Lundestad. 2018. Eg snakkar om det heile tida. Oslo: Samlaget.

Kjerkegaard, Stefan. 2017. Den menneskelige plet. Medialiseringen af litteratursystemet. Frederiksberg: Dansklærerforeningens Forlag.

Larsen, Lisbeth. 2016. ”De sande fortællingers genkomst og forvandinger.” Nordisk kvindelitteraturhistorie: https://nordicwomensliterature.net/da/2016/09/30/de-sande-fortaellingers-genkomst-og-forvandlinger/

Locke, Jill. 2016. Democracy and the Death of Shame. Political Equality and Social Disturbance. Cambridge: Cambridge University Press.

Munro, Ealasaid. 2013. ”Feminism. A Fourth Wave?” Political Studies Association, PSA blog, 5. september. https://www.psa.ac.uk/psa/news/feminism-fourth-wave

Ngai, Sianne. 2005. Ugly Feelings. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Omdal, Gerd Karin. 2018. ”Visuell og språklig dekolonialisering i Athena Farrokhzads Vitsvit (2013), ” Norsk litteraturvitenskapelig tidsskrift (1): 27–48.

Røsvik, Merete. 2018. ”Nyansar av norsk.” Prosa nr. 4, 11. september. https://prosa.no/artikler/essay/nyansar-av-norsk

Sharma, Devika. 2019. ”Privileged, Hypocritical, and Complicit: Contemporary Scandinavian Literature and the Egalitarian Imagination.” Comparative Literature Studies, vol. 56, no. 4: 711–730.

Skiveren, Tobias. 2016. ”Affekt og racialisering i ny dansk (minoritets)litteratur: Om hjemløse kroppe i den store (h)vide verden,” Passage 76: 41–58.

Srour, Sofia Nesrine. 2016. ”Kjære jente som lever i glasshus: Det er ingen skam å være fri!” Aftenposten 29. april.

Stenbeck, Evelina. 2017. Poesi som politik. Aktivistisk poetik hos Johannes Anyuru och Athena Farrokhzad. Lund: Ellerströms Förlag.

Vold, Tonje. 2018. ”Hullene i den norske fortellingen.” Morgenbladet 29. juni.

Aamotsbakken, Bente og Susanne V. Knudsen. 2008. Sjangrer i gjenbruk. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag.

1Eksempler på lyrikforskning, der (blant andet) analyserer Farrokhzads Vitsvit, er: Iversen 2018, Omdal 2018, Stenbeck 2017, Andersen 2016, Skiveren 2016.
2Locke skriver dette med udgangspunkt i et værk af Rochelle Gurstein.
3 https://www.gyldendal.no/Forfattere/Bile-Amina.
4 https://www.gyldendal.no/Forfattere/Srour-Sofia-Nesrine.
5 https://www.gyldendal.no/Forfattere/Herz-Nancy.
6Den er i tillæg bygget op omkring otte anonymiserede læserbreve skrevet af piger i tilsvarende situationer, hvilket igen understreger ideen om en kollektiv erfaring.
7At omtale noget som en ”pige-” eller ”kvindegenre” kan virke kontroversielt og essentialiserende, men det er ikke desto mindre et spørgsmål, der har været relevant inden for feministisk forskning. I Sjangrer i gjenbruk diskuterer Bente Aamotsbakken og Susanne V. Knudsen genre i relation til både køn og etnicitet (2008).
8Monologen udtrykker dog også en stærk lede ved jegets egen aktivisme, fordi den føles hul og hyklerisk, idet hun egentlig har det for godt og for nemt i det Danmark, som hun er en del af (Aburas 33). Det er dette aspekt, Devika Sharma vægtlægger i sin analyse af værket (Sharma 2019).
9 http://momajamoesgaard.net/Danske-Grafikeres-Hus.
10Jeg bruger transmedialitet om en fortælling, der uddybes og udvides over flere forskellige medier over tid, mens jeg bruger intermedialitet om fortællinger, der udtrykkes gennem flere medier samtidig.
11 https://www.mangfaldige.no/om-oss.
12Når Kjerkegaard anser den nye litteratur som retorisk, er det i den forstand, «at det handler om at overbevise nogen om, at noget er vigtigt, til forskel fra retorik i ren forstand, der handler om at overbevise nogen om, at det er rigtigt» (20). Denne skelnen er et interessant udgangspunkt, men dikotomien bryder sammen i de bøger, jeg her analyserer. Forfatterne ønsker ganske vist at overbevise læseren om, at sagen er vigtig, men de anstrenger sig i høj grad også for at overbevise ham eller hende om, at det er rigtigt. Læseren skal overbevises om, at de oplever racisme i de nordiske lande, og at de skandinaviske lande er racistiske.
13Maïmouna Jagne-Soreau forklarer, at termen stammer fra foreningen Mellanförskapet, der blev grundlagt i Stockholm i 2005, og at den efterhånden også vandt indpas i akademiske miljøer, bl.a. i antologien Om ras och vithet i det samtida Sverige (2012), redigeret af Tobias Hübinette (Jagne-Soreau 2019).
14 https://www.gyldendal.dk/produkter/lone-aburas/det-er-et-jeg-der-taler-45817/h%c3%a6ftet-9788702238730.
15Devika Sharma bruger også begrebet «stuplimity» om værket, men ud fra det perspektiv, at det drejer sig om ”complicity stuplimity”, hvor det privilegerede skandinaviske jeg føler sig medskyldig i global ulighed (Sharma 2019). Jeget, der taler, betragtes altså primært som privilegeret på linje med andre (majoritets)skandinaver og ikke som minoriseret og undertrykt af skandinavisk racisme.
16Jeg mener her dialogisk i bakhtinsk forstand, jf. ”A dialogical work constantly engages with and is informed by other works and voices, and seeks to alter or inform it.” https://ceasefiremagazine.co.uk/in-theory-bakhtin-1/.
17At dette lykkes, understreges blandt andet i Merete Røsviks essay om de tre første bøger i «Norsk røyndom»-serien: «Ho får min udelte sympati, for fordommane ho opplever, er så himmelropande urimelege.» Jirde Alis og Fridtuns bøger vækker derimod flere indsigelser (Røsvik 2018).
18Joof nævner selv «stereotypen om den svarte sinte kvinna» (35).
19Ahmed definerer ”happy objects” som genstande, man vender sig mod, i forventning om at de vil gøre én lykkelig (Ahmed 2010, 24).
20Aburas er født i 1979, og Joof i 1988.
21Temaet «at være et problem» slås an i værkets epigraf af Du Bois: ”Til det verkelege spørgsmålet,/ korleis kjennast det å vere eit problem?/ Eg svarer sjeldan eit ord,» fra The Souls of Black Folk (1903).
22I racismesammenhæng er mekanismen grundigt beskrevet af Frantz Fanon i Sort hud, hvide masker fra 1952 (Fanon 2008).
23Hver forfatters historie illustreres med en graf med alder på x-aksen og skamfølelse på y-aksen. Man ser, hvordan kurven stiger til vejrs over tid, og specielt ved kritiske anledninger knyttet til den alder, de har, når de for eksempel starter med svømmeundervisning i skolen og begynder at gå med hijab.
24Solberg indtager så at sige rollen som den oprørte og beskyttende matriark, Joof opdigtede til sin mormor i fortællingen om sin barndoms 17. maj.
25Ligesom Ali og Joof skriver deres værker ind i en aktivisme med historiske rødder ved at referere til Du Bois og Lorde, holder Aburas og Moesgaard Emma Goldman og Leila Khaled op som revolutionære forbilleder, både verbalt og visuelt, ved at tegningerne viser, at Aburas skriver deres navne på en tavle (s. 26 og 41).
26Ringen er således sluttet til bogens epigraf, ”Your silence won’t protect you,” udtalt af Audre Lorde.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon