Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Antropologer som sakkyndige i norske straffesaker

Noen refleksjoner

Sosialantropologer blir stadig oppnevnt som sakkyndige og innkalt som sakkyndige vitner i norske straffesaker. En viktig antropologisk oppgave er å formidle innsikt i rasjonalitet og tankesett som ikke er umiddelbart tilgjengelige eller allment kjent for norsk rettsvesen. Dette er et rettssikkerhetsanliggende av universell karakter, ettersom alle tiltalte, uansett bakgrunn, har krav på at deres handlingspremisser gjøres kjent eller søkes forstått. Idet antropologer, psykologer og psykiatere alle analyserer omstendigheter rundt handlinger, innehar de liknende roller som sakkyndige. Samtidig skiller antropologers studiefelt og metode seg fra psykologenes og psykiaternes. I artikkelen diskuteres grenser for antropologisk viten og hvilke konsekvenser en slik grenseopptrekking bør ha for hvordan antropologer kan involveres som sakkyndige i straffesaker. Et sentralt poeng er at antropologiske vitneprov i straffesaker primært må forstås som redegjørelser for generelle forhold, og at antropologen ikke kan avgjøre spørsmål om troverdighet i enkeltsaker. Dette er spesielt viktig tatt i betraktning at det ikke er generelle mønstre, men konkrete hendelser som er fokus i rettssalen.

1 Innledning

For en tid tilbake ble jeg innkalt som sakkyndig vitne i en straffesak i lagmannsretten.2 Det var en ankesak som gjaldt to afrikanere domfelt for narkotikakriminalitet. Jeg har Vest-Afrika som etnografisk spesialisering, og lokal religiøsitet som en del av mitt tematiske felt, og ble innkalt av forsvaret for å redegjøre for «religiøse forestillinger i Vest-Afrika, i første rekke forestillinger om besettelse og magisk kraft». I vitneinnkallelsen ble jeg også bedt om å forklare hvorvidt forestillinger om besettelse og magi er «levende i dette området også i vår tid? Eksisterer slike holdninger side om side med for eksempel kristendom? Hvilken betydning kan dette få?».

Under rettssaken fremgikk det at en av de tiltalte, hvis forsvarer hadde innkalt meg som vitne, hevdet å ha utført handlingene han var domfelt for mens har var forhekset av den andre tiltalte og under besettelse eller magisk påvirkning. Domsavsigelsen viste at hans anke gjaldt bevisbedømmelsen under skyldspørsmålet, og subsidiært ble straffeutmålingen anket.

Jeg antar at mitt vitnemål var tenkt å skulle bidra med informasjon om tiltaltes handlingsrasjonale, som et supplement til rettspsykiatriske sakkyndiges utredning av hans tilregnelighet (ifølge domsavsigelsen konkluderte de sakkyndige med at den aktuelle tiltalte ikke var psykotisk, bevisstløs eller psykisk utviklingshemmet på handlingstiden, men at han hadde gjennomgått en reaktiv psykose etter arrestasjonen). Saken aktualiserer en rekke spørsmål av mer prinsipiell art omkring bruken av antropologer i norske straffesaker. I artikkelen redegjøres det for noen grunnleggende sider ved antropologisk kunnskap. Deretter gjengis debatter i det norske antropologiske fagmiljøet om bruken av antropologisk kunnskap i straffesaker.3 Til slutt diskuterer jeg grenser for antropologisk kunnskap, spesielt i lys av antropologisk forskingsmetode. Innledningsvis er det imidlertid på sin plass med en kort redegjørelse for den rettslige rammen for sakkyndig vurdering.

2 Litt om regelverket for anvendelse av sakkyndige i rettssaker4

Formålet med den sakkyndiges uttalelse for rettssaken er definert i tvisteloven § 25-1: «sakkyndigbevis er en fagkyndig vurdering av faktiske forhold i saken».5 Dette innebærer at den sakkyndige kun skal levere fagkyndige premisser om sakens faktiske side, ikke trekke noen konklusjoner om sakens utfall. Det finnes ingen tilsvarende bestemmelse i straffeprosessloven, noe som kan vanskeliggjøre forståelsen av rammene for oppgaven til sakkyndige som ikke er kjent med rettssystemet.

Sakkyndige kan opptre som rettens oppnevnte sakkyndig (rettsoppnevnt sakkyndig), jf. tvisteloven § 25-2 og straffeprosessloven § 139, eller som partens vitne (sakkyndig vitne), jf. tvisteloven § 25-6 og straffeprosessloven § 149. Både den rettsoppnevnte og vitnet må avgi forsikring og er underlagt det samme vitneansvaret, men for rettsoppnevnte sakkyndige gir prosesslovgivningen i tillegg bestemmelser som styrker deres posisjon.

En person som ville blitt vurdert som inhabil som dommer i saken skal ikke oppnevnes som sakkyndig. Videre vil retten ikke oppnevne to sakkyndige som står i avhengighetsforhold til hverandre, jf. tvisteloven § 25 (3) og straffeprosessloven § 142. Sakkyndige vitner er til sammenligning ikke underlagt noen plikt til å vurdere eller opplyse om sin habilitet.

Det kan derfor være et poeng for det sakkyndige vitnet, under hovedforhandlingen, uoppfordret å bemerke at han eller hun ikke har noen tilknytning til partene som ville gjort ham eller henne inhabil som rettsoppnevnt sakkyndig.

Videre oppnevner retten sakkyndig i sivile saker bare dersom det er «nødvendig» for å få et forsvarlig faktisk avgjørelsesgrunnlag, jf. tvisteloven § 25-2 (1), eller dersom det er nødvendig å sikre likevekten mellom partene i en sak av prinsipiell interesse, jf. tvisteloven § 25-2 (2). Dersom utredningen vil berøre skyldspørsmålet, er terskelen for å oppnevne sakkyndig lavere i straffesaker enn i sivile saker. Når retten har oppnevnt en sakkyndig, vil deres uttalelse normalt få stor vekt i bevisføringen. Derimot kan partene fritt føre sakkyndige vitner uten at retten legger seg opp i om deres bevisførsel er nødvendig for å oppnå et forsvarlig faktisk grunnlag for å treffe en avgjørelse. Det ligger derfor ingen automatikk i at retten anser uttalelsene fra et sakkyndig vitne for å være sentrale i bevisvurderingen. Det er prosessfullmektigens oppgave å godtgjøre betydningen av det sakkyndige vitnet for sakens opplysning, ved å knytte uttalelsen opp mot regelverket.

Hvorvidt det er nødvendig å føre et sakkyndig vitne er i utgangspunktet advokatens faglige ansvar, men etisk sett bør den sakkyndige ha anledning til å drøfte relevansen av oppdraget for å beskytte sin egen faglige anseelse og for å unngå å påta seg arbeid som åpenbart ikke vil ha noen betydning. Samtidig vil en slik samtale lett kunne berøre hvilket utfall og konklusjon advokaten trenger i saken, og det må da gjøres klart at den sakkyndige ikke må la seg påvirke til å levere det ene eller andre resultat på «bestilling».

Den rettsoppnevnte sakkyndige har her et helt annet utgangspunkt for sitt oppdrag. Hun eller han gis informasjon av retten, i form av mandat og instruksjon, om hvordan oppdraget skal utføres, jf. tvisteloven § 25-4. Partene skal ha anledning til å uttale seg om mandatet. Oppdraget er således utformet etter innspill fra samtlige av rettens aktører, noe som skal bidra til den rettsoppnevnte sakkyndiges nøytralitet. I straffeprosessloven § 143 er det i tillegg bestemmelser om hvordan den rettsoppnevnte skal forholde seg til parter eller andre involverte i saken. Til sammenlikning utformer prosessfullmektigen, som engasjerer det sakkyndige vitnet, mandatet slik hun selv ønsker.

Av hensyn til fagpersonen som til slutt skal forklare seg for retten om sine funn, bør prosessfullmektigen også i tilfeller der fagpersonen er tiltenkt en rolle som sakkyndig vitne, diskutere mandatets utforming med ham eller henne. Slik kan fagpersonen orientere seg om nødvendigheten av oppdraget og dermed få anledning til å avslå.

At det ikke opplyses om sakkyndige vitners habilitet, og at nødvendigheten av bevisførsel fra fagpersoner som deltar som sakkyndige vitner ikke er eksplisitt anerkjent av retten, innebærer i praksis at sakkyndige vitner ikke automatisk tilkjennes den samme troverdighet som rettsoppnevnte sakkyndige. Dette er et forhold som fagpersoner utenfor juridiske fagmiljøer ikke alltid er – men bør være – oppmerksomme på.6 På tilsvarende vis kan det fremstå som om advokater ikke alltid har like friskt i minnet det forhold at fagpersoner som fungerer som vitner, er underlagt samme vitneansvar som rettsoppnevnte sakkyndige og må avgi forsikring om dette. Nylig fikk jeg en skriftlig forklaring i retur fra en advokat, som ba meg endre på innholdet slik at det kunne «brukes» til hans klients fordel. Jeg måtte selv minne vedkommende advokat om det ansvaret han er pålagt av loven.

3 Antropologisk kunnskap i straffesaker

Antropologer har menneskers tankesett og handlingsmønstre blant sine primære studiefelt, og de analyserer disse i krysskulturelt perspektiv. Gjennom langvarig feltarbeid, deltakelse i og observasjon av daglig praksis, søkes en forståelse av handlingsdynamikk og livsverdener. «Kultur» inngår i dette som det aspektet ved all samhandling og tanke som er tillært på ett eller annet vis, heller enn biologisk betinget. «Kultur» i antropologisk forstand inngår dermed i analyse på et abstrakt plan, og handlingsmønstre analyseres primært som aktive tilpasninger innenfor den vide rammen som settes av økologiske, økonomiske og sosiale muligheter og begrensninger.

Menneskers handlingspremisser varierer – fra ett individ til et annet, fra en situasjon og relasjon til en annen. Det er handlingspremisser og motivasjon retten søker å avdekke når den vurderer omstendighetene for straffbare handlinger som henholdsvis formildende eller skjerpende. Menneskers forutsetninger varierer også mellom samfunn. Sosialantropologisk kunnskap kan benyttes som grunnlag i redegjørelser for premisser som tiltalte handler ut fra, og for retorikk, rasjonaliteter og tankesett som ikke er umiddelbart tilgjengelige eller allment kjent for norsk rettsvesen. I så måte er bruken av antropologisk kunnskap en strategi for å imøtekomme et universelt rettssikkerhetshensyn, spesielt aktualisert i samfunn preget av høy eller økende kulturell kompleksitet, der ikke-nordmannen «som tiltalt skal ha samme sjanse som en norsk tiltalt for at handlingspremissene kan bli oppfattet av den norske domstolen».7

Et eksempel på hvordan antropologisk kunnskap er gjort relevant i strafferettslig sammenheng kan ses i professor Reidar Grønhaugs sakkyndige uttalelse i en drapssak i 1983.8 Drapet, som Grønhaug referer til som et «æresdrap», rammet ikke en kvinne, men en mann. Drapsofferet hadde forbrutt seg seksuelt mot en ung kvinne, og han ble drept av sin venn – den unge kvinnens far – og to sønner av faren (pikens brødre), som «hevn» for familiens tapte ære.

Alle involverte parter i saken var opprinnelig fra Tyrkia. På bakgrunn av sin regionaletnografiske spesialisering ble Grønhaug oppnevnt som sakkyndig av lagmannsretten. Grønhaugs sakkyndige uttalelse hadde ingen relevans for avgjørelsen av skyldspørsmålet (som var avklart). I Grønhaugs artikkel fremgår det at hans uttalelse inneholdt en redegjørelse for de mulighetene for håndtering av overgrepet mot piken som familien ville hatt til rådighet i Tyrkia, og de valgdilemmaene de sto overfor i den norske konteksten. Et hovedpoeng var at flere av de alternativene mennesker står overfor i hjemlig (altså her tyrkisk) kontekst i liknende saker, ikke var tilgjengelige for de involverte partene i deres nye hjemland.

I straffeutmålingen i lagmannsretten ble Grønhaugs uttalelse brukt som grunnlag for en skjerpet straffereaksjon. Retten vektla da at drapet var utført mot en mann som selv var gift og hadde barn, og var venn av tiltalte. Videre fant retten – med referanse til de tiltaltes forklaring om at drapet gjenopprettet familiens ære – «ikke å kunne gi konsesjon til de moraloppfatninger de tiltalte her har gitt uttrykk for».9

Da saken ble anket til Høyesterett ble imidlertid den sakkyndige uttalelsen brukt som grunnlag for å redusere straffeutmålingen. I domsavsigelsen legges det spesiell vekt på de tiltaltes sinnstilstand. Retten påpeker parallellen til saker med norske gjerningsmenn, og det fremholdes:

«Dersom en nordmann hadde drept den gifte mannen han mente med tvang hadde oppnådd samleie med hans 18 år gamle, forlovede datter, 13 år yngre enn gjerningsmannen, ville man i straffeformildende retning tatt hensyn til den situasjonen drapsmannen sto overfor, og den harme han måtte føle. I samme grad må situasjonen og de domfeltes harme komme dem til gode.»10

Med andre ord søker retten (både lagmannsretten og Høyesterett) å forstå gjerningsmannens motiv i en sammenheng. Antropologen bidrar til å belyse denne sammenhengen. Det blir et juridisk spørsmål å avgjøre om denne sammenhengen skal forstås i skjerpende eller formildende retning. Jeg kommer tilbake til dette punktet nedenfor.11

Saken jeg selv ble innkalt til å vitne i, var av en annen karakter, og min rolle som sakkyndig vitne skiller seg åpenbart fra rollen sakkyndig Grønhaug hadde i den overnevnte saken. Som vitne ble jeg ikke innviet i sakens øvrige omstendigheter, og ble som nevnt bedt om å redegjøre for generelle forhold rundt trosforestillinger i afrikanske samfunn, særlig forestillinger om hekseri, trolldom og magi. Saken kan fungere som utgangspunkt for noen refleksjoner rundt hva antropologisk kunnskap kan bidra med i denne typen saker.

Forestillinger om hekseri, trolldom og magi er ikke daglig kost i norsk rettsvesen. Samtidig tyder mye på at denne typen rasjonalisering for menneskelig handling oftere enn før kommer til uttrykk i møter mellom utenlandske statsborgere og norske myndigheter. Jeg har for eksempel to ganger i løpet av det siste halve året blitt kontaktet av representanter for Utlendingsdirektoratet, som har bedt meg om å redegjøre for hekseri og magiske forestillinger, og «afrikanske» oppfatninger om, og begreper på, det man i norske sammenhenger ville referere til som «psykisk sykdom». Bakgrunnen har vært at hekseri og magi har inngått i forklaringer fra mennesker som søker om opphold i Norge.

I lagmannsretten redegjorde jeg for religiøse forestillinger som er aktuelle i Vest-Afrika i dag. Jeg går ikke inn på dette her. Isteden formidler jeg noen generelle betraktninger rundt religiøsitet, som gjør det mulig å presisere poenger i diskusjonen av antropologiske bidrag i straffesaker.

Religiøse former fremstår ikke noe sted i verden i «ren form». Synkretisme kan hevdes å være universelt i den forstand at alle religiøse tradisjoner (som islam og kristendom) praktiseres i en sosial og kulturell sammenheng som de ikke bare tar farge av, men som de gjøres virkelige i. «Magi» er en samlebetegnelse på en lang rekke fenomener, og troen på effekten av magiske handlinger innebærer at hendelsesforløp antas å kunne påvirkes ved hjelp av ikke-materielle eller okkulte midler (med andre ord vil bønn kunne innbefattes i dette). I denne sammenhengen er det viktig å fremheve at såkalte moderniseringsprosesser ikke fortrenger forestillinger om «magi» eller det en agnostisk vesteuropeer sannsynligvis vil referere til som «tradisjonell religion» (i det store og det hele unngår antropologer sistnevnte begrep): Trosoppfatninger fungerer snarere som komplementære enn konkurrerende i forhold til hverandre, og ofte vil det være umulig å skille trossystemer fra hverandre. «Magi» står dermed ikke i et motsetningsforhold til verken «tradisjon» eller «modernitet». Forestillinger om hekseri – som er en mer spesifikk form for magi – vil heller endre karakter med endringer i sosialt og økonomisk press. For eksempel har den sørafrikanske antropologen Niehaus (2001) i et arbeid om nordprovinsen i Sør-Afrika, nylig vist til at en offisiell etterforskning dokumenterte 389 hekserirelaterte drap i Nordprovinsen alene, i perioden mellom 1985 og 1995. Han hevder også at heksedrap har økt etter avviklingen av apartheid.12 I denne sammenheng bør det derfor bemerkes at frykt for hekseri og magi er høyst reell for mange mennesker, uavhengig av deres livsformer for øvrig – og frykten for hevndrap likeså.

Et annet poeng i denne forbindelse er at en person som fortolkes som forhekset av legfolk i en afrikansk kontekst ville kunne blitt diagnostisert som psykotisk i en vestlig medisinsk sammenheng (en liknende betraktning kunne gjøres gjeldende for tolkningsmønstre i enkelte kirkesamfunn, også i Skandinavia). Sykdom kodifiseres med andre ord ikke identisk i ulike kulturelle kontekster, og det noen begrepsfester som «psykisk sykdom», har andre uttrykk i andre sammenhenger. Dette innebærer at «hekseri» eller «magi» (i mange tilfeller) like gjerne kan anses for å være en psykisk som en kulturell omstendighet: Uansett er det personens handlingsrasjonalitet som berøres.

Forekomst, eller utbredelse, av trosformer av den typen som er beskrevet her, kan altså dokumenteres ved hjelp av antropologisk kunnskap. Belegg for, og forklaring av, tankegang eller rasjonalitet som tiltalte hevder påvirket egne handlinger, er relevant i sannsynliggjøring av tiltaltes forklaringer i retten. Dette bidrar til å belyse tiltaltes ulike handlingspremisser og valgmuligheter, og representerer kunnskap vi ikke har allmenn kjennskap til i vår del av verden.

Samtidig er det en antropologisk oppgave å si noe om hvordan referanser til magi (eller andre rasjonaliseringer av handling) brukes i de enkelte samfunn. Referanser til magi brukes til dels opportunistisk, og jeg har vært til stede ved flere diskusjoner på landsbygda i Gambia, der forklaringer som henviser til slike fenomener har blitt betegnet som «bløff» og tolket som ansvarsfraskrivelse av involverte parter, for eksempel i forbindelse med tyveri. Og slike forestillinger kan selvfølgelig også påberopes opportunistisk i norske rettssaker. Dette er det også en antropologisk oppgave å skulle formidle.13

4 Skyld, omstendighet og «kultur»

Når tiltalte påberoper seg en sinnstilstand, kan dette gjøres strategisk. Dette er velkjent for rettsvesenet, og psykiatrisk og psykologisk personell brukes nettopp for å etablere uavhengige vurderinger av slike forhold. I denne sammenhengen er det viktig å presisere at det er svært problematisk å gjøre antropologisk kunnskap relevant i forsøk på å etablere forskjell mellom kulturelle livsverdener der denne forskjellen i sin tur brukes som grunnlag for å diskvalifisere moralske vurderinger på tvers av de opptegnede grensene. Sagt annerledes: «Kulturelle omstendigheter» (som henvisning til magi og hekseri er eksempler på), fritar åpenbart ikke for skyld, slik «psykiske omstendigheter» heller ikke gjør det.

Det synes på sin plass å presisere dette idet antropologiske bidrag i rettsvesenet tydeligvis kan misforstås. Professor Unni Wikan, som er en av de antropologene som har vært involvert regelmessig som sakkyndig i norske straffesaker, skriver at hun har fått henvendelser fra advokater som har bedt henne om å uttale seg som sakkyndig «og forklare voldshandlinger med referanse til ‘kultur’.»14 Hun problematiserer bruken av «kultur» i rettsprosesser i USA, der handlinger tidvis søkes forklart som utført under «kulturelle innflytelse», og der «kulturelt forsvar» (cultural defence) søkes etablert som forsvarsstrategi, på linje med «selvforsvar» (selfdefence).15

På noe samme måte som Wikan selv gjør det, ble antropologers deltakelse som sakkyndige i straffesaker problematisert (og presisert) i en diskusjon i det antropologiske fagmiljøet i 1997, spesielt i en meningsutveksling mellom forsker Tordis Borchgrevink og Reidar Grønhaug.16 Diskusjonen tok utgangspunkt i drapssaken fra 1983 som er gjengitt svært kort ovenfor. Borchgrevink satte spørsmålstegn ved Grønhaugs deltakelse i straffesaken, og hevdet at hensyntagen til kulturelle forhold (som æreskodeks, som ett eksempel), vil innebære at noen hensyn prioriteres fremfor andre. Hensynet til «æreskodeks» vil for eksempel ofte gå på bekostning av kvinner, og kjønn fremstår som «relativismens salderingspost».17

I sitt svar til Borchgrevink understreket Grønhaug at hans engasjement ikke hadde opphav i kulturrelativisme, men tvert imot, i hensynet til universelle rettssikkerhetsprinsipper, der alle tiltalte har krav på at deres handlingsrasjonale søkes forstått av retten. Han påpekte at kulturelle omstendigheter ikke er vesensforskjellige fra psykiske omstendigheter, i den forstand at de påvirker personers handlingsrasjonale. Dersom retten skal vurdere motivasjon for og omstendigheter rundt handlinger utført av personer med ikke-norsk kulturell bakgrunn, må man dermed belyse nettopp deres forutsetninger, handlingspremisser, og eventuelle valgmuligheter. I dette perspektivet fremstår anklager om moralsk kulturrelativisme som en avsporing. Grønhaug presiserte for øvrig også at hans egen sakkyndige uttalelse i den aktuelle drapssaken kunne tolkes til både forsvarets og aktoratets fordel (hvilket også ble gjort i dommene fra henholdsvis Høyesterett og lagmannsrett), og at han selv hadde fungert som sakkyndig for både aktorat og forsvar i andre saker. I denne sammenheng bør det understrekes at straffeutmålingen i høyesterettsdommen i saken der Grønhaug var sakkyndig, ikke er representativ for rettspraksis siden den tid, snarere tvert imot.

Bakgrunnen for å gjøre antropologisk kunnskap relevant er dermed ikke å etablere særhensyn til noen kategorier av mennesker – for eksempel til tiltalte med ikke-norsk kulturell bakgrunn – hensyn som andre ikke tilkjennes. Poenget er nettopp å sikre alle tiltalte den samme rett til å få deres særskilte forutsetninger gjort kjent for og vurdert av retten. Antropologisk kunnskap kommer inn i tilfeller der det er vanskelig å fortolke disse forutsetningene. Det blir rettens oppgave å vurdere hva som bør anses for å være skjerpende eller formildende omstendigheter, slik den gjør i alle saker.

Som det fremgår av det overnevnte, er jeg prinsipielt enig med Grønhaugs standpunkt knyttet til at kulturelle omstendigheter ikke skiller seg fra psykiske omstendigheter hva relevans for forståelsen av motivasjon og handlingsalternativer angår. For å redegjøre for førstnevnte er antropologers bidrag viktige. Samtidig må dette standpunktet kvalifiseres, idet det ikke fremgår hva vi som antropologer kan vite noe om.

5 Grenser for antropologisk kunnskap: et spørsmål om metode

Som nevnt bygger antropologisk viten på langvarig feltarbeid, definert som deltakende observasjon av (eller observerende deltakelse i) folks dagligliv. Forskning i antropologiske fagtradisjoner baseres også på historisk materiale, dokumenter og skriftlig materiale i alle former, og i noen britiske miljøer, mer enn i norske, på statistiske metoder. Det er allikevel feltarbeidet som par excellence definerer faget.

Sentrale antropologiske problemstillinger fokuserer på verdier, kulturelt definerte idealer, og hvordan slike idealer og normer realiseres i folks praksis. Forholdet mellom idealer og praksis er sentralt for det metodiske, idet diskrepansen mellom tale og handling, eller mellom det folk sier at de gjør – og det de (faktisk) gjør – ofte divergerer. Det antropologiske feltarbeidet, basert på observasjon og deltakelse over tid, har som ambisjon å løse opp i en del av de problemene som oppstår når informanter svarer på spørsmål (om hva de gjør) i standardiserte intervjuer. Dette innebærer ikke nødvendigvis en idé om at folk «lyver» når de forteller om sine liv, men at tanker som folk artikulerer, tidvis reflekterer idealer, eller ønsker, som de til enhver tid har. Maktrelasjoner reflekteres også i muntlige gjenfortellinger, og de påvirker hva folk sier.

Det langvarige feltarbeidet gir antropologer unik innsikt i levevis og tankesett. Feltarbeid og krysskulturell komparasjon gir antropologien en privilegert posisjon for å formulere teorier over variasjoner i tankesett, idealer, relasjonsdannelse, praksis og muligheter både innenfor samfunn og på tvers av sosiale og kulturelle grenser.

Samtidig skiller antropologiske tilnærminger til studiet av mening, handlingsforløp og omstendigheter seg fra psykiaternes og psykologenes. Sistnevntes tilnærmingsmåter til studier av psyke, og antropologers forskingsmetoder, er ikke de samme. Antropologen kan ikke «gå inn i hodet» på sine informanter. Det kan heller ikke psykologer og psykiatere, men en signifikant forskjell er at representanter for de to sistnevnte profesjonene arbeider klinisk og analyserer spesifikke tilfeller eller personer. Antropologer arbeider ikke klinisk (i det minste ikke i Norge), og de bør være forsiktige når de uttaler seg om enkelttilfeller der observasjonen av disse tilfellene er tatt ut av den kontekst antropologens kunnskap bygger på.

Videre kan antropologen definitivt redegjøre for hvordan tanker om løgn og sannhet kodifiseres i gitte sosiale og kulturelle sammenhenger, slik jeg gjorde tidligere for diskusjoner blant folk i Vest-Afrika om hekseri som forklaring på «anormal» oppførsel i noen tilfeller, eller som bløff og ansvarsfraskrivelse i andre. Imidlertid kan antropologen ikke, ut fra kunnskap om fremherskende trosformer, avgjøre om en tiltalt lyver om sin påberopte religiøse overbevisning: Jeg kan ikke vite om en person tilhører majoriteten eller minoriteten.

Dette punktet krever presisering. Antropologen med spesialkompetanse kan gjøre faglige vurderinger i saker som vedrører deres fagfelt, såfremt de har blitt gitt nødvendig kontekstuell informasjon. Med min bakgrunn vil jeg for eksempel kunne bekrefte eller bestride utlegninger fra tiltalte om hva som er vanlig eller uvanlig i området jeg selv kjenner, knyttet til religiøs praksis, ekteskapspraksis, omskjæringspraksis osv. Jeg vil i mange tilfeller også kunne avgjøre om bevis (altså kontekstuell informasjon) av typen fotomateriale viser om det er et bryllupsritual som er avfotografert, eller om det viser en begravelse, initiasjon (og omskjæring) eller en bursdagsfeiring. Deretter kan retten bruke disse vurderingene i sin bedømmelse av troverdighet. Samtidig blir ikke antropologer forelagt slik konkret, kontekstuell informasjon i alle saker.

Dessuten kan jeg som antropolog ikke avgjøre om forhekselse eller hekserifrykt er brukt opportunistisk i en enkeltsak, og i en slik sammenheng kan jeg ikke avgjøre om en tiltalt lyver. Det er i denne forstand at antropologens bidrag primært må ses som redegjørelser for generelle forhold. Det blir andres oppgave å bruke denne kunnskapen i helhetlige vurderinger av de sakene de står overfor i rettssalen.

I denne sammenhengen bør det også understrekes at enhver faglig uttalelse er basert på en serie premisser som følger av spørsmålet som søkes besvart. De underliggende premissene er imidlertid ikke alltid kjent for fagpersonen: For eksempel vil antropologen på forespørsel kunne redegjøre for utbredte verdier i et spesifikt samfunnslag i et visst geografisk område, men ikke hvorvidt tiltalte faktisk tilhører dette samfunnslaget eller kommer fra stedet det er snakk om. Antropologen vurderer med andre ord de saksforhold som blir ham eller henne forelagt, og intet annet. Selv om det kan fremstå som selvsagt for juristen at det er rettens oppgave å vurdere en tiltalts troverdighet, fremstår dette ikke nødvendigvis som like klart for den sakkyndige. I en artikkel om bruken av antropologer og annet fagpersonell i asylsaker i britiske domstoler, hevder Anthony Good at tiltro til egen evne til å vurdere troverdighet er blant de mest utbredte feil som gjøres av ekspertvitner.18

6 Det typiske og det avvikende

I saken jeg ble innkalt til, ble jeg stilt generelle spørsmål om subjektiv oppfattelse av magisk påvirkning som jeg antar at skulle belyse sinnstilstand og følgelig «mangel» på rasjonalitet. Jeg kunne åpenbart ikke uttale meg om troverdighet i forbindelse med en slik enkelt sak. Ei heller hadde jeg kunnet svare på den typen hypotetiske spørsmål som sakkyndige vitner ofte lokkes ut i (kanskje i motsetning til sakkyndige, som innvies i sakens detaljer): «Hvis vedkommende hadde [gjort slik eller slik], hadde det da vært trolig at […]?» eller «hvis en person fra [et spesifikt land eller område] hadde blitt utsatt for [så eller slik], er det da rimelig å tro at […]?». Antropologen kan ha observert den typen av hendelser det bes resonnert rundt, men kan ikke vite som sikkert om de faktiske omstendighetene som søkes forstått (og som det implisitt refereres til), faktisk representerer den «typen av hendelser» eller «det typiske». Dette er spesielt viktig ettersom det er avvik fra akseptert atferd, og/eller fra sosial og kulturell norm (og lov) som er fokus i rettssalen.

Selv om utgangspunktet i mange straffesaker altså er brudd mot og avvik fra aksepterte handlingsmåter, er generelle antropologiske betraktninger relevante. Antropologer har som ett av sine hovedfelt nettopp studiet av hvordan avvik og konflikt håndteres lokalt (for eksempel i komparative studier av konflikthåndtering, i juridisk antropologi, osv.). Dessuten må det her skilles klart mellom lovbrudd på den ene side, og brudd mot aksepterte normer i andre henseender på den andre. I tilfeller av æresdrap er det for eksempel også handlingen som gikk forut for og angivelig foranlediget drapet som fremheves som et brudd blant noen av de involverte.19 I saker som berører tvangsgifte fremgår dette også. Sett fra noen av de involvertes synsvinkel – og her er det altså de involvertes handlingsmotiver som skal avdekkes – består avviket ikke i tvangsgiftet (som er lovbruddet), men i det faktum at én av partene i ekteskapet har nektet å etterkomme familiens ønsker om ektefelle og i tillegg opponerer offentlig.20

En ytterligere betenkning rundt tolkning av antropologisk kunnskap i straffesaker bør fremføres. Tatt i betraktning min egen presisering av at antropologers redegjørelser primært må ses som redegjørelser for generelle forhold, ligger det en åpenbar fare for å skape stereotypier når man svarer på spørsmål om forekomst av og belegg for ulike trosformer eller verdisett, og om hva som er «vanlig» eller uvanlig under ulike himmelstrøk. På denne måten omsetter man lett forestillinger om det «typiske»: «I Vest-Afrika tror man på hekseri», «folk fra Midtøsten har familiens ære som første prioritet» osv. (og der dette implisitt kontrasteres med «vestlig» rasjonalitet). Dermed kan nyanser, variasjon og fokus på atypisk praksis forsvinne, spesielt i forståelsen av «de andre». Ethvert tilfelle av menneskelig handling er unikt, selv om handlinger (og tolkninger av handlinger) påvirkes av den kulturelle og kognitive rammen mennesker handler innenfor. Dette må understrekes spesielt i en tid da antropologisk kunnskap om handlingsdynamikk, praksis, normer, idealer og trosforestillinger etterspørres av rettsvesenet.

7 Avsluttende bemerkning

Antropologer har kompetanse som er av verdi når handlingsrasjonalitet og omstendigheter rundt hendelser og motivasjon søkes forstått. Samtidig er det viktig å påpeke at antropologisk kunnskap bare under spesielle omstendigheter gir grunnlag for å vurdere saksforhold i enkelttilfeller. Rettens bruk av generelle antropologiske innsikter om samfunnsforhold for å belyse og tolke konkrete hendelsesforløp må gjøres med spesiell forsiktighet. Selv om antropologen bidrar til premissene for rettens beslutning, er det uansett rettens, og ikke antropologens, oppgave å vurdere troverdighet.

1Tone Sommerfelt er doktorstipendiat ved Sosialantropologisk Institutt, Universitetet i Oslo. Hun har tidligere vært ansatt som forsker ved Forskningsstiftelsen Fafo.
2Forfatteren takker Unni Wikan, Trude Bell, Axel Sommerfelt, Halvard Vike, tidsskriftets redaktør og anonym fagfelle for kommentarer til artikkelen. Samtidig må det understrekes at meningene som uttrykkes er forfatterens egne, og ikke nødvendigvis deles av de overnevnte.
3Selv om elementer fra liknende diskusjoner i Storbritannia og USA gjengis, refererer min diskusjon i all hovedsak til debatten i norske fagmiljøer. Hva angår andre deler av norsk rettsvesen enn straffesaker, diskuterer Thuen bruken av antropologisk kunnskap i tilknytning til folkegruppers kollektive krav om eierskap til land. Se Thuen, T. «Anthropological knowledge in the courtroom: Conflicting paradigms» i Social Anthropology 2004 12. årg. nr. 3 s. 265–287. G.B. Ween kommer inn på liknende problemstillinger i: «Sedvaner og sedvanerett: Oversettelsesproblemer i møte mellom rettsvesen, samer og antropologi» i Nordisk Tidsskrift for Menneskerettigheter 2006 24. årg. nr. 1 s. 15–30.
4Dette avsnittet er skrevet sammen med tidsskriftets redaktør, Cecilie Schjatvet.
5Per dags dato er det tvistemålsloven som gjelder for prosess i sivile saker. Det er her likevel referert til den nye tvisteloven som forventes å snart tre i kraft.
6I en artikkel om sakkyndige i asylsaker i britiske domstoler, viser A. Good hvordan fageksperters partiskhet gjøres til gjenstand for eksplisitt diskusjon. Se Good, A. «‘Undoubtedly an expert’? Anthropologists in British asylum courts» i Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.), 2004 10. årg. s. 113–133, på s. 122–124.
7Grønhaug, R. «Rettsstaten, det flerkulturelle og antropologien. Et svar til Tordis Borchgrevink» i Norsk Antropologisk Tidsskrift 1997 8. årg. nr. 3–4 s. 256–277, på s. 260.
8Grønhaug, R. «Sakkyndig uttalelse i straffesak 838–83 ved Eidsivating Lagmannsrett» 1983. Bergen: Sosialantropologisk Institutt, Universitetet i Bergen. Kilden er referert i Grønhaug (1997), ibid., der den aktuelle saken også er redegjort for.
9«Dom 19. oktober 1984 i l. nr. 136/1984» i Norsk Retstidende, årg. 149 hefte 18 s. 1152, sitert i Grønhaug (1997), ibid., på s. 258.
10«Dom 19. oktober 1984 i l. nr. 136/1984», ibid. s. 1149–1150, sitert i Grønhaug (1997), ibid., på s. 258–259.
11Det fremgår av dette at antropologiske bidrag til å belyse motiv i en sammenheng ikke nødvendigvis burde begrenses til tilfeller der de involverte partene har ikke-norsk bakgrunn. Grønhaug argumenterer imidlertid spesielt for relevansen av antropologisk kunnskap i sistnevnte tilfeller.
12Med «heksedrap» menes drap mot antatte hekser, foretatt som hevn eller for å hindre at den antatte heksen kan fortsette sin virksomhet. Se Niehaus, I. «Witchcraft in the new South Africa: From colonial superstition to postcolonial reality?» i Moore, H.L. og Sanders, T. (red.). Magical Interpretations, Material Realities: Modernity, Witchcraft and the Occult in Postcolonial Africa (2001) London s. 184–205.
13I straffesaken jeg selv vitnet i, forble straffeutmålingen den samme i lagmannsretten som etter domsavsigelsen i tingretten. Uavhengig av om mitt vitnemål kunne tolkes til tiltaltes favør eller disfavør, kan det bemerkes at det imøtekom tiltaltes ønske om hva som skulle gjøres til gjenstand for rettens vurdering. I så måte tjente vitnemålet hensynet til tiltaltes oppfatning av rimelig behandling.
14Wikan, U. For ærens skyld: Fadime til ettertanke (2003) Oslo s. 199.
15Ibid. s. 195–200, og s. 300 note 166. Wikan understreker at «kulturelt forsvar» ikke er offisielt anerkjent i USA, men at det gjøres til gjenstand for debatt.
16Borchgrevink, T. «Et ubehag i antropologien» i Norsk Antropologisk Tidsskrift 1997 8. årg. nr. 1 s. 26–36; Grønhaug, R. (1997), ibid.
17Borchgrevink, ibid. s. 30–31.
18Jfr. Good, ibid. s. 119 og 123.
19Dette må ikke forstås dit hen at æresdrap er en generelt akseptert praksis i de samfunnene hvor det forekommer. For en diskusjon av æresdrap, se Wikan, U. For ærens skyld: Fadime til ettertanke (2003) Oslo.
20Jfr. Wikan, ibid., passim.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon