I tiden før den sveitsiske teologen Karl Barth døde i 1968 ble han spurt om han forventet å se sine kjære igjen etter døden. Barth svarte: «Jeg frykter at det ikke kun er mine kjære jeg kommer til å se igjen.»1

For enkelte kan dette virke som et sjokkerende perspektiv: å bli konfrontert med de andre i evigheten. De andre som en ville foretrekke var ekskludert, ignorert eller glemt allerede i dette livet. Barth hadde rett, det virker som om det ikke er noen enkel måte å bli frelst fra de personene vi ikke liker. Det virker skremmende å skulle stå ansikt til ansikt med de vi har forsøkt å ignorere, kvitte oss med, ekskludere eller glemme. Det virker som om ikke engang evig liv eller himmelen gir løfte om den sjelefred vi har lengtet etter og bedt om i vårt strevsomme jordeliv.

Er himmelen egentlig et godt sted? Bør vi lengte etter himmelen? Representerer visjonen om frelse et særskilt håp hvor «Gud uten stans åpner seg selv for de utvalgte og vil være en uuttømmelig kilde til lykke, fred og fellesskap»?2

Hva mener vi kristne med frelse? Blir vi begeistret ved tanken på frelse? Hva slags frelse er det egentlig vi venter på? Lengter vi etter å bli frelst fra grusomme mennesker, fra lidelser, skader og skuffelser som kan ha gjort livet på jorden til en trist erfaring? Håper vi på å bli frelst fra sykdom, tidens og stedets begrensning, ondskap, død, fake news og tvetydig språk? Ønsker vi å bli frelst fra noe til noe annet? Ønsker vi å bli frelst alene eller sammen med andre, og hvis vi ønsker det siste, hvem er disse andre som dukker opp på evighetens horisont? Og til sist, forventer vi å bli frelst fra denne verden eller med denne verden, fra dette universet eller med dette universet? Er det kristne håpet om frelse en vei ut av dette universet, eller er frelsen Guds fullendelse av det universet vi lever i? Hvilken rolle spiller Jesus Kristus i menneskenes frelse? På hvilken måte er kirken involvert i frelsesverket?

Som kristne har vi ofte forholdt oss til den innsikt at den kristne tro er eskatologisk, det vil si rettet mot den avgjørende forvandlingen som kommer til oss fra Gud.3 Vi synes å ha få vanskeligheter med å tro på eskatologi, på alle tings fullendelse i Gud, men adskillig større vanskeligheter med å anerkjenne den nære sammenhengen mellom en slik tro og vårt hverdagsliv.

Det kristne håpet og troen på frelse må aldri forveksles med menneskelig optimisme. Optimisme er en tro på påliteligheten og sikkerheten til våre egne systemer. Optimisme ønsker mer av det samme, omfavner en kalkulerbar fremtid og et uforstyrret ingeniørprosjekt, mens håp impliserer forandring, transformasjon og guddommelig korreksjon, koordinasjon og ferdigstillelse av våre menneskelige prosjekter.4

Kristne tror ikke på ideologier som vektlegger uendelig menneskelig fremskritt. Det kristne håpet om frelse gjelder snarere fremtiden til enkeltpersoner og til hele fellesskapet av Kristi levende og døde disipler, det vil si de helliges samfunn. Det gjelder fremtiden til Guds skapte univers(er) og Guds folk – enten de er kristne eller ikke. Dessuten, som pave Frans nylig understreket, er jorden vårt felles hjem. «I stedet for et problem som skal løses, er verden et frydefullt mysterium som kan sees på med glede og lovprisning.»5 Slik fremstår ethvert håp om frelse fra denne verden malplassert.

Frelse eller forsoning?

Det er et stort spekter av tilnærminger til forholdet mellom håp og beslektede begrep om frelse. Med hensyn til frelse, er det blitt sagt at «det er få ord i kristendommens kjerneordforråd som på nåværende tidspunkt har en mer uklar definert betydning».6 Spekteret av tro på frelse strekker seg fra en individualistisk tro på Gud eller på Kristus som «min personlige frelser» på den ene siden, til en tro på Guds frelsende gjerning i Kristus for hele skaperverket, på den andre siden. Frelse kan vise til hva jeg forventer at Gud skal gjøre for meg, min familie, min kirke og mitt land i dette livet, eller det kan vise til hva vi forventer at Gud skal gjøre med deler eller med hele menneskeheten i eskaton, ved tidens ende.

Disse spenningene som karakteriserer våre motstridende håp om frelse i dag, gjenfinner vi, ikke overraskende i religionshistorien, inkludert i de bibelske skriftene. I de hebraiske skriftene omtales Gud både som frelser av enkeltpersoner og av hele folket. Salmenes bok inneholder hele spekteret av konnotasjoner knyttet til ropet om frelse. «Mens evangeliene vektlegger frelse i nåtiden, noe som er tilstede allerede nå for de som tror på Jesus, dreies vektleggingen, etter hvert som tiden går, utvilsomt mer mot fremtiden, mot de troendes skjebne etter døden. Den hinsidige og individualistiske dimensjonen ved frelse ble mer og mer dominerende.»7

Den enkelte troendes arbeid med å fortjene frelsen ble i økende grad organisert av kirkeadministratorer. Denne trenden førte til den allment delte oppfatningen at det ikke fantes frelse utenfor kirken, som kulminerte i høymiddelalderen da pave Bonifatius VIII i 1302 høytidelig erklærte at ethvert menneske som ønsker å oppnå frelse, må underordnes den romerske paven.8 Selv om den protestantiske reformasjonen utfordret en slik pavelig betingelse for frelsen, har også de protestantiske kirkesamfunn fortsatt med å understreke en individualistisk forståelse av frelse.

Til tross for senere forsøk på å utvide frelsesforståelse, for eksempel i ulike frigjøringsbevegelser: politiske, feministiske, queer, økologiske og andre typer av frigjøringsteologi, fortsetter en grunnfestet dualisme å gjennomsyre kristne tilnærminger til frelse. For mange kristne gjelder frelse det neste livet, mens dette livet og dette universet kun har forbigående betydning og interesse. Individualistiske og borgerlige beregninger av personlig bekreftelse og anerkjennelse – en administrativ godkjenning av ens egen frimerkesamling, så å si – ved himmelens port, slike og lignende tilnærminger har vært et hån mot enhver seriøs overveielse av forholdet mellom det guddommelige og det menneskelige på den ene siden, og troen på Guds nærvær gjennom Kristus i denne verden, på den andre. Individualisering, objektivisering, instrumentalisering og sentimentalisering av kristen tro på frelse har gjort frelsesbegrepet så problematisk at det kanskje er klokt å sette det i karantene en stund og i stedet konsentrere seg om alternative og potensielt mer hensiktsmessige begreper for Guds kreative og transformative prosjekt, som for eksempel forsoning.

Frelse synes å forutsette en forståelse av mennesket som fallent, utilstrekkelig, håpløst, troløst og ute av stand til å elske. Behovet for frelse reflekterer med andre ord mye av Augustins teologiske antropologi og dens utbredelse i vestlig kristendom.9 Hvis man insisterer på menneskehetens tilkortkommenhet og en ensidig forståelse av Guds forløsende og tilgivende handling, vil man sannsynligvis gå for frelse.10 Hvis man imidlertid ønsker å understreke gjensidighet (ikke symmetri!) i forholdet mellom Gud og mennesker, er det mer sannsynlig at man vil foretrekke forsoning som et mer hensiktsmessig eskatologisk begrep. Forsoning må imidlertid ikke forstås som en ensidig prestasjon. Det som tilbys, må også aksepteres. Det gjelder også tilgivelsen, som er en integrert del av forsoningen, enten den er menneskelig eller guddommelig. «Fadervårs gjensidighet, som knytter guddommelig tilgivelse med ‘slik også vi tilgir våre skyldnere’, og påbudet fra Bergprekenen: ‘gå først og bli forlikt med din bror’ (Matt 5, 24) gir oss en modell.»11 Forsoning tar mer i betraktning kristen praxis12 enn det frelse gjør.

I den romersk-katolske kirke ser man en økende tendens til å fremheve forsoning i etterkant av Det andre vatikankonsil (1962–65). Derfor ble botens sakrament (skriftemålet) omdøpt til forsoningens sakrament. Den bekrefter gjensidigheten i den kristne praksis knyttet til forsoningen. Å bli forsonet med Gud og å bli forsonet med de helliges samfunn (kirken) hører nå sammen. Vi må også forsones med vårt miljø, vårt felles jordiske hjem. I klima-encyklikaen Laudatio Si' utdyper pave Frans denne sammenhengen: «Å se bort fra plikten til å dyrke og opprettholde et skikkelig forhold til min neste, hvis omsorg og forvaring jeg er ansvarlig for, ødelegger forholdet jeg har til meg selv, til andre, til Gud og til jorden.»13 Med henvisning til bibelske fortellinger, som fortellingen om Noah, konkluderer Frans: «Disse eldgamle historiene, fulle av symbolikk, vitner om en overbevisning som vi deler i dag, at alt er knyttet sammen, og at ekte omsorg for våre egne liv og vårt forhold til naturen er uatskillelig fra brorskap, rettferdighet og trofasthet mot andre.»14

Forsoning synes slik å uttrykke mer adekvat hva kristen tro på Guds handling i Jesus Kristus betyr for vår forståelse av den endelige hensikten med det skapte univers. Gud ble menneske ikke for å forkaste Guds eget skapelsesprosjekt, men for å bringe det tilbake på rett kurs og kall og forsone det i kjærlighet til Guds skapende gjerning. Hensikten med inkarnasjonen er ikke å redusere kvinner, menn og barn til en tilstand av fullstendig avhengighet og passivitet og stor forakt for sitt eget liv og miljø, men å gi oss håp i Guds fremtid. Hensikten er å gi oss tro på Guds nærvær, og kjærlighet til Gud, hverandre, oss selv og før Guds skaperverk.

Håp, tro og kjærlighet er ikke menneskelige produkter, men med Thomas Aquinas’ ord (1225–74), «teologiske dyder» fylt av Guds nåde.15 Håp, tro og kjærlighet er gudgitte tilnærminger til virkeligheten. De er ikke bare størrelser knyttet til troen, men er uttrykk for kristen praxis i denne verden. De er guddommelige gaver, og gjennom å leve i disse gavene tar vi del i Guds skapende og forsonende nærvær. De er ikke visjoner om en guddommelig fremtid, men formidlere av et guddommelig-menneskelig forhold som starter her og nå. Disse tre teologiske dydene er guddommelige, eskatologiske formidlere av forvandling.

I denne sammenheng blir forholdet mellom menneskelig tid og guddommelig evighet viktig. Tid og evighet skal skjelnes, men skal ikke skilles fra hverandre innenfor det kristne håpets rammeverk. I Summa Theologiae forsøkte Thomas Aquinas å fange den teologiske forskjellen mellom tid og evighet: tiden er målet på et foranderlig menneskeliv, mens evigheten er en egenskap ved Gud og ved guddommelig nærvær.16 Guds evighet er tilstede i menneskets tid, men på Guds vilkår og ikke på våre menneskelige betingelser. Det kan være et nært forhold mellom evighet og tid, men ingen identifikasjon mellom dem. Menneskelig lengsel etter uendelig tid og udødelighet har ingenting å gjøre med Guds nådige gave og tilbud om guddommelig evighet.

Viljen til å utforske, forme og utvikle det nære forholdet mellom Guds evighet og menneskelig tid, leder oss til Guds kjærlighet og den menneskelige kjærlighetspraksis.

Kjærlighetens eskatologiske potensiale

Kristne tenkere har ofte diskutert menneskets evne til å elske. Som med frelsen, avhenger mye av det antropologiske utgangspunktet. Er vi som Augustin overbevist om menneskets endelige fall, og forbeholder evnen å elske til Gud? Eller er vi som Thomas Aquinas overbevist om at til tross for fallet, har Gud gitt mennesket evne til å være ekte formidlere av Guds kjærlighet? Hvor mye nåde og frihet til å elske har vi fått av Gud? Er vi forberedt til å ta imot disse gavene og å bruke dem?

Selv om vi fortsatt har mye å lære av Augustins forståelse av menneskets lengsel etter Gud17, er det også mye å hente fra Thomas Aquinas’ insistering på at vi er skapt i Guds bilde og er invitert til å leve i kjærlige fellesskap hvor vi elsker Gud, vår neste, Guds skaperverk og oss selv. Aquinas snakker i denne sammenhengen om vårt kall til å bli Guds venner. Han deler Augustins teologi om lengsel og Augustins fokus på Gud som kjærlighetens utgangspunkt. Han deler imidlertid ikke Augustins pessimistiske syn på menneskelig kjærlighet.

God and our neighbour are those with whom we have friendship. However, in our love for them there is included love for love itself (dilectio caritatis), for loving our neighbour and God means that what we love is that we and our neighbour should love God, in other words have love.18

Kjærligheten er lagt inn i våre sjeler og formes av en reorientering etter kjærlighetens guddommelige skaper. Søren Kierkegaard snakker i denne sammenhengen om Gud som en «mellombestemmelse» i alle ekte kjærlighetsforhold,19 og den irske poeten Patrick Kavanagh uttrykker i det berømte diktet Canal Bank Walk at Den hellige ånd er tredjeparten i et kyss mellom et kjærestepar.20

Mens Augustin kontrasterer Guds kjærlighet med menneskets falne natur, feirer Aquinas den gudgitte evnen mennesket har til å elske, og åpner på ny en gjensidig horisont (ikke symmetrisk) mellom guddommelig og menneskelig vennskap. Innenfor denne horisonten kan en menneskelig kjærlighetskultur bli utviklet. Denne vil imidlertid alltid bli truet av krefter som vil kontrollere, administrere og kalkulere. Hvis den menneskelige friheten reduseres vil vår evne til å elske bli skadelidende. Reformasjonens protester mot instrumentaliseringen av guddommelig og menneskelig kjærlighet i den kristne kirke i det sekstende århundret, har ikke nødvendigvis ført med seg en fornyet giv for den kristne kjærlighetskulturen. Selv om f.eks. Martin Luther argumenterte både for Guds suverenitet og den kristnes frihet, understreket han på samme tid menneskets falne natur med behov for Guds frelsende gjerning i Kristus. I stedet for å konsentrere seg om utviklingen av en kjærlighetskultur og forsoning i denne verden, favoriserte reformasjonen en teologi knyttet til individuell frelse. Guds gjerning i Kristus, nærmere bestemt i Kristi kors, forblir det primære fokuset for det kristne håpet om frelse. Selv om Luther bekreftet den menneskelige evnen til å elske, dog ufullkommen, og reflekterte over den mystiske foreningen mellom mennesket og Gud, har han også noe ansvar for vendingen fra Guds kjærlighet som gave til menneskeheten til en spesifikt kristen kjærlighet. Det er ikke overraskende at Luther er blant de første teologene som bruker ordene «kristen kjærlighet».21

Dette språkskiftet er avslørende: Her mister kjærligheten karakter av å være Guds universelle gave til menneskeheten. I stedet ble kjærligheten underordnet kristen tro og bekjennelse. Kristologisk lære fungerer som rammeverk for en rett forståelse av kjærligheten. Kjærligheten blir med dette spesifikt kristen. For Luther og mange av hans tilhengere, særlig den svenske teologen Anders Nygren (1890–1978), var målet ikke lenger å bekrefte kjærlighetspraksisen i lys av kristen tro. Det var heller å skille kristen kjærlighet fra andre lavere former for kjærlighet. Den konfesjonelle og dogmatiske bekymringen for at kristendommens unike egenart skulle gå tapt ødela for oppmerksomheten omkring Guds store gave, kjærligheten og hvordan den på nytt ble bekreftet i livet, døden og oppstandelsen.

Luther vektla sammenhengen mellom kjærlighet og frelse i den berømte teksten Om kirkens babylonske fangenskap, men pekte samtidig på at kjærligheten var underordnet troen:

Guds ord er det første, etter det følger troen, og etter troen kjærligheten. Kjærligheten utfører så alle slags gode gjerninger. Kjærligheten gjør ikke noe ondt, den er oppfyllelsen av loven. (Rom 13,10) Mennesket kan ikke komme overens med Gud eller ha noe med ham å gjøre på annen måte enn gjennom troen. Her er det ikke mennesket med noen av sine gode gjerninger, men Gud med sitt løfte som gir frelse. 22

I sin globalt innflytelsesrike avhandling Agape og Eros (1930–6), forsterket Nygren kontrasten mellom den kristne forståelsen av Guds kjærlighet, forstått som agape og andre former for menneskelig kjærlighet, dvs. det jødiske nomos og det greske eros. Skillet mellom den allmennmenneskelige kjærlighetserfaringen og den spesifikt kristne forståelsen av kjærlighet, er nå absolutt:

Selv om «humane» idealer om altruisme og etikk om sympati på overflaten minner om kristen nestekjærlighet, har de fullstendig ulike åndelige røtter. Kristen kjærlighet har ingenting å gjøre med slike moderne ideer.23

Til tross for at han kritiserte Augustins kjærlighetsteologi for å være en uhellig blanding mellom agape og menneskelig begjær (eros), ble Nygren stående i gjeld til sentrale deler av Augustins arv. Som Augustin og Luther nærmet Nygren seg kjærlighet fra antropologiske og teologiske forutsetninger som betrakter mennesket gjennom kategoriene arvesynd, syndefall, skyld og fordømmelse, dvs. som helt fremmedgjort fra Gud. Det beste som kan skje med mennesket, er å bli brukt som en kanal for Guds kjærlighet. For Nygren er mennesket ikke et selvstendig subjekt eller formidler av Guds kjærlighet, men kun et instrument for Guds egen kjærlighet.

Det er en viktig forskjell på å nærme seg kjærligheten ut fra kategoriene arvesynd, skyld og fordømmelse og å forstå kjærligheten fra perspektivet om Guds gode skaperverk og det menneskelige (dog alltid tvetydige) potensialet for relasjonell utvikling. Det gjør også en forskjell om man ser kjærligheten som et samspill av menneskelig og kristen praksis eller understreker et totalt brudd mellom en kristen og andre menneskelige tilnærminger til kjærlighet. Ønsker vi kristne å eie kjærligheten, eller ønsker vi å dele denne guddommelige gaven med hele menneskeheten?

Denne korte og skisseaktige fremstillingen av to dominerende forståelser av kjærlighet i kristen tekning, kan være til hjelp for å få frem de radikale forskjellene mellom to innflytelsesrike tilnærmeringer til kjærlighetens eskatologiske mulighet i kristen tro. Kjærlighet i den augustinske-lutherske-nygrenske tenkningen viser til Guds frelsende kjærlighet, dvs. Guds inngripen i en verden på avveier. I denne tilnærmingen forsvinner skaperverkets og universets fremtid ut av fokus. Bilder av «det nye Jerusalem» er ikke sett i sammenheng med denne verden. Likevel er kjærlighet, dvs. guddommelig kjærlighet en eskatologisk kraft. Kjærligheten blir her sett som en frelsende kraft som kommer utenfra for de mennesker som anerkjenner Guds kjærlighet som kommer til syne gjennom Jesus Kristus. Ved Jesu Kristi kors har Guds frelsende kjærlighet brutt inn i en fallen verden. Individuell rettferdiggjørelse skjer i troen på Guds kjærlighet. I likhet med Luther, men i motsetning til Nygren, har moderne teologer ofte understreket menneskelig subjektivitet og medvirkning i kjærligheten. Imidlertid har de også av og til understreket behovet for å gi avkall på den menneskelige selvstendigheten i en fullkommen offerkjærlighet.24

Den andre tilnærmingen til kjærlighet er inspirert av gjenoppdagelsen av menneskelig subjektivitet, slik vi kjenner den fra av Thomas Aquinas i høymiddelalderen. Den andre tilnærmingen bekrefter også kjærlighetens eskatologiske potensiale. Her fungerer imidlertid Guds skapende og forsonende prosjekt som en støpeform for Guds transformerende kjærlighet. Blant de teologer som har bidratt til en slik forståelse av kjærlighet er Paul Tillich (1886–1965), Karl Rahner (1904–84) og Margaret A. Farley (f. 1935). For disse tenkerne står ikke menneskelig begjær i motsetning til Guds kjærlighet. Det menneskelige begjæret representerer snarere et møtepunkt mellom menneskelig og guddommelig kjærlighet. Her møter vi mindre mistanke mot den menneskelige tilstand og større interesse for Guds myndiggjøring av menneskelig kjærlighet og omfattende nettverk av kjærlighetsrelasjoner, hvor mennesker er kalt av Gud, forsonet ved Jesus Kristus og inspirert og oppmuntret av Den hellige ånd.

Tillich holder fast at all kjærlighet springer ut av det guddommelige, men han reduserer ikke menneskelig kjærlighet til kun å være en kopi av guddommelig kjærlighet. Han er klar over behovet for å vende oppmerksomheten mot selvet i enhver kjærlighetsrelasjon. Selvsagt er han kritisk til egoisme og selvopptatthet. Tillich vet at på samme måte som selvkontroll fremhever maktdimensjonen i kjærligheten, fremhever rettferdighet mot en selv nødvendig rettferdighetsdimensjonen i kjærligheten. I møte med farene knyttet til et fremmedgjort blikk på selvet i kjærlighet, sier Tillich: «Kjærligheten gjenforener, rettferdigheten bevarer det som skal forenes.»25 Hos Tillich finner vi en altså teologi om kjærlighet som bekrefter den menneskelige deltakelsen i kirken som et fellesskap av kjærlighet hvor Gud mottar, koordinerer og transformerer våre kjærlighetshandlinger innenfor hans/hennes skapende og forsonende prosjekt.

Kjærligheten overvinner separasjonen, skaper samhandling og gir et overskudd som er større enn hver enkelt persons bidrag. Kjærligheten er det uendelige som er gitt til det endelige. Det er derfor det vi elsker i den andre, ikke bare er den andre, men kjærligheten som er i den andre og som tilsammen utgjør mer enn hans eller vår kjærlighet.26

Karl Rahner vektlegger enheten mellom nestekjærligheten og kjærligheten for Gud. Som Thomas Aquinas ser Rahner Guds nåde og gave tilstedeværende i menneskelig kjærlighet. Innenfor rammeverket av en transcendental tilnærming til teologi, skiller Rahner mellom kjærlighet som en reflektert handling på den ene siden, og kjærlighet som en ennå ikke virkeliggjort transcendental horisont for handling på den andre siden. Dermed settes jeg i stand til å elske min neste som min neste, og ikke bare fordi kjærlighet mot min neste er en måte å elske Gud på. Rahner bekrefter handlingsrommet og subjektiviteten hos både den som elsker og den som er elsket. Imidlertid mener han at det faktum at jeg kan elske min neste kommer av Guds kjærlighetsgave. Derfor er evnen til å elske aldri adskilt fra Guds kjærlighet.27

Margaret A. Farley insisterer på at kjærlighet må være rettferdig, ikke bare overfor den elskede, men også overfor den som elsker. «En kjærlighet er ikke sann eller rettferdig dersom den som elsker vil bli skadet på grunn av kjærligheten.»28 Hun taler ikke her om det å velbegrunnet gi sitt liv for en annen, «men om la seg selv bli skadet som person på grunn av måten en elsker den andre.»29

Den ene tilnærmingen til kjærlighet er knyttet til individets frelse fra en fallen verden, mens den andre tilnærmingen venter på at denne verden skal forvandles til Guds rike, forsont gjennom et nettverk av rettferdige, kraftfulle og gudommelig inspirerte kjærlighetsfulle relasjoner. Hvis vi forholder oss til den sistnevnte tilnærmingen er vi ikke bare forpliktet på frelsen, men også til Guds skapende og forsonende prosjekt. Hvordan ser vi for oss dette prosjektet og hvordan kan mennesker delta i det?

Gudommelig skapelse og transformasjon

Vi kan se for oss tre vanlige forståelser av Guds kommende rike:

  1. Som en anti-verden: Alt i denne verden må oppheves og overvinnes før Guds rike kan fullendes. En slik dualistisk tro benekter skaperverkets iboende godhet og legger alt håp i det Gud skal gjøre i fremtiden. I denne forståelsen har ikke Guds nye Jerusalem noe med vårt univers å gjøre.

  2. Et paradis med vakre landskap, kystlinjer, fjell, dyr og planter, men uten mennesker. Dette er også en dualistisk forståelse, men på en litt annerledes måte. Det anerkjenner Guds gode skaperverk, men legger til grunn at skapelsen av mennesket har vist seg å være mislykket. Mennesker har ikke bidratt med noe godt i Guds store prosjekt.

  3. En tredje gruppe inkluderer menneskets tilstedeværelse når de ser for seg Guds kommende rike, men i en «ren» tilstand. Evolusjon, teknologisk utvikling og menneskelig produktivitet har ingen plass i en slik forståelse av Guds kommende rike. Denne forståelsen viser sterk tiltro til Guds skaperverk, men har en svak tro på den pågående og nære relasjonen mellom Guds plan for og menneskelig involvering i dette universet.

Disse og liknende forståelser av Guds kommende rike regner ikke med en gudvillet menneskelig skaperevne og forsonende praksis i dette universet. Mennesker blir ikke sett som pålitelige partnere i Guds kjærlige virkelighet. Uansett hva mennesket er og gjør, har det ingen varig verdi i Guds øyne. Disse eskatologiske forståelsene av Guds kommende rike lever ikke opp til en bibelsk tro og kristen erfaring.

Til tross for forskjeller og spenninger i de ulike bibelske tilnærmingene til eskatologi, finner vi en samstemt tro på en guddommelig forvandling av individet, av de menneskelige fellesskap og av universet. Guds trofasthet mot sitt skaperverk er absolutt. Mennesker er skapt som relasjonelle vesener, skapt for kjærlighet – Guds kjærlighet, kjærlighet for nesten, kjærlighet for naturen/kosmos/universet og for det fremvoksende selvet. Menneskeheten er ikke en samling av adskilte sjeler, eller et kollektiv av ansiktsløse individer, men er et fellesskap av unike personer i en verden som stadig er i utvikling. Derfor kan en ikke forestille seg at den enkelte blir fullendt og forløst utenom et fullendt fellesskap. På samme måte er det med historien og evolusjonen, den kan ikke fullendes uten at også de enkelte personer fullendes.30

Den primære kristne tilnærmingen til utenforskap og forsoning er og blir kjærligheten. Kjærlighetens eskatologiske natur innebærer ikke menneskelig kontroll og påvirkningskraft over den eskatologiske prosessen, men den inviterer allikevel mennesker til å være en del av selve prosessen. Guds kjærlighet kanaliseres ikke rett inn i mennesker, i stedet er kvinner og menn invitert til å være ansvarlige bærere og gjørere av Guds kjærlighet i de komplekse, kjærlige menneskelige fellesskap vi lever i. Dette deltakende aspektet ved kjærligheten handler ikke om å fornekte nåden, men er snarere en konsekvens av nåden. Menneskelig kjærlighet trenger ikke å bli spilt ut mot guddommelig nåde.

Å bli et fullendt og forløst subjekt sammen med andre og Gud, gjennom kjærlighet, er et vesentlig aspekt ved den eskatologiske dynamikken. Imidlertid må en slik innsikt resultere i en kritisk og selvkritisk vurdering om hvordan ondskap og synd som fortsetter å utfordre vår vei til subjektivitet, transcendens, fellesskap og transformasjon. Bevisstheten om dette legger ikke føringer på hva som må gjøres før en er i stand til å elske. Den kristne kjærlighetspraksis begynner med kjærligheten selv før den beveger seg over på personlige, strukturelle, sosiale, kjønnede, politiske, økonomiske, kulturelle etc. kontekster hvor kjærligheten spilles ut. Det er med kjærligheten som ramme at overveielser om menneskelig frihet, hat, konflikt, synd, fornektelse og likegyldighet, samt teologiske spørsmål som dom, tilgivelse, frigjøring og fornyelse best kan finne sted.

Kjærlighet, håp og Kristi gjerninger

Jeg anser kjærligheten å være den rette horisonten for å reflektere over håp og tro. Jeg vil også argumentere for at kjærligheten er den rette horisonten for den kristne forståelsen av Kristi gjerninger, av forsoning og frelse.

Apostelen Paulus og andre tidlige kristne tolket oppstandelsen av Jesus fra Nasaret som en hendelse med kosmiske implikasjoner. Gud har åpnet opp for en ny ontologisk orden. Inspirert av noe Paul Tillich har sagt, kan vi skille mellom tre ulike perioder i kristen historie som på ulike vis knytter bekymring og eksistensiell angst til soteriologiske spørsmål:

  1. Ontologisk angst i Oldtiden: Hvordan kan vi finne kosmisk stabilitet i møte med djevelens og demonenes makt i verden?

  2. Soteriologisk angst i middelalderen: Hvordan kan jeg finne en nådig Gud i lys av min egen syndighet og fortapelse?

  3. Åndelig angst i moderne tid: Hvordan finner jeg meningen med livet?31

  4. Og jeg legger til relasjonell angst i vårt senmoderne/postindustrielle samfunn: Hvordan kan jeg danne rettferdige og varige relasjoner selv om jeg ønsker å unngå å binde meg til noe som gjør at min frihet innskrenkes?

Ulike tider har tolket det eskatologiske potensiale ved Kristushendelsen på bakgrunn av ulike bekymringer. Et rop om frelse nå retter oppmerksomheten mot disse og tvinger oss til å tenke kritisk og selvkritisk gjennom vårt eget håp om frelse og dets kristologiske fundament. «Hva frelse betyr avhenger av oppfatningen av problemet som frelsen løser. Dette kan være frykt for døden, byrden av synd og skyld, naturlige eller overnaturlige truende, onde krefter, en opplevelse av fordømmelse i møte med guddommelig rettferdighet, en opplevelse av å være uten verdi, enten selvpålagt eller pålagt utenfra, eller en opplevelse av meningsløshet.»32

En økt følsomhet mot disse skiftende soteriologiske bekymringene og tilnærmingene, retter oppmerksomheten på nytt mot kristologien. De tradisjonelle soteriologiene har understreket nødvendigheten av å omfavne troen på Guds kjærlighetsgjerninger i Jesus Kristus. Derfor har troende forsøkt å knytte seg til Guds kjærlighetshandling. De trodde på Guds kjærlighet og kjærlighetens avgjørende inntreden i verden ved Kristus. Frelse ble dermed et spørsmål om rett tro. Selv om den kristne kirke aldri har definert én enkelt forståelse av frelsen, har soteriologien stort sett dreid seg om rett tro fremfor kjærlighet.

Gustaf Aulén forsvarer i Christus Victor Guds frelsende gjerning i Kristus mot objektive og subjektive latinske teorier om frelse.33 Aulén gjentar og understreker Guds kjærlighet som kilde for Guds forsonende gjerning i Kristus, men han så aldri for seg noen respons på dette annet enn i en fullstendig tro og underkastelse til Guds kjærlighet. En menneskelig kjærlighetspraksis initiert av Guds gjerning i Kristus, ble aldri en del av Auléns tenkning. Som sin kollega i Lund, Anders Nygren var Auléns mål å forsvare Guds suverenitet og Martin Luthers syn på Guds verk i Kristus, heller enn å ta i betraktning hvordan Gud kan ha igangsatt et guddommelig-menneskelig prosjekt gjennom Jesu gjerning, død og oppstandelse. Auléns tolkning av frelsesdramaet søkte å rehabilitere en forståelse av Kristus’ kosmiske kamp mot ondskapens krefter, slik det er beskrevet av Paulus, mange av kirkefedrene og Martin Luther. Auléns og Nygrens utgangspunkt var menneskets syndighet og manglede evne til å elske.

Hva skjer hvis vi snur opp ned på teologien fra Lund og ser på Kristi gjerning i lys av Guds kjærlighet? Kristi gjerning setter i gang forvandlingen gjennom kjærlighetens gave. Potensialet for en guddommelig-menneskelig praxis i kjærlighet vokser dermed frem i Guds skapende og forsonende gjerning. En slik tilnærming fornekter ikke Guds suverenitet eller Guds initiativ, men skaper rom for menneskelig respons på det guddommelige tilbudet om evig vennskap. Dette ville også løse det eldgamle dilemmaet med å formulere hvordan mennesker er forventet å være i konkret forbindelse med Kristi gjerning. I stedet for å konsentrere oss om Kristi lidelse, om trofast imitasjon av Kristi lidelse, på den emosjonelle hengivenheten til Kristi pasjon, eller å fokusere på det å oppnå fordeler knyttet til Kristi offer for oss, kan vi som disipler diskutere implikasjonene ved å være invitert, gjort i stand og inspirert av Gud til å begi oss ut i et liv i kjærlighet med Gud, hverandre, med Guds skapende og forsonende prosjekt, og med oss selv. Dette er ikke en pelagiansk øvelse, men en anerkjennelse av at det er Guds kjærlighet som har initiert, ledsaget og forvandlet den kristne kjærlighetspraksisen.

Slik vil fokuset skifte fra hva Kristus har gjort én gang for alle til hva Kristus her og nå ønsker å få til sammen med oss, styrket med kraften fra hans kjærlighet, trofasthet og oppstandelse. Frelse nå vil derfor kreve mer enn et troende samtykke med en etterfølgende etisk oppfølging. Det ville invitere enhver kvinne, mann og barn til deltakelse i Guds pågående kjærlighetsprosjekt i vårt univers. Frelsesdramaet ville måtte flyttes fra troens scene til kjernen av en guddommelig-menneskelig kjærlighetspraksis. Frelse ville ikke lenger kreve applaus for hva Gud har gjort, men vil snarere oppfordre til menneskelig deltakelse i hva Gud er i ferd med å gjøre. Tanken om at Gud har invitert oss til å medvirke i skapelsen og forsoningens gjerning forfekter en dyrebar nåde, mens det å forbli observatører til et indre guddommelig drama er intet mer enn billig nåde.

Til slutt, et skifte fra tro på frelse til deltakelse i en pågående transformerende kjærlighetspraksis vil kunne dra store veklser på kraften i ulike frigjøringsbevegelser i og utenfor kristendommen, slik som frigjøringsteologi, feministteologi, postkolonial teologi, kjønn og queer-teologi, økologisk teologi, politisk teologi etc. Deres oppmerksomhet om livet som gave vil kunne styrke en nylesning av avgjørende skriftsteder i evangeliene som utdyper Guds visjon for mennesket og skaperverket. Det kunne gi en fornyet oppmerksomhet omkring Jesu proklamasjon om Guds rike i dette universet. Vektleggingen av Kristi død og oppstandelse i den objektive, klassiske, subjektive og andre versjoner av forsoningslære har favorisert troshandlinger, men ikke nødvendigvis holdt frem kjærlighetshandlinger. Dermed vil en prioritering av kjærlighet over håp og tro gi en reorientering av det kristne livet til universet her og nå, og etterlater livet etter døden til Guds innfrielse av løftet gitt til Israel, Jesu Kristi disipler, etterfølgerne etter Muhammed og andre religiøse bevegelser. Inter-håp dialog vil være en av flere spennende følger av en slik konsentrasjon om kjærligheten som den fremste gave.34

Kjærlighet som nøkkel til Guds rike

Kristne inviteres til å forestille seg Guds kommende rike med kjærligheten som horisont. Det er også her håpet må fremelskes. Kjærligheten er den guddommelige gaven som tillater oss å håpe på en innfrielse av Guds løfter, ikke mot, men for og med menneskeheten. Kjærligheten skaper nettverk av dynamiske relasjoner mellom Gud og mennesker som Jesus Kristus har bekreftet gjennom sin gjerning, proklamasjon, død og oppstandelse. Tro på denne skapende og forsonende kjærligheten fra Gud i Jesus Kristus og Den hellige ånd, er troen på en fullendt forvandling av dette universet, av alle dets relasjoner og enhver persons forsoning med fellesskapet av de hellige. Denne kjærligheten er grunnlaget for det kristne håpet. Denne kjærligheten vil være tilstede i Guds evighet selv når troen og håpet til slutt blir overflødig.

Den kristne kjærlighetspraksis kjennetegnes av et eskatologisk kall til kirken i universet. Den svarer på Guds skapende og forsonende initiativ og aksepterer ansvaret for å handle på vegne av Guds skapende og forsonende prosjekt. Fullendelsen av denne kjærlighetspraksisen hviler imidlertid hos Gud. Kirken eier ikke kjærligheten, håpet og troen, men på sitt beste er den et troverdig fellesskap av praktikere i dette universet, alltid med behov for Guds forsonende og transformerende ånd.

Hvis vi deler apostelen Paulus’ begeistring for denne visjonen, trenger vi ikke lenger frykte for de andres tilstedeværelse i «himmelen». Vi kan begynne å utstråle glede over å være en del av Guds fantastiske, skapende, forsonende, transformerende og evige prosjekt.

Nå ser vi i et speil, i en gåte, da skal vi se ansikt til ansikt. Nå forstår jeg stykkevis, da skal jeg erkjenne fullt ut, slik Gud kjenner meg fullt ut. Så blir de stående, disse tre: tro, håp og kjærlighet. Men størst blant dem er kjærligheten. (1 Kor 13,12-3)

Oversatt fra engelsk av Jonas Lind Aase.