Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Den som dør, får se

Om det oppstandne mennesket

PhD fra Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo, forlagsredaktør i Vårt Land forlag og kommentator i Vårt Land

(f. 1980)

Theology concerning death fundamentally also concerns life. What we say about the risen human being reveals our general theological anthropology in significant ways. Therefore, soteriology and anthropology are deeply connected. How do we envision our risen bodies, our resurrected genders? Which aspects of the human being will be transformed, and which will remain the same when we reach a fulfilled imago Dei? This article juxtaposes Irenaeus and Judith Butler to explore these questions.

Key words: Irenaeus, Butler, recapitulation, anthropology, resurrection

Teologi om døden er dypest sett teologi om livet. Hva vi sier om det oppstandne mennesket, forteller oss også noe om vår generelle teologiske antropologi. Derfor henger soteriologi og antropologi nøye sammen. Hvordan ser vi for oss kropper og kjønn i oppstandelsen? Hvilke sider av oss transformeres, og hvilke forblir som de er når vi når den fulle gudbilledlikhet?

Frelsen blir ofte organisert langs en tidslinje, i et narrativ. Det klassiske soteriologiske narrativet begynner i skapelsen der alt var såre vel, og går videre til fallet og utkastelsen fra hagen. Dette utgjør den virkelighet frelsen agerer i, bakteppet og forutsetningen for frelsen. Deretter følger inkarnasjonen, Jesu død og oppstandelse og med det frelsesverket. Dette frelsesverket innlemmes menneskene og skapelsen i, og det innebærer en overgang, en endring, en ny virkelighet. Denne nye virkeligheten er for mennesket frelsestilstanden, det antropologiske resultatet av frelsesverket. Frelsen realiseres imidlertid ikke fullt og helt her i livet. Først ved dødens grense, i oppstandelsen, skal Kristus bli alt i alle og mennesket bli ført fram til fullkommenhet. Allerede, men ennå ikke, inntreffer frelsen. I dette livet manifesterer den seg i glimt, men har enda ikke nådd sin fulle blomstring.

Ulike forestillinger om det oppstandne mennesket gir oss et bilde av hva teologer har tenkt ikke bare om frelsen, men også om menneskelig fullkommenhet. Ser vi det oppstandne mennesket, ser vi hva frelse er, hva menneskelig fullkommenhet er. Å undersøke forestillinger om det oppstandne mennesket er dermed også å undersøke de implisitte menneskelige idealene som enhver antropologisk soteriologi bærer på.

Debattene innen soteriologien går i mange retninger, og hovedvekten har historisk sett ligget på spørsmålet om hvordan forsoningen og korshendelsen kan forstås, altså hva selve frelsesverket er. Like fullt har også de antropologiske sidene av soteriologien, betydningen og virkningen frelsesverket har for mennesket, blitt diskutert gjennom hele teologihistorien. Ser vi på nyere protestantisk systematisk teologi i Vesten, dukker flere stridspunkter opp. Fra 1950-tallet gikk en av de viktigste debattene mellom teologer som framholdt det evige liv som et aspekt ved sjelens udødelighet på den ene siden, og de som la vekten på Guds oppreisning av mennesket – oppstandelsen fra døden – på den andre siden.1 Mer markant er det imidlertid at liberalteologien rundt forrige århundreskifte manglet en teologi om oppstandelsen, og heller la vekt på Guds rikes realisering her og nå.2 Selv etter at etterkrigsteologene lot pendelen svinge langt over til oppstandelsesteologi igjen, har også universitetsteologien de siste femti år vært relativt uinteressert i å lage oppstandelsesteologi. Også de kontekstuelle teologiene har nesten utelukkende vært opptatt av frelse som politisk og sosial frigjøring.3

Dette sporet har også feministteologien fulgt. Det finnes en håndfull feministiske systematikere som har skrevet større verker om frelsens antropologiske sider, blant andre Rosemary Radford Ruether, Mary Grey, Ivone Gebara og Sallie McFague. Imidlertid er ingen av disse opptatt av oppstandelsen etter døden, flere av dem er i direkte opposisjon til tanken om et liv post mortem.4 Feministteologisk frelsesteologi er overveiende etisk orientert. Dette betyr blant annet at det knapt finnes noen feministteologisk tenkning om kroppen i oppstandelsen. Den som søker en teologi om den oppstandne kroppen og kvinners fulle gudbilledlikhet, skal derfor lete lenge.5

Her finnes det med andre ord et uutnyttet potensial for å tematisere kroppen og dens kjønn innenfor et klassisk teologisk felt. For så lenge kirkene forkynner og bekjenner de dødes oppstandelse, vil spørsmål om hvordan dette skal fortolkes, være viktige for teologien – og dermed også for feministteologien. Når feministteologien lar tanken stoppe ved dødens grense, forsvinner ikke bare det eskatologiske håpet, men også muligheten for å formulere forestillinger om hva det fullkomne, frelste, kjønnede mennesket er.

Jeg vil ta både kjønnsteori og klassisk teologi på alvor og formulere en soteriologi. Ved å sammenstille Judith Butler og Ireneus av Lyon søker jeg å si noe om hvordan vi kan forstå kropp og kjønn i himmelen. Ved å gjøre det søker jeg også å si noe om hva kropp og kjønn er på jorda.

Brudd og kontinuitet som soteriologisk paradoks

Hva er et frelst menneske, til forskjell fra mennesket som skapt? Mens det at mennesket er skapt, kan resonnere i vår alminnelige erfaring av menneskelivet, er det å være frelst, i alle fall i betydningen oppstanden, en tilstand vi ikke kan regne ut direkte fra erfaringen. I sin fullendelse ligger frelsen utenfor oss, forbi oss, foran oss. De frelsesforestillingene som forkynnes, tros og skrives, er preget av nettopp dette bruddet med erfaringen av å være menneske. For på samme tid som det finnes en forventning om at mennesket skal stå opp som seg selv, finnes det også en forventning om at det skal endre seg. Det er det samme, men samtidig noe annet. Meg, men samtidig helet, født på ny.

Den kristne klassiske frelsestanken innebærer altså både kontinuitet og brudd for enkeltmenneskets del. Fullkommenhet innebærer både en bekreftelse av noe i oss og en lovnad om endring av noe annet. Her ligger det et sentralt frelsesteologisk paradoks. For hvis det vi ser for oss i frelsen både er at vi forandres, og samtidig at vi forblir «oss selv», må vi også spørre: Hvordan kan vi forbli oss selv helt og fullt når vi også skal forandres?

Et stort antropologisk spørsmålskompleks vaker i overflaten. I tråd med tanken om brudd og kontinuitet er det lett å anta at det er noe i oss som er våre sanne jeg, og dermed også at dette skal realiseres, eller hugges fram fra blokken, i oppstandelsen. Dette noe er det som dypest sett konstituerer oss som menneskelige individer, og vil ikke forandres, kan ikke forandres, uten at vi også forandres grunnleggende som mennesker.6 På den andre siden finnes det noe ved oss som skal og kan forandres. Hva er det som skal endres, hva skal vekk? Hvilke sider av oss kommer aldri til himmelen? Vi kan spørre enda videre: Hva med kroppen i himmelen? Hvordan er den? Og hva med kjønn? Hva vil det si å ha en frelst eller oppstanden kropp? Vil vi ha kjønnstegn i oppstandelsen? Hva vil de bety? Og så videre.

Grunnleggende sett stiller også tanken om frelsens brudd og kontinuitet fram et menneskesyn som tilsynelatende forutsetter at vi har en kjerne, en essens, kanskje en sjel, som ikke avhenger av alt det andre vi også er. Men essensialismen er ikke videre populær i den akademiske diskursen. I denne artikkelen representeres motstanden mot essensialistisk antropologi ved Judith Butler. Det bud på en teologisk antropologi som tanken om brudd og kontinuitet tilsynelatende impliserer, er dermed kontroversiell i vår tid.

Ireneus av Lyon og rekapitulasjonen

Ireneus av Lyon (ca. 130–ca. 200 e.Kr.) var en av oldkirkas betydeligste teologer. Tradisjonen sier at han ble biskop i Lyon i år 177, og der skrev han også et av de få bevarte skriftene vi har etter ham, Adversus Haereses, Mot kjetterne.7 Ireneus levde kun to generasjoner etter Jesus og kjente de første kristne personlig. Han var blant de første i historien som med rette kan kalles teologer, og spesielt hans skille mellom heresi og ortodoksi gjorde ham til en formativ kraft i teologihistorien.8 Med sitt skrivearbeid var han delaktig i å skape kristen teologisk tenkning i det hele tatt.

Men Ireneus hadde ikke bare innflytelse i sin samtid; oppigjennom historien har han blitt lest og viet fornyet interesse i flere omganger.9 En av grunnene til det er hans frelsesteologi. Det mest sentrale begrepet i denne delen av tenkningen hans er rekapitulasjon.10 Det greske ordet som det viser til, anakefalaiosis, betyr å samle sammen igjen til et hele, gjøre noe til en enhet.11 Det har sammenheng med begreper som vekst, perfeksjon, gjenopprettelse, guddommeliggjøring, fellesskap, gjenforening, frigjøring og forsoning.

Guds frelsesplan er å «sammenfatte alt i Kristus, alt i himmel og på jord i ham».12 Mennesket trekkes inn i rekapitulasjonen ved å forenes med Gud i dåpen. Vi dras mot Gud, men frelsen handler ikke bare om relasjoner eller å flytte på seg, det handler om en mer substansiell integrasjon mellom Gud og mennesket. Mennesket blir guddommeliggjort i frelsen.13 Når Gud trekker hele skapelsen mot seg selv, gjenoppretter han menneskeheten til sin opprinnelige tilstand før synden, samtidig som menneskeheten blir ført fram til sin fulle potensialitet som imago Dei – gudbilledlikhet. Det skapte blir fullkommengjort og tilbakeført som nettopp seg selv i frelsen, og hele mennesket med kropp, sjel og ånd er med i prosessen. Uttrykt i mytens språk: Å bli ført fram til paradis er også å bli ført tilbake til paradiset i Edens hage, til slik tilværelsen var før syndefallet, til slik vi var i Guds tanke. Dette handler ikke bare om skapelsen som helhet, men også om individene: Akkurat den sauen som ble borte, er den sauen som Herren finner igjen, skriver Ireneus.14

Ireneus’ teologi er skrevet i opposisjon til gnostikerne, som på hans tid var en av mange kristne grupperinger.15 Ireneus ønsket å advare sine trosfeller mot valentiniansk gnostisk teologi, og hans egen teologi ble derfor til i polaritet mot gnostisk og dualistisk tankegods. Tenkningen hans er sterkt anti-dualistisk, knyttet til det materielle, til jorda og kroppene.16 I Ireneus’ teologi er Gud til stede i verden; materien som omgir oss, kommer fra Gud og skal ikke unngås på frelsesveien.17 Ireneus opplevde disse tankene som truet i samtida. For ham var ikke frelsen et radikalt brudd med denne verden, men en naturlig vekstprosess som stod i kontinuitet med skapelsen.

Ireneus og vår tid

Rekapitulasjonen har vært populær i Norden, blant annet på grunn av at N.F.S. Grundtvig oversatte deler av Ireneus’ Mot kjetterne til dansk i 1855 og var påvirket av ham.18 Andre store nordiske teologer, spesielt Gustaf Wingren, har også vært svært opptatt av Ireneus. Wingren har utgitt flere bøker om ham og gitt teologien hans en gjenfødelse i en ny tid.19 Ireneus skal dermed ha noe av æren for at en dynamisk skapelsesteologi har stått så sterkt i skandinavisk universitetsteologi. Hans tanke om frelse er nemlig å forstå som en fortsettelse av skapelsen. Med det ble rekapitulasjonen et godt motsvar til all teologi som så frelse som et radikalt brudd med denne verden, og som i samme bevegelse nedvurderte det skapte, kroppen, arbeidet og det alminnelige menneskelivet. Ireneus har både forårsaket og forsterket den livsbekreftende, jordvendte antropologien som har dominert mange teologiske miljøer i Norden.

Dette er etter min mening en teologisk tradisjon det fortsatt er verdt å gi stemme. Vi trenger tanker om frelse som har noe med det jordiske liv å gjøre, og ikke bare handler om et liv etter døden. Vi trenger kanskje mer enn før teologiske stemmer som ser verdien i det skapte, som kan bidra til et teologisk forsvar mot klimaødeleggelser og et truet menneskeverd. En sterk skapelsesteologi preger også resten av den teologiske konstruksjonen den er en del av, den insisterer på å trekke teologien inn i det store rommet, holde fast teologiens relevans for alt som skjer under sola, ikke bare det som skjer blant de fromme, i fromheten. Blant annet derfor er det en viktig oppgave å gjennomtenke hvordan Ireneus fortsatt kan snakke til oss, også når antropologien hans umiddelbart butter mot vår. Har vi fortsatt mulighet til å forfekte en rekapitulasjon, selv om synet på mennesket og dets essens har endret seg?

Soteriologi og antropologi

Ifølge Jorunn Økland var det først med utviklinga av soteriologien at spørsmålet om personlig identitet kom til behandling i teologien.20 Antropologien er altså dypt integrert i soteriologien. Derfor er hva slags soteriologi vi holder oss med, avgjørende for hva slags antropologi vi forfekter. Og vil vi undersøke hva slags antropologi som ligger i en soteriologi, kan vi se nærmere på hvordan det oppstandne mennesket framstilles. Dette er en inngang til å gripe hvordan mennesket i det hele tatt forstås. Når vi ser for oss et paradis, er det våre høyeste drømmer om fullkomment liv som vises fram. Når vi ser for oss et helvete, er det våre verste mareritt som utspilles. Derfor er det slik at når vi gjør oss tanker om døden og hva som kan komme etter den, gjør vi oss samtidig tanker om det dennesidige livet, om ikke alltid like artikulert. Dødsteologi er dypest sett livsteologi: Når vi forsøker å fortolke døden og det hinsidige, speiler vi samtidig vår oppfatning av livet. Våre visjoner av helvete og himmel avslører vår dypeste frykt og lengsel i dette livet, hva vi opplever at vi mangler, og hva vi ser for oss at vi kunne levd evig med.21

Med referanse til Ireneus sa nytestamentleren Jacob Jervell følgende i et intervju i Nytt norsk kirkeblad:

Et perspektiv som vi delvis har mistet er at frelse egentlig betyr at du blir ført tilbake til deg selv, til det du er fra Guds hånd. Tilbake til prologen – dit blir du født tilbake. Og derfor er vel spørsmålet til oss på dommens dag ikke hvorfor du ikke var den og den – mor Theresa eller Frans av Assisi – men hvorfor har du ikke vært deg selv?22

I vår tid blir Ireneus ofte utlagt omtrent slik, og kanskje er det en god lesning av Ireneus. Denne versjonen av rekapitulasjonen innebærer en sterk tro på at individet er bærer av noen bestemte, stabile egenskaper, og at disse egenskapene er villet og bestemt av Gud. Disse egenskapene, selvet vårt, lå klart allerede i Guds hånd, i vår prolog, og det er dit vi skal vende tilbake i frelsen.

Men en slik tanke om selvets opprinnelse og det å være seg selv berører altså vår seinmoderne antropologi på interessant vis. For i dag vet vi, gjennom psykologi og andre vitenskaper, at det er svært kontroversielt å redusere et menneske til noen essens eller forutbestemt ontologisk kjerne. Hva er min prolog, uten hensyn til hva som kom etterpå? Jeg hadde rett og slett ikke vært den jeg er dersom jeg ikke hadde vokst opp der jeg har vokst opp, hvis jeg ikke hadde hatt de vennene og de plageåndene jeg hadde på skolen, hvis jeg hadde hatt en annen familie eller andre sosioøkonomiske rammer. Et menneske er i stor grad et produkt av sine omgivelser og sin personlige historie.

Slik er det også med kroppen og dens helse. Og slik er det med den siden av oss som er kjønn. Å være kvinne i Norge i 2018 er noe annet enn å være kvinne i andre land, til andre tider. Hva hadde Gud tenkt at det skulle være i utgangspunktet? Hvordan kan et menneske, som i så stor grad er et produkt av det livet det har levd, på noe meningsfullt vis sies å «bli ført tilbake til seg selv»? Kan vi fortsette å snakke om rekapitulasjon med vår tids antropologi?

Judith Butler

Judith Butler har kanskje klarere enn noen annen tenker i vår tid uttrykt at det er illusorisk å tenke om mennesket som essensielt. Selvet er for Butler et resultat av dennesidige prosesser, vår tilblivelse er resultatet av samfunnets disiplinering. Butler fokuserer spesielt på kjønn i sin tidlige tenkning og skriver: «gender is in no way a stable identity ... [but] an identity tenuously constituted in time – an identity instituted through a stylized repetition of acts23 Slik nytenker hun både hva kjønn er, og hva mennesket er, og denaturaliserer det. Det som framstår som et menneskes substans, er i realiteten en konstruert og avledet identitet. Det finnes ingen substans: «There is no gender identity behind the expressions of gender; that identity is performatively constituted by the very ‘expressions’ that are said to be its results.»24 Det er altså handlingene våre som kommer først, og selvet springer ut av dem, snarere enn omvendt.

Det finnes ingen essensiell mannlighet eller kvinnelighet, bare måter å være menneske på som er produsert av sosiale mekanismer. Måten vi er kjønn på uttrykker ikke en indre sannhet, men gjenspeiler ytre forhold. Det er samfunnets hegemoniske heteronormativitet,25 som Butler også kaller loven, som styrer prosessene. Det som skapes, er dog veldig stabilt. Butler sier ikke at alt flyter, er tilfeldig, eller kan endres med et knips, snarere tvert imot. De sosiale kreftene som skaper oss, er enormt sterke og stabiliserende, og derfor gis de også et skinn av ontologi.26

Ireneus og Butler

Dersom en setter Butler og Ireneus side om side, vil forskjellene være åpenbare. De skriver i utgangspunktet om forskjellige ting, til forskjellige tider og innen forskjellige tankesystemer. Men like fullt er de begge opptatt av hva et menneske er. Og ikke minst: Begge er levende tilstede som tankegods i den samme tida, i nåtida, og begge gjør krav på å være med å skape forståelser av virkeligheten. Vi som lever nå, må forholde oss til begge måter å tenke på. Hva gjør vi da med vår tenkning om mennesket og frelsen? Hvis Butler har rett, finnes det ingen essens eller determinert individualitet i oss; vi er som Peer Gynts løk: lag på lag, men ingen kjerne. Hva da med rekapitulasjonen?

Judith Butler er en god partner for en nåtidig samtale med Ireneus fordi hun så tydelig forstyrrer og kompliserer den essensialistiske antropologien som ofte tillegges Ireneus. Butlers syn på mennesket kan synes ytterliggående dekonstruktivistisk, men det uttrykker presist sider av den nåtidige allmenne antakelsen om hva det vil si å være menneske. Skal vi gå inn i oldkirkelig tenkning, og det mener jeg at teologien skal, er det fruktbart å sette den i spill med vår egen tids tankegods.

Men Butler viser seg å ikke bare forstyrre Ireneus. For går vi ett skritt forut i tid fra frelsen, kommer vi til skapelsen. Hvis Butler har rett, hvis det virkelig er slik at mennesket blir til underveis, i relasjonene til samfunn og medmennesker, kan vi gi det en teologisk fortolkning: Skapelsen er ikke en tilbakelagt hendelse, men noe som skjer hele tida. Den er kontinuerlig. Og i tillegg skjer den ved hjelp av oss, av medmenneskene. Hadde Butler vært teolog, ville hun kanskje bifalt Martin Luthers utleggelse av skapelsen i Store katekisme. Der skriver han om hva det vil si å tro på Gud som skaper, nemlig at Gud gir og opprettholder livet for oss ved hjelp av blant annet mat og drikke, men også andre mennesker: hustru, barn og tjenere. Alt sammen er det inkludert i ordet skaper for Luther.27 Ifølge Luther er mennesker Guds masker, larva Dei.28 Vi samarbeider med Gud i skapelsen, noe som impliserer at våre medmennesker har betydning i relasjonen til Gud, som konstituerende for vår væren, på Guds vegne.29 Vi er med andre ord skapt av Gud, gjennom hverandre. Våre relasjoner gjør oss til dem vi er, også i klassisk teologisk tenkning. Også Ireneus beskriver Gud som en stadig skapende Gud, som aldri gir slipp på skapningen. Mennesket er alltid i tilblivelse hos Ireneus. Dette relasjonelle og kontinuerlige synet på skapelsen rimer godt med Butlers antropologi.

Veksten og barnet

Å bli tilbakeført til og fullkommengjort som sitt skapelsesmessige utgangspunkt, slik rekapitulasjonen legger opp til, trenger altså ikke nødvendigvis innebære essensialisme. For skapelsen var aldri tilbakelagt. Den har alltid vært avhengig av menneskelige hender: av de hendene som tok meg opp av vogga da jeg gråt, av hendene som fyller hyllene på Kiwi, av hendene som stryker over kinnet mitt. Men også av hendene som slår, som tar fra oss det vi trenger for å vokse. Vi blir til i relasjonene, på godt og vondt. Slik skaper Gud. Og slik er synden også innvevd i vår skapelse. Og selv når alle disse relasjonene tar slutt, forblir resultatene av dem forunderlig stabile.

Tilbake til tanken om brudd og kontinuitet: Hva er så det sant menneskelige, det vi skal forbli og forandres til i frelsen? Det som ikke kan endres uten at vi endres fundamentalt? Den vi skal bli? Jo, det som er særegent meg, den Gud ville jeg skulle være, er den jeg har blitt til gjennom min relasjonelle historie, gjennom min egen skapelsesprosess. Det er dette som skal fullkommengjøres i frelsen. Dette er endring og kontinuitet i ett, en rekapitulasjon uten essensialisme.

Vi har et ord for kombinasjonen av endring og kontinuitet. Det er vekst. Og begrepet vekst bruker Ireneus. Både han og andre oldkirkelige teologer, og også nytestamentlige forfattere, brukte organiske frelsesmetaforer som korn eller frø, som skal legges i jorda for å dø, og så stå opp til nytt liv i flere fold. Men frøet eller kornet legges alene i en svart og stille jord, og det nye livet som formes, kan knapt kalles relasjonelt. Og Ireneus nøyer seg ikke med frøet. Ireneus kaller det skapte mennesket et barn, som er bestemt til å vokse til fullkommenhet. Barnet er en rik metafor, for et barn er ikke omgitt av stum jord, det er omgitt av hender og relasjoner. Og mellom de hendene, i de relasjonene, vokser barnet og blir til et fullvoksent menneske. Dette er et sentralt frelsesmotiv hos Ireneus. Vi skal vokse til imago Dei, og slik barnet allerede bærer i seg det voksne mennesket det senere vil bli, bærer vi i oss det imago Dei vi skal bli der framme.30 Veksten er en del av Guds plan for sin skapelse.

Hva så med det vonde? Hvis våre skapelsesrelasjoner uttrykker sannheten om hvem vi er, er også slagene og smerten en del av vår skapelse. For relasjonaliteten som skaper oss, er ikke bare god, den er tvetydig, for den bærer også i seg muligheten for det som ikke er godt. Skal dette aspektet ved menneskelivet viskes ut i himmelen? Eller hvordan skal en voldelig skapelse føres til fullkommenhet? Spørsmålet har egentlig et likefram svar, for vi vet godt hva et sår som er helet, er. Det er et arr. Et arr er en fortelling om både skade og helbredelse. Det har ikke visket ut det vonde, det husker og forteller om det, men det onde som skjedde, er blitt helet. Arret er tegnet på at også de vonde relasjonene vi er skapt av, er blitt helbredet.

Kjønn i himmelen og i teologihistorien

Kan vi bruke disse tankene når vi snakker om kjønn? Hva vil det si å fullkommengjøres som menneske i nyskapelsen med tanke på kjønn? Ifølge Butler blir vi til som kjønn via den fortolkningen som gis våre kropper i relasjonene. Via «Det er en jente!» på fødestua, og subtilt og voldelig formidlede normer om korrekt og ukorrekt atferd, blir vi til som kvinner og som menn. Hva er da den fullkomne kvinne, hva er den fullkomne mann? Vil vi i det hele tatt ha kjønn i oppstandelsen? Før jeg forsøksvis svarer på det, vil jeg hente noen stemmer fra historien angående denne tematikken. For spørsmålet om kjønn i himmelen ble tenkt på lenge før det fantes noen feministteologi.

Professor i teologi Kari Børresen er en av dem som har forsket på tidligkristne forestillinger om frelse. Ifølge henne forutsetter hele Det nye testamente at kvinner gjennom dåpen blir identifisert med Kristus, og med det mannliggjort.31 Kvinner er ikke gudbilledlike, det er det mennene som er, og i himmelen skal kvinnen slippe å bære det åket det er å være kvinne. Derfor, sier nytestamentleren Lone Fatum, er det heller ikke kvinne og mann i Kristus. Alt sammenfattes i ham, blir som ham. I frelsens fellesskap blir vi alle menn – for mannen er det fullkomne menneske.32

For oldkirkelige teologer som Ireneus og Justin, noen tiår seinere, er det typisk at de fortolket frelsen gjennom Adam-Kristus-typologien.33 Med denne soteriologiske tenkemåten forsvinner kvinnene i bakgrunnen og blir sekundære i forhold til menn. Børresen kaller det den androsentriske uskyld: At kvinnene forsvinner, er ikke villet, det bare skjer utfra valget av bærende typologi. Tertullian (død ca. 220) virket noe seinere. Han sier eksplisitt at kvinner står tilbake for menn, ikke bare i denne verden. Også i himmelen vil makthierarkiet mellom kjønnene bestå.34 Gregor av Nyssa (død ca. 395) sier derimot at kjønn er noe ytre, ikke vesensbestemmende for den vi er. Mennesket før fallet hadde ikke noe kjønn eller seksualitet. Imago Dei, gudbilledlikheten, ligger i vårt før-kjønnede vesen, og det er også slik vi vil oppstå, uten kjønn. Vi er altså alle gudbilledlike, men ikke som kvinner eller menn.35

Augustin er ifølge Børresen den første som sier at kvinner vil bli frelst som kvinner, ikke som menn, ikke avkjønnet. Kvinner vil fortsatt være kvinner i himmelen, for kjønnene kom før fallet.36 «Menneskets kjønn vil bli bevart i oppstandelsen, også kvinnens», skriver han.37 Imago Dei er forøvrig fortsatt ikke knyttet til kjønn, men i det fellesmenneskelige, og Augustin kan derfor med dette ikke sies å være noen proto-feminist.

Når det gjelder synet på kvinner og menn i himmelen, har vi altså gått gjennom en historisk utvikling. Det oppstandne mennesket går fra å være mann til å være ukjønnet til å være to kjønn. Forestillingene til de nevnte teologene om det oppstandne mennesket speiler ikke bare deres syn på mennesket og kjønn, men de setter også opp idealer for hva det fullkomne mennesket er – eller den fullkomne kvinne, hvis hun finnes. Dette er talende. For den teologien folk til enhver tid produserer, er svar på de spørsmålene de i bunn og grunn stiller. Våre idealer speiles i teologiene våre. Og våre teologier gir idealer og livsmønstre tilbake til oss.

Et forsøk på et svar

Hva så med kjønnet vårt i himmelen? Hva skal vi tenke om det i tråd med møtet mellom Ireneus’ rekapitulasjon og Butlers dekonstruktivisme? Vi kan forlenge tankemåtene som er skissert over: Frelsen er altså fullkommengjørelsen og helbredelsen av skapelsen. Og siden skapelsen er relasjonell, vil våre relasjoner være helet, helbredet, i himmelen. Jeg tror derfor ikke at vi trenger å se for oss at vi skal fullkommengjøres i vår essens, men i våre relasjoner. Tenker vi slik, vil det også være naturlig å tenke at vi som oppstandne vil være dem vi allerede er, med våre kropper og kjønn, vil være slik som vi ville vært dersom det aldri hadde vært noen plageånder, noe sorg eller skrik eller smerte involvert i våre skapelser.

Siden det å bli et kjønnet menneske for Butler er en voldelig prosess, eller i et teologisk språk, en skapelse full av synd, er det likevel mye som må bli nytt og annerledes når disse relasjonene helbredes. Her ligger bruddet med det mennesket og den kroppen vi kjenner i dette livet. Hvordan man kan skapes eller gjenskapes som kjønnet uten at synd eller vold er involvert, er vanskelig å se for seg. Like fullt er det interessant å undersøke de to heteste spørsmålene knyttet til kjønn, nemlig seksualitet og underordning, under relasjonssynsvinkelen. For det første er det umulig å tenke seg at himmelen skulle romme et kjønnshierarki og den lidelsen slike hierarkier bevirker. For det andre er det vanskelig å se for seg et menneskeliv uten seksualitet, spesielt når den soteriologiske vekten legges på relasjoner. Seksualiteten er jo menneskelivets i særklasse mest kreative relasjon, på alle måter konstituerende for mennesket. Derfor må ikke bare kjønnshierarkiene, men de seksuelle relasjonene helbredes og gjenskapes i oppstandelsen.

Om dette korresponderer med noen ytre virkelighet, eller hva det egentlig betyr, kan vi selvsagt ikke vite. Den som dør, får se. Men den som lever, har også nytte av disse forestillingene.

Soteriologiens empiriske problem

Hvorfor er det et interessant for oss å tenke på noe vi ikke kan vite? Det er interessant fordi mennesker lurer på ting vi ikke kan vite. Jeg lurer på det. Det er viktige spørsmål for de fleste av oss. Og de eksistensielle spørsmålene folk er opptatt av, bør teologien og kirka også melde sin stemme inn i. Det er også interessant fordi frelsesteologien er så avslørende når det gjelder vår egen antropologi. De idealene vi viser fram i frelsesteologien, er betydningsfulle og bør derfor underlegges våken samtale og kritikk.

Ingen vet hva som skjer når vi dør. Og selv om noen teologer prøver å sannsynlighetsberegne ulike alternativer, blant andre religionsfilosofen John Hick, som har skrevet mye om soteriologi, må vi erkjenne at spørsmålet om liv etter døden aldri kan fanges inn av den type rasjonalistisk tenkning som mange av oss har så lett for å drive, og som min egen phd-avhandling om tematikken også ble kritisert for.38

Like fullt tenker jeg at vi kan si noe, fordi det vi sier, er sagt på samme type grunnlag som all annen teologi. Det hviler på et sett med antakelser som på en eller annen måte knytter an til åpenbaringen, som vi stort sett forholder oss kritisk troende til i teologien. En ren åpenbaringssoteriologi som kommer dalende ned fra himmelen uten å være festet i den jordiske virkelighet, er imidlertid ikke så livskraftig. En dansk teolog, Jakob Wolf, sier om oppstandelsen: «En sådan tro kan umiddelbart forekomme at være meningsløs, da vi ikke har erfaringer for, at nogen er opstået fra de døde på den måde. Troen er ikke baseret på fornuften eller erfaringen. Den er funderet på, at Gud har åbenbaret sig i Jesus fra Nazareth. (...) Selv om denne tro ikke er erfaringsbaseret og i sandhed går over al forstand, mener jeg, det dog er muligt at pege på erfaringer af vores krop og vores sansning, som kan forbinde troen med vores almindelige livserfaringer.»39 Troen på legemets oppstandelse gir på en eller annen måte mening fordi den har klangbunn i våre egne håp og erfaringer. Det istemmer jeg.

1Åste Dokka, Towards a Relational Recapitulation, with Ireneus of Lyons and Judith Butler. (Oslo: Teologisk fakultet UiO, 2016), 49–55.
2Gisbert Greshake og Jacob Kremer, Resurrectio mortuorum. Zum theologischen Verständnis der leiblichen Auferstehung (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1986), 247.
3Martin Seils, «Heil und Erlösung, Dogmatisch,» i Teologische Realenzyklopädi, red. Gerhard Müller et al (Berlin: de Gruyter, 1985), 628.
4Dokka, 84–89.
5Dokka, 64 og 70.
6For en diskusjon om individualitet og selvet i frelsen, se Dokka, 132–136.
7Eric Francis Osborn, Irenaeus of Lyons (Cambridge New York: Cambridge University Press, 2001), 2–4.
8Anders-Christian L. Jacobsen, Kødets opstandelse? Mennesket og målet hos Irenæus og Origenes, Teologisk serie (København: Anis, 2002), 21.
9Robert McQueen Grant, Irenaeus of Lyons, The early church fathers (London New York: Routledge, 1997), 1 og Gustaf Aulén, Christus Victor (Eugene, Or.: Wipf & Stock, 2003), 35.
10Ifølge Wingren er termen uoversettelig. Wingren, Människan och inkarnationen. Enligt Irenaeus (Lund: Gleerup, 1947), 13, note 5.
11Osborn, Irenaeus of Lyons, 103.
12Efeserbrevet 1,10, som Ireneus refererer til flere ganger.
13Adversus haereses III, 19.1. For en diskusjon om guddommeliggjøring og forskjellen på mennesket og Gud i denne prosessen, se Dokka, 126–128.
14«For it is not one thing which dies and another which is quickened, as neither is it one thing which is lost and another which is found, but the Lord came seeking for that same sheep which had been lost.» Adversus Haereses V, 12.3, sitert fra Martyr Justinus og Ireneus, The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenæus (1979).
15Adversus Haereses I, 0.2 Det er uenighet om hvorvidt Ireneus’ presentasjon av gnostisismen er rettferdig eller ikke, se Mary Ann Donovan, One Right Reading? A Guide to Irenaeus (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1997), 26 og 176.
16Se for eksempel Jacobsen, Kødets opstandelse? Mennesket og målet hos Irenæus og Origenes, 39.
17Osborn, Irenaeus of Lyons, 256 og 262.
18N. F. S. Grundtvig, Om Kiødets Opstandelse og det evige Liv af Irenaeus (København: Møllers Forlag, 1855).
19 Människa och kristen. En bok om Irenaeus. (Älvsjö: Verbum, 1983) og Människan och inkarnationen. Enligt Irenaeus. (Lund: Gleerup, 1947).
20Jorunn Økland, «Genealogies of the Self: Materiality, Personal Identity, and the Body in Paul's Letters to the Corinthians,» i Metamorphoses. Resurrection, Body and Transformative Practices in Early Christianity, red. Jounn Økland og Turid Karlsen Seim (Berlin New York: Walter de Gruyter, 2009), 84.
21I dette lyset kan vi forstå visjonene som finnes i for eksempel Johannes åpenbaring, ikke som konkrete forutsigelser av hvordan det himmelske liv skal være, men først og fremst som en speiling av antikke menneskers drømmer om livet. Dette er også en god tolkningsnøkkel til den norrøne mytologiens forestillinger om helheim og valhall.
22Jacob Jervell i intervju med Grete Hauge, «Jacob Jervell snakker om avskjedstalene i Johannesevangeliet,» Nytt norsk kirkeblad 2007, 20.
23Judith Butler, «Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory,» Theatre Journal, The Johns Hopkins University Press, no. 4 (1988): 519.
24Judith Butler, Gender Trouble (New York: Routledge, 1999), 33.
25Butler, Gender Trouble, 186.
26Ibid, 33.
27Martin Luthers Store katekisme, utlegningen av første trosartikkel.
28WA 40, 1; 174, 3.
29Wingren gir eksempler på flere av Luthers sentrale skrifter på dette punktet, blant annet De servo arbitrio (WA 18, 753:18–24) Wingren, Luthers lära om kallelsen, 29.
30Irenaeus, og Iain M. Mackenzie. Irenaeus's Demonstration of the Apostolic Preaching. Aldershot: Ashgate, 2002, 97.
31Kari Børresen «Kjønnsmodeller i senantikk og middelalder,» i Dagny Kaul, Anne Hilde Laland, og Solveig Østrem, Feministteologi på norsk (Oslo: Cappelen akademisk forl., 1999), 134. Se også Kari Børresen, «God's Image, Man's Image? Patristic Interpretation of Gen. 1,27 and 1 Cor. 11,7,» i Image of God and Gender Models in Judeo-Christian Tradition, red. Kari Børresen (Oslo: Solum, 1991), 189.
32Lone Fatum, «Image of God and Glory of Man: Women in the Pauline Congregations,» i Image of God and Gender Models in Judeo-Christian Tradition, red. Kari Børresen (Oslo: Solum forlag, 1991).
33Kari Børresen, «Kjønnsmodeller i senantikk og middelalder,» 136, fotnote 8. Se også «God's Image, Man's Image? Patristic Interpretation of Gen. 1,27 and 1 Cor. 11,7,» 190.
34Dale Martin, «Oppstandelseslegemets ideologi,» i Kropp og oppstandelse, red. Troels Engberg-Pedersen og Ingvild Sælid Gilhus (Oslo: Pax Forlag, 2001), 35.
35Børresen, «Kjønnsmodeller i senantikk og middelalder,» 135; Børresen, The Image of God (Minneapolis [Minn.]: Fortress Press, 1995), og Børresen, «God's Image, Man's Image? Patristic Interpretation of Gen. 1,27 and 1 Cor. 11,7,» 198.
36«Kjønnsmodeller i senantikk og middelalder,» 134. (Aurelius Augustinus og Reidar Aasgaard, De Civitate Dei (Oslo: Pax, 2002), 312.)
37Augustin, The City of God, Books XVII–XXII, red. Roy J. Deferrari, overs. Gerald G. Walsh og Daniel J. Honan, vol. 8, The Fathers of the Church (Washington: Catholic University of America Press, 1954), bok XXII, kapittel 17, 465.
38Se Dokka, 94–95.
39Jakob Wolf, «Krop og sansning: forståelseshorisonter for opstandelsestro,» in Kroppens teologi – teologiens krop, ed. Kirsten Busch Nielsen and Johanne Stubbe Teglbjærg (Copenhagen: Anis, 2011), 144.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon