Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

«Vi gjer det for Gud … og for oss sjølve» - Polske innvandrarar på dugnad

Marte Fanneløb Giskeødegård (f. 1980) marte.giskeodegard@ moreforsk.no. Giskeødegård er sosialantropolog og seniorforskar ved Møreforsking AS.

Anders Aschim (f. 1958) Anders.Aschim@hivolda.no. Aschim er professor II i idé- og kristendomshistorie ved Høgskulen i Volda. Medredaktør for boka Kristne migranter i Norden (2016).

I løpet av nokre få haustveker med dugnadsarbeid i 2014 blei området bak Vår Frue kyrkje, den katolske kyrkja i Ålesund, forvandla frå eit villnis til ein hage med ein utandørs andaktsstad. Eit tjuetal mannfolk, nesten alle av polsk opphav, deltok i arbeidet. Dette bestod mellom anna i felling av tre og fjerning av buskas, ny drenering, legging av plen og planting av blomar, anlegg av ein sti og – ikkje minst – av ei «Mariagrotte» på det høgste punktet. I ein vakker steinmur er det laga ei nisje der det står ein statue av Vår Frue, jomfru Maria.

Det store bildet handlar om bygging av eit fellesskap. Sosial kapital er eit godt verktøy for å forstå desse prosessane av tilhøyrsle og distansering for polske medlemmer av kyrkjelyden. Dugnadsarbeidet deira for Gud og seg sjølve kan tolkast som ei fysisk investering i religiøs og sosial forankring på ein ny stad.

Polsk dugnad skaper norsk andaktsstad

Konstruksjonen er inspirert av grotta på den velkjende valfartsstaden Lourdes i Frankrike, der jomfru Maria skal ha openberra seg for ei ung jente i 1858.1 Vigslinga av Mariagrotta fann stad ein laurdag i midten av november, gjort kjend for eit større publikum gjennom ei nyheitssak i lokalavisa eit par dagar tidlegare.2 Etter ei vel besøkt messe var det ein høgtideleg prosesjon gjennom hagen og ein signingsseremoni.

Arbeidet med hagen var eitt av mange dugnadsprosjekt i kyrkja. Det fysiske arbeidet blei stort sett utført på laurdagar, ein dag med stor aktivitet i og rundt kyrkja, som reingjering (også på dugnad) og katekese (trusopplæring for barn og unge). Karakteristisk for dugnadsarbeidet var at dei fleste deltakarane hadde polsk opphav. Mariagrotta var ikkje det første dugnadsprosjektet som blei omtala i miljøet rundt kyrkja som eit prosjekt frå det polske miljøet. Tidlegare i 2014 hadde polske dugnadsarbeidarar mellom anna måla kyrkja innvendig, installert nytt ventilasjonsanlegg og pussa opp toaletta.

Forteljingane om dette ekstraordinære dugnadsarbeidet, der polske frivillige bygde ein norsk katolsk andaktsstad, og om den høge polske deltakinga i dugnadsarbeid i det heile, er opne for fleire ulike og til dels kryssande tolkingar. Såleis blei dugnadsarbeid eit viktig fokus i forskingsprosjektet Ora et labora. Katolske arbeidsinnvandrarar på Sunnmøre, ein studie av kva deltaking i ein lokal norsk katolsk kyrkjelyd har å seie for polske arbeidsmigrantar og deira møte med det norske samfunnet. 3

Polske katolske migrantar

Etter utvidinga av EU/EØS-området i 2004 har det kome svært mange arbeidsmigrantar frå Aust-Europa til land i Nord- og Vest-Europa. I Noreg utgjer polske migrantar i dag den klart største innvandrargruppa. Dette er eit fenomen av stor interesse for samfunnsvitskapleg forsking, og det har kome ei rad studiar på område som arbeidsliv,4 helse5 og vilkåra for barn og familiar.6

Polen er eit land med ein sterk katolsk tradisjon, og katolsk tru og praksis speler ei stor rolle for svært mange polakkar. Kva dette kan ha å seie for migrantane, har til nyleg vore lite studert. Det er velkjent at katolske kyrkjer er viktige samlingsplassar for polske migrantar, og forskarar har ofte gått til katolske kyrkjer i Noreg for å finne informantar, men stort sett utan å spørje kvifor dei er der og kva dei gjer der. Studiet av betydinga av religion for polske migrantars kvardagsliv i Noreg er enno i ein tidleg fase; først det siste året har denne forskinga nådd eit visst volum.7

Det ligg føre ein del relevant forsking frå andre europeiske land med sterk polsk-katolsk innvandring, særleg Storbritannia og Irland.8 Men dette er land med ein sterkare «innfødd» katolsk tradisjon enn Noreg. Vidare har mykje migrasjonsforsking hatt storbyar som studieområde. Å studere polske migrantars møte med norsk katolisisme i mindre urbaniserte område kan såleis utfylle eksisterande kunnskap. Sjølv om samanlikninga med studiar frå andre land og større stader har stor verdi, finst det òg viktige skilnader. I Møre og Romsdal er det særleg arbeidskraftinnvandring til den maritime industrien som har ført til ei dramatisk demografisk endring i kyrkja.

Soknet

Dei geografiske føresetnadene er òg heilt andre enn i strøk med tettare folkesetnad. Ålesund sokn av Den katolske kyrkja dekkjer heile Sunnmøre-regionen, det vil seie 17 kommunar og eit areal på godt over 5000 kvadratkilometer. Kyrkjelyden er skipa i 1960. Den einaste kyrkja ligg i regionsenteret Ålesund. I tillegg blir det feira messe på fire andre stader i det vidstrekte soknet. Dei siste åra har kyrkja opplevd ein enorm vekst i talet på medlemmer, frå 677 i 2008 til 4167 i 2016.9 Veksten kjem i all hovudsak av migrasjon. Dei norskfødde har aldri utgjort meir enn eit lite mindretal av medlemsmassen. Katolikkar frå Polen utgjer no den største gruppa, truleg godt over halve medlemstalet.

Som følgje av denne nye situasjonen fekk soknet i 2012 for første gong ein prest nummer to, ein polsk kapellan. Om lag samtidig blei soknepresten bytta ut. Den nye sokneadministratoren var ein norsk konvertitt. Dei to prestane var om lag jamgamle, tidleg i trettiåra. Med små ressursar og store geografiske utfordringar er dugnadsarbeid sjølvsagt ein stor økonomisk fordel for kyrkjelyden, ja, faktisk nødvendig for å få det til å gå rundt i eit sokn som ikkje har andre tilsette enn dei to prestane (seinare har kyrkja òg fått ein organist i ei lita deltidsstilling).

Dugnad og sosial kapital

«Vi gjer det ikkje for presten. Vi gjer det for Gud», sa ein av dugnadsarbeidarane til oss på vigslingsdagen for Mariagrotta, ein laurdag i november. Etter nokre sekund la han til: «Og for oss sjølve».10 Denne replikken er utgangspunktet for den følgjande analysen.

Utsegna femner fleire relevante aspekt knytt til vår problemstilling. Ikkje minst aktualiserer den spørsmål knytt til kyrkja som arena for deltaking, også deltaking i mellommenneskelege nettverk. Denne dimensjonen er særleg viktig i samband med migrasjon, ein prosess som inneber oppbrot frå vante omgivnadar, rutinar og relasjonar. Tidlegare forsking tyder på at deltaking i religiøse fellesskap kan vere med å bøte på psykologiske, praktiske og sosiale utfordringar som kan oppstå i kjølvatnet av ei slik endring i livet til migrantane.11

Sosial kapital er eit omgrep som er mykje nytta innan samfunnsforsking for å kunne setje ord på nettopp denne dimensjonen av deltaking. Sosial kapital er immaterielle ressursar som oppstår gjennom deltaking i sosiale nettverk. Mykje migrasjonsforsking tar utgangspunkt i Robert D. Putnam sin distinksjon mellom «samanbindande [bonding]» og «brubyggjande [bridging]» sosial kapital.12 Samanbindande sosial kapital knyter band mellom individ som på eitt eller anna vis liknar på kvarandre. Dette kan skape ein arena der migrantar inngår i tette sosiale relasjonar prega av felles normer og røyndomsforståing og vilje til å yte gjensidig støtte. Brubyggjande sosial kapital knyter band på tvers av sosiale skiljeliner. Dette kan mellom anna gi migrantar tilgang til informasjon som kan gjere etableringa i mottakarlandet lettare, og til vidare sosiale nettverk.

Oftast er det brubyggjande sosial kapital som blir vektlagt som veg til integrering i eit nytt samfunn, men ein bør ikkje undervurdere effekten av den samanbindande. Trussamfunn kan mellom anna tilby «[…] a spiritual and emotional refuge for immigrants, offering them an ethnic community that reminds them of home and makes them feel comfortable in the midst of all the chaos happening in their lives».13 Ei katolsk kyrkje der det blir feira messe på polsk språk kan tene ein slik funksjon, som kan bli styrkt gjennom andre tiltak.14

Putnam sine omgrep er ofte nytta, men også kritiserte.15 For vårt formål er omgrepa på overordna nivå gode analytiske verktøy for å kunne setje ord på banda innvandrarane knytte (og ikkje knytte), både internt i det polske miljøet og med andre kyrkjegjengarar, og kva desse banda har å seie for situasjonen deira i det større miljøet i kyrkja. I denne samanhengen finn vi det mindre interessant å måle kva effekt ulike former for sosial kapital har for innvandrarane. Vi ser heller omgrepa som eit godt utgangspunkt for å kunne diskutere kompleksiteten i prosessar av tilhøyrsle og distansering. Ei utfordring med omgrepa er at dei kan referere til ulike nivå. «Brubyggjande» kan til dømes nyttast både om relasjonen mellom fellesskapet i kyrkja og verda utanfor, og om relasjonen mellom ulike grupper innan same kyrkjelyd. I denne artikkelen er det den sistnemnde relasjonen vi studerer.16

Dugnadarbeidet og dei ulike tolkingane av det er ein god innfallsport til å få ei forståing av desse prosessane. I det følgjande vil vi diskutere dugnadsarbeidet i forhold til dimensjonar som status, posisjonering, forankring, aktivisering og tilhøyrsle – både religiøst og sosialt.

Prestane si rolle

Dei to prestane hadde eit godt samarbeid og såg ut til å fordele arbeid etter evner og interesser, samtidig som dei var saman om viktige oppgåver. Til dømes assisterte dei alltid for kvarandre når dei feira messe. Denne gjensidige forståinga har truleg vore viktig for at dugnadsarbeidet rundt grotta kom i stand. Prestane gir kvarandre skulda, eller æra, for prosjektidéen. Det er likevel tydeleg at den konkrete iverksettinga låg hos den polske presten, pater N. Han er ein mann med både kreative og sosiale evner. Polske lekfolk i kyrkjelyden framhevar både dei administrative evnene hans og evna til å sjå enkeltpersonar og gi dei utfordringar.

Den polske presten si leiarrolle blant polske soknebarn er interessant, men sjølv omtalar han den med ein viss ambivalens. På den eine sida er det ei kommunisert oppfatning at polske katolikkar, vande til ein meir hierarkisk tradisjon for religionsutøving, «gjer som presten seier». Også Marta Trzebiatowskas studie av polske katolikkar i skotske kyrkjelydar legg vekt på den sjølvsagde autoriteten og leiarrolla til dei polske prestane.17 Her har nok den norske sokneadministratoren, til liks med dei britiske prestane hos Trzebiatowska, til dels andre erfaringar med katolikkar som er sosialiserte inn i ein meir egalitær tankegang. På den andre sida kommenterer kapellanen at dersom folk ikkje likar presten, er dei heller ikkje villige til å hjelpe til. Dette blir stadfest i intervju med leke polske kyrkjegjengarar: «Det kjem verkeleg an på presten, på den enkelte personen.» Kapellanen oppfattar seg sjølv som ein utypisk polsk prest. Til dømes deltar han sjølv aktivt i det praktiske arbeidet, noko som ikkje utan vidare er vanleg i Polen. Dette gjer at han blir oppfatta som ein nærare og mindre autoritær leiar.

I løpet av sommaren hadde kapellanen utvikla ein plan og eit budsjett for hagen. Sokneadministrator og sokneråd gav dei nødvendige løyve til å kjøpe inn materiala som trongst. Pater N. hadde alt mobilisert eit arbeidslag, der mange var profesjonelle handverkarar, under leiing av ein røynd byggjeleiar. Arbeidet blei sett i gang. Prosessen blei grundig dokumentert gjennom bilde på den polske Facebook-sida til kyrkjelyden.18 Pater N. kommenterte spøkefullt ein gong at han måtte jo leggje ut desse bilda, slik at han kunne prove for konene i Polen at mennene deira verkeleg var der dei sa dei var.19

Forankring – fysisk, religiøst og sosialt

Ein kunne tolke dette konstruksjonsarbeidet som uttrykk for ein høgst praktisk, for ikkje å seie muskulær, spiritualitet. På eit litt for leiande spørsmål om dette svara pater N.: «Du veit, dei legg det i steinen. I staden, i jorda.» Han hadde samtala med dei frivillige arbeidarane undervegs og fortolka arbeidet for dei, kontrastert det forgjengelege livet med det faste og stabile ved grotta – og med Vår Frue sjølv, som alltid bed for arbeidarane og familiane deira. Ein protestantisk betraktar merkar seg med interesse dei feminine aspekta Vår Frue representerer i det som elles trer fram som ein sterkt maskulin spiritualitet.

Maria-spiritualiteten som kjem til uttrykk her, er interessant også fordi den både kan skape samanbindande kapital innan den polske gruppa og brubyggjande kapital som knyter saman katolikkar med ulik bakgrunn.

Maria er på den eine sida eit polsk nasjonalsymbol, ikkje minst knytt til ikonet «Den svarte Madonna av Cz?stochowa» i Jasna Góra-klosteret. Etter ein mirakuløs militær siger over svenskane nett på denne staden i 1655 – tilskriven jomfru Marias hjelp – blei Maria utropt til «Polens dronning». Ho speler ei sentral rolle i folkeleg polsk fromheit, også mellom polakkar i utlandet. Maria-grotta i Ålesund er ikkje eit unikt tilfelle. «I flere menigheter og regioner har polakker i Norge funnet tilbake til glemte, historiske Maria-kilder langs landeveien, og de har etablert utendørs bønnesteder ved enkelte katolske kirker», rapporterer antropologen Sidsel Mæland.20

På den andre sida er Maria-fromheit noko katolikkar frå ulike kulturar har felles. Tilknytinga til Lourdes strekar under dette universelle aspektet, og kapellanen legg stor vekt på at dette ikkje er noko spesielt polsk, det er for alle.

Deltakarane sjølve legg hovudvekta på det åndelege aspektet ved Mariagrotta. Samtidig opnar replikken vi siterte innleiingsvis, for eit medvit om at denne innsatsen også kan gi dei sjølve eit utbyte på andre måtar. Det å arbeide saman om eit felles prosjekt kan skape, oppretthalde og styrke venskap og kjensle av å høyre til ei gruppe – altså samanbindande sosial kapital. Dette var ein dimensjon også kapellan N. var inne på. Han gav uttrykk for at slikt arbeid også var ein måte å tilføre livet utanfor jobben meining på, særleg for menn som er aleine i Noreg. Mange polske arbeidarar har etterlate familiane sine i Polen og reist til Noreg for å få betre inntekt. Ofte arbeider dei lange dagar og lever monotone liv.

Nokre av dei vi snakka med, gav uttrykk for at det var «typisk polsk» å engasjere seg i arbeid for kyrkja – «vi har fått det inn med morsmjølka». Temaet kom opp i ein gruppesamtale, men det var ikkje alle som var samde i dette. Ein av deltakarane protesterte og sa at dette ikkje var likt i alle polske sokn. Han heldt fram: «Det er ikkje slik i Polen at når eg er i den polske kyrkja, kjem eg og gjer noko byggjearbeid. Om eg vil og har tid, kjem eg og gjer det. I Polen ville eg ikkje, og eg blei ikkje engasjert i kyrkjeleg arbeid. […] Her gjer eg det fordi eg vil.» Dette kan tyde på ein dimensjon av sosial forankring og tilhøyrsle som blir viktigare i ein situasjon som migrant enn i heimlandet. Andre fokuserte på presten si før nemnde evne til å engasjere og aktivisere folk.

I eit intervju understrekar sokneadministratoren at frivillig arbeid også har ein teologisk dimensjon: «[…] det er viktig at kyrkjelyden forstår at det ikkje er prestens kyrkje og prestens kyrkjelyd. […] Det er eit felles prosjekt å byggje kyrkjelyd, og alle har ei forplikting der i kraft av sin dåp, å bidra til dette, på ulike plan.» Prestane la òg vekt på å kommunisere denne brubyggjande felles forpliktinga i forkynninga.

Å byggje kyrkjelyd har altså både ein teologisk og ein sosial dimensjon. Engasjement i kyrkja er med på å gjere den fysiske staden om til ein lokalitet.21 Dette omgrepet kan hjelpe oss å forstå korleis det kyrkjelege «rommet» blir gitt meining og blir kontinuerleg produsert som stad – både symbolsk og faktisk – gjennom deltaking.22 I dette lyset får kapellanen si utsegn om at dei legg det «i steinen. I staden, i jorda» ein ytterlegare dimensjon. Det handlar om ei rent fysisk, konkret investering i staden. Vi har tidlegare argumentert for at dei polske migrantane gir meining til sine opplevingar gjennom å trekke på både den polske og den norske konteksten, og at det kyrkjelege rommet blir gitt meining og tar form i spenninga mellom desse kontekstane. Kyrkja som stad gir ein arena for polsk tilhøyrsle, men på ein måte som gjer at tilværet i Noreg får meir meining.23

Utveksling

Dugnadsarbeidet har altså også eit brubyggjande element i seg. For det første reint konkret: Sjølv om den polske innsatsen var dominerande, fanst det òg andre grupper som tok del i laurdagsdugnadane i kyrkja. Særleg aktive var ei lita gruppe norskfødde konvertittar. Å bruke tid saman er med på å byggje fellesskapet, og dugnadsarbeidet kan på den måten bidra til at folk i kyrkjelyden blir kjende med kvarandre og skaper band på eit meir personleg plan.

For det andre gav andre i kyrkjelyden tydelege uttrykk for takksemd for innsatsen og engasjementet desse polske arbeidarane viste for kyrkja, både verbalt og ved å støtte Mariahage-prosjektet økonomisk. Dugnaden var eit viktig signal om at også desse polske innvandrarane såg på kyrkja som «deira».

I dette «deira» kan det likevel liggje ei viss spenning: Ein kan tolke det som ei integrering av det polske elementet i det større fellesskapet, men ein kan òg spørje om dette elementet blir så dominerande at det blir tale om ei overtaking. Både i intervju og i meir uformelle samtalar kom det fram at andre grupper nok kan ha kjent at dei polske kunne bli vel dominerande, Særleg blei det kommentert at dei har messer på sitt eige språk, noko andre språklege grupper sjeldan eller aldri opplever. Det fanst òg røyster i kyrkjelyden som stilte spørsmål ved nye initiativ og endringar i raskt tempo. Soknerådet vedtok faktisk på eit tidspunkt «midlertidig prosjektpause», grunngitt med økonomiske og praktiske prioriteringar. Ein kunne tolke dette som utslag av frykt for å miste kontrollen, men òg med bakgrunn i ulike leiingskulturar.24

Som i andre katolske sokn finn ein nok også her at folk søkjer saman etter nasjonalitet. Likevel er det fellesskapet som blir framheva av dei vi har snakka med. Ein av dei norskfødde informantane kontrasterer det direkte med opplevingar av meir segregerte fellesskap i ein større kyrkjelyd i Noreg, og fortel at han har blitt invitert til å delta på aktivitetar i regi av det polske miljøet.25 Når alt kjem til alt, er hovudinntrykket stor glede og takksemd over dette nye og dynamiske polske elementet i kyrkjelyden. Dette fann vi uttrykk for både i soknerådsreferata og i intervju. «Det har vore ei stor glede», sa ei eldre kvinne som har vore med i kyrkjelyden heilt frå starten. «Dei var yngre og sterkare og meir praktiske, kanskje, på grunn av yrkesbakgrunn. Det merka vi var ein styrke. Det var absolutt positivt», sa ei anna kvinne som har hatt sentrale verv i kyrkjelyden gjennom mange år.26

Det mest konkrete uttrykket for denne takksemda fann vi da norskspråklege medlemmer arrangerte norskkurs for andre i kyrkjelyden. Sjølv om dette kurset var ope for alle, var det ei uttala forståing både frå arrangør- og frå deltakarsida at ein viktig motivasjon for kurset var å kunne gjere gjengjeld til det polske miljøet for deira innsats. Vi har tidlegare argumentert, med støtte i resiprositetsteori, for at ei slik utveksling av tenester og mottenester over tid set medlemmene i ein udefinerbar gjensidig forpliktande relasjon til kvarandre som er med på å skape eit fellesskap på tvers av nasjonale skiljelinjer i miljøet i kyrkja. Dette har klart brubyggjande effekt. I tillegg er det eit godt døme på korleis dette miljøet i kyrkja gir dei polske migrantane tilgang på ressursar som også er til støtte for dei i relasjonen til samfunnet utanfor kyrkja.27

Posisjonering og status i kyrkjelyden

Linda Dyrlid ser i sin studie av polske arbeidsmigrantar på korleis diskursiv makt påverkar handlingsrommet til migrantane. Ho nyttar teori om «subjektposisjonar» for å diskutere korleis migrantane kan og må posisjonere seg i forhold til posisjonar ho definerer som tilgjengelege.28 Ein av desse er den Dyrlid kalla «arbeidarsubjektet». Knytt til denne er stereotypiske førestillingar om kven den polske arbeidaren er (hardtarbeidande, effektiv, fysisk krevjande arbeid osb.). Dyrlid viser gjennom si narrative empiriske tilnærming korleis arbeidsinnvandrarane forhandlar innanfor desse tilgjengelege subjektposisjonane om posisjonering og tilhøyrsle.

Dyrlids innfallsvinkel er interessant for vårt tema. På ein måte kan dugnadsarbeidet forståast som ei forhandling innanfor ein slik subjektposisjon. I intervju med polske lekfolk om fellesskapet i kyrkjelyden og polsk påverknad kommenterte ei av kvinnene: «Eg trur rett og slett at dei norske likar oss fordi vi arbeider så hardt». Denne utsegna er særleg interessant om ein set den i samanheng med Dyrlid si skildring av «arbeidarsubjektet», for det er klart at det som ho definerer som «arbeidaren», kjem til uttrykk nettopp i typen dugnadsaktivitet dei polske kyrkjegjengarane set i gang med (bygging, handverk, vasking osb). Dette er dei òg medvitne om sjølve, slik kommentaren over viser.

Ein kan tolke dette slik at polske kyrkjegjengarar møter denne subjektkonstruksjonen ved å omfamne den, altså ved å ta på seg rolla som den fysisk hardtarbeidande polakken. Karakteristikkane som følger subjektkonstruksjonen, skaper eit handlingsrom som aktørane er medvitne om, og som gjer det mogeleg å snu dei til sin fordel. Gjennom å omfamne stereotypien oppnår dei status og inkludering i det vidare sosiale fellesskapet. Engasjementet er vellukka for å motarbeide eit sosialt stigma som ei gruppe som ikkje høyrer til, som «den framande» i Dyrlids typologi over posisjonar. Men ein kan spørje om arbeidet samtidig er med på å forsterke dette stigmaet, fordi det nettopp har dei karakteristika som desse stereotypiane byggjer på.

I vår kontekst kan det gi meining å snakke om ein annan subjektkonstruksjon enn den som kjem fram gjennom medieanalyser og samtalar med arbeidsmigrantar hos Dyrlid. Vi har valt å kalle den «Katolikken» – og da med stor K. I motsetnad til samfunnet som heilskap, der dei polske arbeidsinnvandrarane er ein minoritet, er polskfødde katolikkar ein majoritet i Den katolske kyrkja. Dei utgjer i dag over halvdelen av medlemsmassen både i Ålesund sokn og i kyrkja i Noreg på landsbasis. Men enda viktigare er det faktum at dei kjem frå Polen, eit viktig katolsk land. «Vi polske er sterke katolikkar», uttala ein av dei polske kyrkjegjengarane vi snakka med. At det eksisterer ein diskurs i det katolske miljøet knytt til ein slik subjektposisjon, kjem godt fram gjennom Sidsel Mæland sitt omfattande feltarbeid i fleire norske katolske kyrkjelydar. Her har ho observert interessante skilnader mellom ulike grupper når det gjeld oppfatninga av kven som er dei «ordentlege» katolikkane, kven som har meir og mindre «religiøs kapital», for å bruke hennar uttrykk.29

I intervju og uformelle samtalar fann vi fleire eksempel på at polske informantar tilskreiv polske katolikkar som gruppe ein høgare «religiøs kapital» enn andre grupper i kyrkjelyden. Katolikkar med polsk bakgrunn er ikkje berre dei flittigaste dugnadsarbeidarane, dei har òg høgare oppslutning om messedeltaking og går oftare til skrifte, to sentrale praksisar ved det som blir oppfatta som genuin katolisisme. Også den særlege polske utforminga av Maria-spiritualiteten og dei praktiske utslaga i form av dugnadsarbeidet kan lesast i dette lyset. Både kapellanen og sentrale polske lekfolk uttrykte at dei polske katolikkane hadde ei misjonerande oppgåve, både internt i kyrkjelyden og eksternt i det norske samfunnet.

Mellom partikularisme og samhald

Vi har funne at deltaking i kyrkja, og særleg i dugnadsarbeid, er viktig for å skape meining i tilværet for dei polske migrantane. Det er ei form for aktivisering som skaper tilhøyrsle både religiøst og sosialt i ein ny kontekst.

I diskusjonen har vi identifisert korleis dette engasjementet har både samanbindande og brubyggjande kvalitetar. Det skaper eit fellesskap blant dei polske og ei tilknyting til polsk kontekst som er med på å gje meining i livet til migrantane. Samtidig skaper engasjementet i kyrkja band til eit større fellesskap i kyrkjelyden, som også gir tilgang til viktige ressursar (til dømes språkkurs og praktisk hjelp). Det som kjem klårast fram, er likevel kor komplekse desse relasjonane er. Samtidig som engasjementet i kyrkja er med på å etablere det polske miljøet som «innanfor», forsterkar engasjementet også førestillinga om vere annleis, og til dels utanfor. Dette er særleg tydeleg om vi ser det i samanheng med dei identifiserte subjektposisjonane «arbeidaren» og «Katolikken».

«Arbeidaren» er brubyggjande reint praktisk: Den investeringa i felles omgivnader som arbeidet i hagen representerer, skaper gjensidige resiprositetsband innan kyrkjelyden når dei andre medlemmene viser takksemd og ønskjer å gi tilbake på ulikt vis. Dette er med på å definere dei inn i fellesskapet – «vår» kyrkje. Dei polske medlemmene er medvitne om dei stereotypiske karakteristikkane knytt til denne posisjonen. Ein kan tolke det slik at arbeidarane brukar denne konstruksjonen i sin eigen favør for posisjonering – men at denne posisjoneringa plasserer dei samtidig innanfor og utanfor fordi stereotypiane redefinerer dei «polske» som eiga gruppe ved å tilskrive dei særeigne karakteristikkar.

Kompleksiteten knytt til subjektkonstruksjonen «Katolikken» er godt illustrert i Maria-spiritualiteten. Her finst både spenning og samspel mellom universelt katolske og partikulært polske trekk. «Katolikken» er samanbindande i den forstand at subjektposisjonen byggjer på ei felles røyndomsforståing innan det polske miljøet. Ein er samde om kva som er genuin katolisisme, noko som inkluderer visse typisk polske markørar. Om denne subjektposisjonen også kan utvikle brubyggjande sosial kapital, er avhengig av om dei andre i kyrkjelyden anerkjenner det polske miljøet si posisjonering som «Katolikken». Anerkjenninga dei får frå resten av medlemmene, både i samband med prosjektet Mariahagen og for den aktive og synlege deltakinga i ulike truspraksisar, er viktig for deira status i kyrkjelyden og bidrar til å gi dei polske ein posisjon som relevante og viktige aktørar i kyrkja. Samtidig kan ein sjå for seg at nokre reagerer på ei «overtaking» av kyrkja.

Navigeringa av desse tilgjengelege subjektposisjonane synleggjer altså eit rom for forhandling om kva rolle ein har i kyrkjelyden. Dugnadsarbeidet er ein god innfallsvinkel for å forstå dette. Det kan skape eit positivt rom for den polske gruppa, men er likevel ikkje uproblematisk. Vi ser at dei posisjonerer seg på same tid som del av og utanfor det større fellesskapet ved å spele på stereotypiane knytt til det «polske», med andre ord: ein parallell prosess av partikularisme og samhald. Den overordna tilbakemeldinga frå dei andre medlemmene i kyrkjelyden er at dei set pris på det polske initiativet og deira innsats i den felles kyrkja, men vi har òg sett at det ligg ei potensiell kjelde til konflikt her.

I ei rural minoritetskyrkje som Vår Frue vil nødvendigvis endringar i migrasjonsmønster innebere endringar i maktposisjonar og kven som er mest synleg i kyrkjelyden. Vi skal likevel ikkje overdrive dette; det store bildet handlar om bygging av eit fellesskap. Sosial kapital er eit godt verktøy for å forstå desse prosessane av tilhøyrsle og distansering for polske medlemmer av kyrkjelyden. Dugnadsarbeidet deira for Gud og seg sjølve kan tolkast som ei fysisk investering i religiøs og sosial forankring på ein ny stad.

Litteratur

Appadurai, A.: The Production of Locality. I R. Fardon (red.): Counterworks. Managing the Diversity of Knowledge, Routledge, London 1995, s. 208–229.

Bell, J. og M B. Erdal: Limited but Enduring Transnational Ties? Transnational Family Life among Polish Migrants in Norway, Studia Migracyjne – Przegl?d Polonijny, 41(3), 2015, s. 77–98.

de Busser, C. og A. Nied?wied?: Mary in Poland. A Polish Master Symbol. I A.-K. Hermkens, W. Jansen, og C. Notermans (red.): Moved by Mary. The Power of Pilgrimage in the Modern World, Ashgate, Farnham 2009, s. 87–100.

Cadge, W. og E. H. Ecklund: Immigration and Religion, Annual Review of Sociology, 33, 2012, s. 359–379.

Connor, P.: Immigrant Faith. Patterns of Immigrant Religion in the United States, Canada, and Western Europe, New York University Press, New York 2014.

Czapka, E. A.: The Health of Polish Labour Immigrants in Norway. A Research Review, Norwegian Center for Minority Health Research, Oslo 2010.

Davies, B. og Harré, R.: Positioning. The Discursive Production of Selves, Journal for the Theory of Social Behaviour, 20(1), 1990, s. 43–63.

Dyrlid, L.: Transnasjonalisme mellom stolthet og stigma. Polske migranters narrativer om arbeid, tilhørighet og posisjonering, PhD-avhandling, under publisering, NTNU, Trondheim 2016.

Ebaugh, H. R. F. og J. S. Chafetz (red.): Religion and the New Immigrants. Continuities and Adaptations in Immigrant Congregations, AltaMira Press, Walnut Creek 2000.

Erdal, M. B.: «When Poland Became the Main Country of Birth Among Catholics in Norway». Polish Migrants’ Everyday Narratives and Church Responses to a Demographic Re-Constitution. I D. Pasura og M. B. Erdal (red.): Migration, Transnationalism and Catholicism, Palgrave Macmillan, London 2017, s. 259–289.

Friberg, J. H. og G. Tyldum: Polonia i Oslo. En studie av arbeids- og levekår blant polakker i hovedstadsområdet, FAFO, Oslo 2007.

Friberg, J. H. og L. Eldring: Polonia i Oslo 2010. Mobilitet, arbeid og levekår blant polakker i hovedstaden, FAFO, Oslo 2011.

Giskeødegård, M. F. og A. Aschim: «Da hadde jeg et stykke Polen her». Den katolske kirke som transnasjonalt rom for fellesskap og tilhørighet. I A. Aschim, O. Hovdelien og H. K. Sødal (red.): Kristne migranter i Norden, Portal, Kristiansand 2016, s. 123–141.

Gray, B. og R. O'Sullivan Lago: Migrant Chaplains. Mediators of Catholic Church Transnationalism or Guests in Nationally Shaped Religious Fields? Irish Journal of Sociology, 19(2), 2011, s. 94–110.

Halvorsen, L. J. og A. Aschim: Å ta del. Polske innvandrarar, Den katolske kyrkja og lokalsamfunnet. I A. Aschim, O. Hovdelien og H. K. Sødal (red.): Kristne migranter i Norden, Portal, Kristiansand 2016, s. 102–122.

Hirschman, C.: The Role of Religion in the Origins and Adaptation of Immigrant Groups in the United States, International Migration Review, 38, 2004, s. 1206–1233.

Lisak, M.: Religijno?? instytucjonalna jako czynnik adaptacji polskich imigrantów w Irlandii. Studia Migracyjne – Przegl?d Polonijny, 41(2), 2015, s. 97–121.

Loga, J. M.: Trossamfunn, innvandring, integrasjon. En kunnskapsoversikt, Senter for forskning på sivilsamfunn og frivillig sektor, Oslo 2012.

Lourdesgrotte. Henta frå https://de.wikipedia.org/wiki/Lourdesgrotte (25.01.2017).

Mauss, M.: Gaven. Utvekslingens form og årsak i arkaiske samfunn, Cappelen akademisk, Oslo 1995.

Mæland, S.: «Hva har vi felles?» En studie i kulturell kompleksitet og multikulturelle prosesser i Den katolske kirke i Norge, dr. philos.-avhandling, Universitetet i Oslo, Oslo 2016.

Neumann, I. B.: Mening, materialitet, makt. En innføring i diskursanalyse, Fagbokforlaget, Bergen 2001.

Porter-Szücs, B.: Faith and Fatherland. Catholicism, Modernity, and Poland, Oxford University Press, Oxford 2011.

Putnam, R. D.: Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community, Simon & Schuster, New York 2000.

Stachowski, J. og J. F. Rye: Transnational Health Practices Among Polish Labor Migrants in Norway, Nordisk Tidsskrift for Helseforskning 13(1), 2017. doi: http://dx.doi.org/10.7557/14.4074

Tande, C.: Den katolske kirke i Norge – en verdenskirke i miniatyr, Broen, 49(5), 2008, s. 14–17.

Thuen, T.: Steder, grenser, tilhørigheter. Noen innledende betraktninger. I T. Thuen (red.): Sted og tilhørighet. Kristiansand: Høyskoleforlaget, Kristiansand 2003, s. 11–37.

Torvatn, H. og M. P. Buvik: PolTrond. Arbeidsvilkår og arbeidsmiljø blant polske arbeidere i Trondheimsregionen, Trondheim: SINTEF, Trondheim 2011.

Wollebæk, D. og S. B. Segaard: Sosial kapital – hva er det og hvor kommer det fra? I D. Wollebæk og S. B. Seegaard (red.): Sosial kapital i Norge, Cappelen Damm akademisk, Oslo 2011, s. 25–49.

1Slike «Lourdes-grotter» er ikkje noko uvanleg fenomen, jf. Lourdesgrotte (wikipedia.de).
2 Sunnmørsposten, 13.11.2014, s. 4–5.
3Prosjektet er eit samarbeidsprosjekt mellom Høgskulen i Volda og Møreforsking, med prosjektperiode frå siste kvartal 2014 og ut første kvartal 2017.
4Til dømes Friberg og Tyldum, 2007; Friberg og Eldring, 2011; Torvatn og Buvik, 2011.
5Til dømes Czapka, 2010; Stachowski og Rye, 2017.
6Til dømes Bell og Erdal, 2015. Jf. òg det nyleg avslutta polsk-norske TRANSFAM-prosjektet, som no er i ferd med å publisere resultata sine, sjå http://www.transfam.socjologia.uj.edu.pl/en_GB/library.
7Mæland, 2016; Giskeødegård og Aschim, 2016; Halvorsen og Aschim, 2016; Erdal, 2017.
8Trzebiatowska, 2010; Gray og Lago, 2011; Lisak, 2015.
9Tande, 2008, s. 17; epost frå sokneadministrator 02.12.2016; årsmelding for soknet 2016. Det siste talet er det korrigerte etter rydding i medlemsregisteret.
10Observasjonsnotat, 15.11.2014.
11Sjå til dømes Cadge og Ecklund, 2007; Connor, 2014, s. 68–92; Ebaugh og Chafetz, 2000; Hirschman, 2004.
12Putnam, 2000.
13Connor, 2014, s. 71.
14Giskeødegård og Aschim, 2016; Halvorsen og Aschim, 2016.
15Sjå til dømes Wollebæk og Seegaard, 2011; Loga, 2012, s. 21–34.
16Betydinga av deltaking i kyrkjefellesskapet for sosial integrering i lokalmiljøet er tema for Halvorsen og Aschim, 2016.
17Trzebiatowska, 2010, s. 1062–1063.
18 https://www.facebook.com/kosciolkatolickiwalesund/?fref=ts.
19Sitata er frå ulike intervju med sokneadministratoren, kapellanen og seks polske lekfolk. Somme intervju har gått føre seg på engelsk eller med engelskspråkleg tolk. Sitat frå desse er omsette av oss.
20de Busser og Nied?wied?, 2009; Porter-Szücs, 2011, s. 360–390; Mæland, 2016, s. 189–192.
21Appadurai, 1995.
22Thuen, 2003.
23Giskeødegård og Aschim, 2016.
24Referat frå soknerådsmøte 06.09.2015. Jf. Trzebiatowskas skildring av polske prestars frustrasjonar i møte med ein meir demokratisk/byråkratisk skotsk leiingskultur, 2010, s. 1062–1063.
25Intervju med norskfødd lek katolikk 01.12.2014.
26Intervju med eldre leke katolikkar, 15.03. og 25.04.2015.
27Giskeødegård og Aschim, 2016; jf. Mauss, 1995.
28Dyrlid, 2016; jf. Neumann, 2011, s. 116–129; Davies og Harré, 1990.
29Mæland, 2016, s. 131–132 og fleire stader. Om polske katolske miljø i Noreg, sjå s. 160–161.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon