Hva i all verden er dette? To år senere har jeg ennå ikke klart å formulere presist hva som ble åpnet og hva som ble lukket når en kristen prest henvender seg til Allah som gjest på en prestisjefylt, sekulær kunstarena. Det finnes mange innganger.

1.

Som student ved Det teologiske fakultet, UIO, reiste jeg på et halvt års utveksling til School of Theology ved University of KwaZulu Natal (UKZN) i Sør-Afrika). Jeg ville lære om en bibellesningsmetode som hadde vokst frem blant den svarte befolkningen under apartheid-regimet, kalt Kontekstuell bibellesning som er en type bibellesning som vektlegger brennbare og politiske spørsmål i leserens kontekst, og tekstens mulighet til å mobilisere leseren til sosial-etisk og politisk frigjørende handling i møte med denne konteksten. Vi som reiste ville lese bibelen sammen med mennesker som levde midt i nettopp Sør-Afrikas brennbare samfunnsutfordringer, som hiv/aids, massefattigdom-og arbeidsledighet, vold mot kvinner og kjønnslemlestelse. Vi ville finne ut hva bibelfortellinger betydde for dem, og hvordan de kunne brukes til å skape mot og håp. Heldigvis hadde vi kloke lærere, blant annet Sarojini Nadar som i dag innehar Desmond Tutu-professoratet ved University of Western Cape, Cape Town. Lærerne sa: Reis hjem. Dere vet ikke hva det er å være svart. Dere vet ikke engang at dere er hvite. Reis hjem og les Bibelen med folk i deres egen kultur. Forstå hvite menneskers bibellesning som kontekstuell lesning, og ikke som generelle, nøytrale lesninger. Finn ut hvor det brenner i deres samfunn 1.

2.

Uten annen formell utdannelse innenfor kunstfeltet enn forming valgfag i 8. Klasse, ble jeg i 2014 antatt til Høstutstillingen med en performance: Bønner til Allah. Nå er det er søndag, første helg i utstillingsperioden. Jeg kler på meg prestekjolen. Akkurat det har jeg gjort mange ganger i løpet av de seks årene jeg har arbeidet som prest i Den norske kirke. Jeg har holdt gudstjenester i små kapeller ytterst i havgapet i Finnmark, i arbeidskirker fra 60-tallet og i Nidarosdomens mektige rom. Men denne søndagen står jeg ikke i et sakristi, klar til å gå inn i det hellige rommet i det første tone i preludiet lyder. Jeg står i en av salene i Kunstneres Hus. Jeg skal ikke forrette en liturgisk handling etter Den norske kirkes offisiell liturgi, fastsatt av Kirkemøtet eller vedtatt av kongen i statsråd. Menneskene som flokker seg rundt meg er ikke pent kledde dåpsgjester og faste kirkegjengere, men publikum på en kunstutstilling som mer eller mindre tilfeldig befinner seg i dette rommet nå. Bak meg henger det ingen altertavle av den oppstandne Kristus med hvit hud og balsamglatt hår i nasjonalromantisk stil, men en annens kunstverk som er teppe sydd sammen av Black Metal t-skjorter med anti-religiøst innhold. Men det som virkelig gjør meg usikker på om beina makter å bære meg i de påfølgende minuttene er at jeg skal be. Jeg skal be ti enkle bønner som jeg har skrevet selv. Bønnene er ikke adressert til «Gud», men til «Allah». Jeg ber fire søndager i Høstutstillingens åpningstid. Mellom søndagene er det satt opp et bord ved en vegg i en av salene. På bordet ligger det en tekst hvor publikum oppfordres til å selv å skrive bønner. Disse klistres opp på veggen eller legges i en krukke. Fredagen før neste søndagsbønn drar jeg til Kunstneres Hus og høster veggen og krukken. Jeg legger alle bønnelappene på stuegulvet og velger ut ti. Disse bes den følgende søndagen. Det er ikke noe orgel som avrunder riten. Etter de ti bønnene synger jeg den aftenbønnen jeg selv lærte som barn og som jeg nå synger for min lille sønn. Med et unntak: jeg bytter ut «Gud» med «Allah», slik at teksten blir Kjære Allah/jeg har det godt/takk for alt som jeg har fått/Du er god du holder av meg/kjære Allah gå aldri fra meg/Pass på liten og på stor. Allah bevare far og mor og alle barn på jord.

Hva i all verden er dette? To år senere har jeg ennå ikke klart å formulere presist hva som blir åpnet og hva som ble lukket når en kristen prest henvender seg til Allah som gjest på en prestisjefylt, sekulær kunstarena. Det finnes mange innganger2.

3.

En av dem er denne: Frode Hemlich Pedersen (FHP) skriver i Vinduet (4/2016) om begrepet det post-litterære. Ifølge FHP betegner dette en type litteratur hvor det som i århundrer har vært romanens kjennetegn, nemlig fiksjonen, er erstattet med en mest mulig detaljert beskrivelse av virkeligheten – «et ønske, et håp, en drøm, om at selve virkeligheten på eller annen måte skal la seg innføre i romanformen» (Vinduet 4/2016:127). Jeg skal ikke ta stilling til om FHP rent empirisk har rett i sin analyse av norsk samtidslitteratur. Når jeg benytter meg av hans begrepsapparat, er det ut fra et syn på teori som en hjelp til å tenke og ikke som en garantist for at alle aspekter ved et forhold fyllestgjørende forklares. Men forestillingen om at det finnes en «litterær» litteratur og en «post-litterær» litteratur kan være et innsteg for å tenke rundt hva som skjedde i, ved og gjennom Bønner til Allah. Litteratur og religion har et felles anliggende: hermeneutikken, dvs refleksjonen over hvilken kontrakt som ligger til grunn for hvordan vi fortolker et fenomen. Min påstand er at bevegelsen FHP hevder å finne i norsk samtidslitteratur også finnes i religiøse riter/spiritualitet (som bønn) – men med motsatt fortegn. For FHP er det «det gamle» at romanen er synonym med fiksjonen, mens det «nye» («post») er at tekster som hevder å bli lest som romaner lover en direkte kontakt med virkeligheten. For de religiøse ritenes vedkommende kan man spørre om forholdet mellom fiksjon og gammelt/nytt er omvendt: det «gamle» er at det religiøse språket, slik det manifesterer seg i åndelige praksiser som bønn, lover det samme som FHPs post-litteratur: «et ønske, et håp, en drøm» om at virkeligheten rommer muligheten for en relasjon mellom den troende og guddommen, og at bønnens tekst (skriftlig eller muntlig) er et medium for å formidle denne relasjonen. Derfor blir også spørsmålet om guddommens eksistens («finnes gud»), identitet («hvem er gud») og grense («hvordan åpenbarer gud seg») viktig: hvordan kan man ellers vite hvem man har en relasjon til. Hvis man skal spørre om hva som er «post» når det gjelder de religiøse ritene, må det de egenskapene FHP tillegger den «gamle» litteraturen: at fiksjonen legges som en hinne mellom leseren og teksten, som en ny virkelighet leseren går inn i for å utforske verden rundt seg.

4.

Min påstand er at bønn forstått som en kontrakt som lover direkte kontakt mellom gud og den troende, gjerne kan være en sann beskrivelse. Ateismens kritikk av religion, nemlig spørsmålet om religionens sannhetspretensjoner, er ikke det som står på spill her. Det som står på spill er langt mer alvorlig, nemlig spørsmålet om bønnens relevans: hva er relasjonen mellom bønn og brennbare, dagsaktuelle samfunnsmessige spørsmål?

Et slikt spørsmål er den konfronterende identitetspolitikken som innvandringskritiske stemmer møter muslimer med. «Islam» og «muslimer» konstrueres som evige «andre» som aldri kan bli en del av et liberalt demokrati. 22.juli fikk denne identitetspolitikken en dødelig dimensjon i Norge. I vårt land var en mann villig til å drepe 77 mennesker – og risikerte å drepe mange fler – for å skape et Norge uten islam. Bønnen inngår i denne konfronterende mytedannelsen av islam. Svært mange har aldri vært i en moské eller sett eller hørt navnet Allah bli brukt i fredagsbønnen. Mange har kun hørt navnet Allah i bruk i TV-reportasjer fra krigssoner i Midtøsten hvor det ropes «Allah u-akbar» i det rakettene avfyres3. Når dette blir det eneste møte med navnet «Allah» blir krig/borgerkrig i land hvor muslimer er i majoritet lett forstått som et trekk ved religionens vesen og ikke et uttrykk for sosiale, økonomiske eller historisk forhold ved den politiske situasjon; (eksempelvis at vestlig land har invadert dem, som Irak og Afghanistan). Høsten 2014 var denne forestillingen ekstra sterkt til stede i norsk offentlighet. Rapporter om IS' grusomhet begynte å fylle europeiske medier. Dette gjør at fortellingene om bønn som en del av en vanlig, «folkemoskélig» muslimsk tro ennå er få i den hvite, ikke-muslimske norske forestillingsverden. Når ser vi denne beskrivelsen av muslimsk bønn i norsk skjønnlitteratur, sakprosa eller media? Forfatter og forlagsredaktør hos Aschehoug, Nazneen Khan-Østrem, skriver slik om sin religions plass i sin oppvekt i England i boken Min hellige krig (2005)

«Mens jeg satt på fanget, forsøkte min mor så ømt å lære med trosbekjennelsen som alle muslimer skal kunne utenat: «Det er ingen annen Gud enn Allah, og Muhammed er hans profet. Ved sengetid vill hun at jeg si setningen syv ganger Jeg ble aldri flink til det. Som oftest sovnet jeg før jeg ble ferdig med bønnen. Noen ganger forsøkte mor å lære med arabisk. Men fjernsynet fristet mer. Mine foreldre var liberale slik. Religion forble en ytterst intim sak». 2005:17

Sagt med andre ord: Noe av det som brenner i mitt samfunn er at mennesker med muslimsk tro utsettes for en mistenkeliggjøring og essensialisering som går langt utover legitim religionskritikk. Hvis bønn skal være relevant i dette samfunnet, må den respondere på denne virkeligheten. Bønn som en referensiell kontakt mellom troende og guddom, slik man finner den i tradisjonelle riter i fredagsbønn og søndagsgudstjenesten, har lite å bidra med: denne forståelse av bønn gjør at vi husker på vår sårbare andre og løfter dem frem for guddommen i omsorgsfull omtanke. Men dette leder like mye den troendes oppmerksomhet bort fra den sårbare andre og mot guddommen slik denne er forstått i de ulike trossamfunnenes konvensjonelle religiøse språk. Et påtrengende spørsmål er derfor hvordan jeg som en borger og prest tilhørende majoritetskulturen/religionen bør handle etisk i møte med forestillingen om Allah som en guddom som assosieres med krig, terror, intrigering og kjønnslemlesting.

Et mulig svar kan være et bønnespråk som gjør selve språket vi omtaler hverandre med til gjenstand for oppmerksomhet og tilbedelse. Det er med og i språket at muslimer gjøres til den andre. Derfor måtte jeg søke mot en religiøs praksis som zoomet inn akkurat det, nemlig språket: et bønnespråk som ikke primært er opptatt av bønnens adressat, men dem som erfarer virkningen av virkeligheten, nemlig menneskene. Jeg trengte muligheten til å forstå språket som fiksjon, ikke som et direkte og nøytralt avtrykk av virkeligheten i en gitt organisering av alfabetet. Performancen Bønner til Allah ble et utkast til et slikt bønnespråk. Fiksjonaliseringen tar form av en forrykning av religionens tradisjonelle tros-kontrakt: Hvordan kan en kristen prest – kledt i prestekjole – henvende seg til gud slik denne guden er gestaltet i en religion som vitterlig har andre hellige tekster og åpenbaringer enn kristendommen, nemlig islam? Inn i bønnens tradisjonelle løfte om relasjon («Kjære…») slås det gjennom denne forrykningen inn en kile av avstand. Det som står igjen er muligheten for bønnens henvendelse til en som kalles «Allah», et navn på en (åndelig) person som i dagligtalen oppfattes som den andres religion, nemlig islam. Resultatet av denne forskyvingen er at sømmene i bønnespråket blir synlig: Et religiøst språk som ikke bare er et usynlig redskap for å oppnå en relasjon til guddommen, men et religiøst språk som selv er fiksjon og bidrar til nye fiksjoner om hvem «vi» er og hvem «de andre er». Bønner til Allah er et ønske om å bidra til å skape en virkelighet hvor et gudsnavn som assosieres med islam, gjøres til mottaker for bønn. Jeg ville gi den hvite majoriteten – som i stor grad er dem som frekventerer Høstutstillingen – en mulighet til å forestille seg en annen relasjon til navnet Allah enn det den aggressive identitetspolitikken tilbyr.

5.

Hva «annen relasjon» innebærer, holdes åpent: bønn er ingen servil sjanger. Den rommer alle typer menneskelige følelser; fra Jobs anklage mot en urettferdig Gud til bønner om hjelp og takkebønner. I kristendommens er den bedendes frihet til teologikritikk presset til bristepunktet – av Gud selv: i det Jesus døde på korset, roper han ut sin bønn Min gud min gud, hvorfor har du forlatt meg? Tilbudet til Høstutstillingens publikum var rett og slett: be om det du vil, det som angår livet ditt akkurat nå.

6.

Bønner til Allah var derfor et forsøk på å eksperimentere frem alternative hermeneutikker for en religiøs praksis som er sentral i alle de monoteistiske religionene, nemlig bønn. Jeg kaller det en post-religiøs bønn: det er en bønn som ikke har guddommen, men språkets virkelighetskonstruerende funksjon som adressat. Men denne hermeneutikken står ikke i motsetning til eller utelukker en tradisjonell forståelse av bønn: eksperimenteringen foretas innenfor en horisont hvor guddommen nærvær er en mulighet. I Bønner til Allah ble språket gjort til mottaker av bønn, men innenfor horisonten av at bønn som relasjon til en guddom er en mulighet: Jeg er prest. Jeg er ikke «prest». Uten dette ville Bønner til Allah blitt reduksjonistisk og bønnen ville blitt instrumentell.

7.

Denne viljen til hermeneutisk eksperimentering peker ut over spørsmålet som identitetspolitikk og annengjøring av islam. Kanskje er dette det mest avantgarde ved Bønner til Allah (og det som rettferdiggjorde dets plass på Høstutstillingen). Islams nye nærvær i Norge er et råmateriale som ikke-muslimer som meg selv, kan eksperimentere med og utvikle alternative hermeneutikker. Eksperimenteringen handler verken om å selv bli muslim eller opptre apologetisk på vegne av muslimsk dogmatikk og praksis. Det handler kun om å utforske den hvite norske forestillingsevnen i møte med noe som er nytt. Performancen skaper bokstavelig talt et performativt rom hvor islam er en selvfølgelig del av det kjente og kjære; i menneskets henvendelse til en transcendent kraft og i aftenbønnene som i generasjoner har blitt sunget for barna. Høstutstillingens publikum ble gitt en mulighet til å forholde seg til «islam» ikke som en del av diskusjoner om integrering, terror og vold, men som en religiøs praksis. Slik trer islam frem som en religion blant de religionene som allerede finnes i Norge: protestantisk kristendom eller relativt nye (katolsk kristendom, jødedommen) eller helt nye (buddhisme, hinduisme). Religionens symboler, gjenstander og praksiser utgjør et reservoar av måter å tolke livet på i lys av troen på en metafysisk virkelighet. I praksis krysser elementer fra ulike religioners reservoar hverandres kretsløp (eksempelvis at en prest henvender seg til det gudsnavnet som assosieres med islam). Dogmatisk sett er denne urene kryssingen «feil». Men som ofte ellers er det urenheten som er avantgarde og interessant for tanken: i performancen forstås «islam» ikke bare som et anliggende for dem som definerer seg som muslimer eller har muslimsk bakgrunn, men kan inngå i et felles livsfortolkningsprosjekt som er tilgjengelig for alle – slik kristendommens dogmer, praksiser og musikk i århundrer har vært brukt kreativt utenfor kirkens rom av poeter, musikere og kunstnere4. Kanskje er dette en måte å skape et «islam på norsk»: det handler ikke bare om at muslimer skal tolke islam i lys av en norsk virkelighet (jf. Usman Ranas prosjekt i boken Islam på norsk, 2016). Denne forståelse av «islam på norsk» tillater den hvite majoriteten å forholde seg passivt og legge byrden som enhver endring innebærer på minoriteten. Den tillater det hvite kristne å fortsatt være det generelle nøytrale, mens minoriteten blir oppfattet som – og fanges til å tenke om seg selv som – de som har en kontekst. Med andre ord: Også det hvite, kristne må forstå seg selv om en kontekst som må gjennomgå en endring. Islam blir norsk den dagen ikke-muslimer som meg selv erfarer at hvis islam forsvant – eksempelvis ved at Bønner til Allah ble umulig – ville det norske vil bli fattigere. Kanskje er et av de fremste kjennetegnene på at islam er blitt en norsk religion er at dens symboler inngår i det felles reservoar for livstolkning som finnes tilgjengelig i Norge for alle mennesker.

Denne analysen underkommuniserer selvsagt konfliktpotensialet i å la elementer som gudsnavn krysse religionens spesifikke kretsløp: Det er selvsagt ikke uproblematisk at majoritetens representant (som meg selv, en hvit prest i Den norske kirke) forsyner seg av minoritetens religion. Striden rundt Muhammed-karikaturene viser hvor katastrofalt det kan gå når majoriteten bruker minoritetens religiøse symboler (den grafiske fremstilling av Muhammed) i et aggressivt øyemed, dvs som karikatur. Bønner til Allah og Muhammed-karikaturene har til felles at hvite, ikke-muslimer bruker elementer fra islam på kontroversielle ikke-autoriserte måter (karikatur, Allah-navnet tatt ut av islams forskrevne bønnepraksis). Men den store og avgjørende forskjellen er at mens karikaturenes bruk var aggressivt, er bruken i Bønner til Allah kollektiv, utforskende og åpen. Selv er jeg tilhenger av at de burde trykkes. Men når relasjonen mellom minoritetens religion og majoriteten fremstår som et valg mellom ikke-relasjon eller karikaturen er det noe murrer i meg, omtrent som om jeg hadde invitert fremmede på middag og serverte mat som er muggen. La derfor hvite mennesker som lever i en kultur dypt preget av majoritetens religion gjerne tegne og trykke karikaturer av minoritetens profeter. Men jeg kjenner et ubehag hvis de samme menneskene ikke også er villig til å våge en annen type relasjon – eksempelvis den åpne bønnen – til det gudsnavnet som assosieres med islam. Ytringsfrihet er ikke et nullsumspill som når sin ypperste form når man forsvarer de eksisterende former for ytringer (fra det smålåtne leserinnlegget til den sylskarpe karikaturen). Det er ikke bare sensuren, men også forestillingsevnen, som truer ytringsfriheten: En del av ytringsfrihetens umistelige frihet er også å se for seg og performativt virkeliggjøre alternative og nye former for ytringer som ble regnet som en umulighet øyeblikket før de faktisk blir fremført.

Analysen av Bønner til Allah som en utvidelse av det tilgjengelige reservoaret for livsfortolkning i Norge, underkommuniserer også det paternalistiske aspektet ved performancen. Selv om jeg hadde grundige samtaler med både muslimer jeg kjenner og ikke kjenner i forkant av gjennomføringen5, var tross alt ingen muslimer involvert i selve fremføringen. Bønner til Allah balanserer hårfint på grensen mot å bli nok et eksempel på en velmenende person med majoritetens kjennetrekk som vil tale på vegne av minoriteten. I et post-kolonialt perspektiv kan performancen anklages for å være navlebeskuende og nettopp bekrefte «det norske» som synonymt med det ikke-muslimsk ved å postulere at publikum henvende seg til en guddom med et annet navn enn de var vant til. Dette dilemmaet er innebygd i identitetspolitikken, også denne som forsøker å være kritisk selvrefleksiv på majoritetens vegne.

Men av og til må man selge skinnet før bjørnen er skutt. Respekt for andres religion kan paradoksalt føre til en totaliserende annengjøring av den andre som leder til berøringsangst. Og av og til må man tørre å gjøre ting som ikke kan forsvares, men som er reelle og ubeskyttede eksperimenterende. Gevinsten ved å tørre det er denne: Inntrykket som festet seg etter Muhammed-karikaturene er at ikke-muslimers bruk av islams tegn nødvendigvis fører til sinne blant visse muslimer og krav om innskrenking av vår høyt skattede ytringsfrihet. Erfaringen av Bønner til Allah viser at denne erfaringen ikke er den eneste sanne. Det finnes et rom i Skandinavia for å bruke av islams tegn på religiøst, ikke-autorisert måte, dvs som ikke-muslim, på offentlige, ikke-religiøse arenaer (avis, kunstarena). Selv om performanc`en fikk bred dekning på Dagsrevyen, Dagsnytt 18, Facebook og kronikk i Dagbladet fikk jeg ikke en eneste negativ tilbakemelding fra muslimer, hverken organiserte eller som enkeltpersoner. Ikke en eneste en.

8.

Performancen Bønner til Allah er et utkast til en religiøs praksis som strekker seg mot å gjøre bønnen gyldig og relevant i møte med et samfunnsmessig brennbart spørsmål. Dette gjøres ved at bønnespråkets funksjon som virkelighetskonstrukt brukes kreativt og etisk: bønnen blir et laboratorium for mulige alternative forestillinger om minoritetens guddom.

Er dette et teologisk eller et etisk anliggende? Det er etisk i den forstand at det har allmennheten som horisont. Alle – som ønsker å skrive en bønn – kan delta i handlingen. Om man tror på den metafysiske virkeligheten eller ikke, er underordet. Men kanskje er Bønner til Allah også et teologisk anliggende. Kanskje, hvis man var mystiker, kan man si: Å be med et språk som vender seg bort fra spørsmålet om guds identitet og eksistens er å vende seg mot Gud.

Kanskje kan man også spørre om denne formen for religiøs praksis har parallell i en bibel-eller koranhermeneutikk som ikke først og fremst er opptatt av tekstens evne til å formidle en guddommelig åpenbaring, men som forstår teksten som virkelighetskonstruksjon. At den hellige teksten er nettopp det og kan analyseres som det ut fra nøyaktig samme litteraturvitenskaplige kriterier som at en hver sekulær tekst er en innsikt som er selvfølgelig i akademisk teologi. Men hva skjer om denne innsikten systematisk ble med inn den religiøse utøvelsen: opp på prekestolene i moskeen, kirken og synagogen? Hvilke prekener ville de religiøse lederne våre da holdt?

Kanskje kan man radikalisere problemstillingen: hva om tekstene er hellige, ikke i kraft av å hevde å være fortellinger om åpenbaringer, men at tekstens åpenbaring trer frem for leseren i kraft av teksten-som-produkt-av-skrivende-menneskehender – med sine sataniske vers og sin inspirasjon fra kanskje-hellige eller ikke-hellige ånder. Kanskje er teksten hellig i kraft av sin evne til å synliggjøre sine egne sømmer, sin vilkårlige overlevering, avleiring av glemte konflikter og ikke særlige ærbare agendaer hos sine forfattere. Tekstens hellighet fullendes, i det den faller fra hverandre i hendene våre.

For flere enn meg ble oppholdet ved School of Theology, UKZN livsendrende. Medstudenter fra Teologisk fakultet ved UIO som reiste noen år etter meg, tilrettela bibellesemetoden for et norsk publikum i boken Tekster til forandring (Verbum, 2010, red. Martinsen, Nielsen og Kiil Saga).