De siste årene har Giorgio Agambens bøker i grenselandet mellom filosofi, historie og litteratur fått vid utbredelse gjennom oversettelser til mange språk. Mest oppmerksomhet har Agamben fått for hovedverket «Homo Sacer», en løst forbundet serie bøker som startet i 1995.

Parallelt med, og delvis inkludert i Homo Sacer-serien, har Agamben publisert teologi- og religionskritiske tekster som mer inngående tar for seg kristendommens språk og praksis. Jeg skal kort presentere «Homo Sacer» før jeg ser nærmere på «Il tempo che resta» (2000), i engelsk oversettelse «The Time That Remains», Agambens kommentar til Romerbrevet.

Jeg leser Agamben i forhold til mine egne erfaringer med Paulus, som en slags frafallen teolog, en litteraturkritiker hvor restene av troen opererer immanent, som lesning og formidling av tekst. Agambens romerbrevskommentar tangerer erfaringer jeg selv har gjort, som lesende og skrivende menneske siden 1970-tallet.

Giorgio Agamen (f. 1942) er italiensk filosof, tilknyttet universitet i Venezia, politisk engasjert på den italienske venstresiden. Han har ved siden av arbeidet som fagfilosof samarbeidet med kunstnere og teoretikere som Elsa Morante, Italo Calvino, Guy Debord, Antonio Negri og Pier Paolo Pasolini. Han spilte for eksempel rollen som disippelen Filip i Pasolinis film «Matteusevangeliet» (1964).

Agamben deltok ved Martin Heideggers seminarer på slutten av 1960-tallet. Men den viktigste filosofiske impulsen kommer fra motsatt ytterlighet i tysk filosofi, fra Walter Benjamin, som tok livet sitt på flukt fra tyskerne i 1940. Benjamin kombinerer marxisme med jødisk mystikk, i en litterær stil som har skapt ringvirkninger i vestlig filosofi. Da Benjamins verker ble oversatt til italiensk omkring 1980, var Agamben redaktør for utgivelsen.

«Homo Sacer. Om den suverene makten og det nakne livet» (1995, norsk utg. 2010) er innledningen til en serie bøker om sentrale dilemmaer i vestlige demokratier, særlig inspirert av Michel Foucault. Agamben trekker -linjer gjennom filosofi-, kunst- og litteraturhistorie for å vise hvordan begreper med en opprinnelig religiøs kontekst fortsetter å virke som naturaliserte, underforståtte forestillinger i det som etter opplysningstiden gjerne regnes som sekulariserte rettsstater. Agambens bøker stiller enkle spørsmål med kompliserte svar: Hvordan begrunne retten? Hva konstituerer den moderne staten? På hvilken måte avhenger nasjonalstatens eksistens av å stenge noen mennesker inne og andre ute?

«Homo Sacer» går grundig filologisk og rettsfilosofisk til verks. Den første snublesteinen ligger allerede i tittelen. Betydningen av «Sacer» er ikke så enkel som norske avledninger «sakral» eller «hellig» kan tyde på. «Sacer» betyr på latin også «forbannet, fredløs». Denne flertydigheten gyver Agamben løs på, i en idehistorisk imponerende opphenting fra gresk filosofi, via romerrettens definisjon av «homo sacer»: Et menneske som ikke kan ofres, men likevel drepes uten følger for drapsmannen.

Agamben går tilbake til det greske skillet mellom zoé – selve livet, mennesket som natur, og bios – det politiske mennesket slik det utfolder seg i samfunn. Grensetilfeller som oppstår i splittelsen mellom de to begrepene kaller Agamben «nakent liv». Gjennom en retorisk elegant og vel-informert lesning, hvordan vestlige samfunn i moderniteten kan forstås, ikke så mye gjennom hva slags menneskeliv de definerer inn, som hva slags menneskeliv de definerer ut. Bruken av «unntakstilstand» og «leire» under nazismen viser seg ikke å være et unntak: Det er leiren, ikke samfunnet, som er Vestens biopolitiske paradigme i dag, mener Agamben.

Bokas analyser ble ikke mindre aktuelle etter USAs opprettelse av Guantanamo på Cuba og liknende leire i flere land fra 2002. Leirene ble en altfor-virkelig illustrasjon av Agambens teser. I hele etterkrigstiden er Hitlers KZ-leire og Stalins Gulag blitt holdt opp som motstykket til demokratisk behandling av mennesker. Nå er NATO-alliansens utenomrettslige behandling av «ulovlig fiendtlig kjempende» blitt en skamplett for vestlige demokratier. Likevel inneholder Agambens bøker mer enn lettvint, moralsk fordømmelse av vestlige brudd på menneskerettigheter. «Homo sacer» dreier seg i stedet om å forstå hva et menneske er, eller hva det blir, innenfor de moderne vestlige demokratienes tekniske og vitenskapelige kontrollmuligheter.

«The Time That Remains» starter et helt annet sted. Undertittelen angir at boka er «A Commentary on the Letter to the Romans», men Agamben rekker ikke å omtale mer enn første vers grundig. I stedet henter han materiale fra hele Paulus’ verk for å belyse hans forhold til den jødiske messianismen.

«Tiden er kort», heter det i 1930-oversettelsen av 1. Korinterbrev. Det gjelder for alle, at tiden er begrenset. Hva det konkret betyr, i konteksten hos Paulus, er ikke lett å forstå. Den korte tiden uttrykker noe felles for mennesker, og er forbundet med et mulig, paradoksalt håp, knyttet til en forståelse av tid, formulert på gresk, oversatt av Luther til tysk, reformulert av Karl Marx for 150 år siden, av Walter Benjamin for sytti år siden, kommentert av Giorgio Agamben på italiensk.

Jorunn Økland skriver i innledningen til «Paulus’ brev» i serien «Verdens hellige skrifter» som utkom tidligere i år: «Agamben slår muligens inn åpne dører». Hun mener poengene hans er åpenbare for alle som har lest Paulus og Benjamin side om side. Økland innrømmer likevel at Agamben anlegger et originalt perspektiv på Paulus som «den som viser veien hinsides etniske skillelinjer ved hjelp av en ny type differensiering som ikke gir prioritet til det transcendente, abstrakte og immatrielle» (Økland 2010: LXIII). Uten at det gjør betydningen av den korte tiden klarere.

Og gruppen av mennesker som har lest Benjamin og Paulus parallelt, side for side, er kanskje ikke så stor? Her er det uansett ingen grunn til å bli stående ved dørene. Spørsmålet er vel heller om de virkelig er åpne? Paulus er blitt misbrukt som kristenkonservativ, reaksjonær tenker gjennom århundrer. Agamben viser, inspirert av forskere som Jacob Taubes, at Paulus startet et helt annet sted, som jødisk, revolusjonær tenker, i en opplevelse av akutt nød, som krever øyeblikkelig handling.

Selv har jeg vokst opp i en lignende spenning, mellom det konservative og det revolusjonære. Min egen lesning av Paulus begynte omkring 1977. På den tiden da den venstreradikale bølgen i Norge kulminerte, det året Klassekampen begynte å komme ut som dagsavis og oppslutningen om AKP (m-l) var på sitt høyeste i Norge, var jeg ikke ute på gatene. Jeg satt inne og leste i Bibelen.

Jeg var fanget inn av et luthersk, legmannskristent miljø hvor Paulus var selve autoriteten, ikke minst som veileder i såkalte adiafora-spørsmål for kristen ungdom, spørsmål om hva som var den rette måten å leve på. Paulus ble viktig også fordi jeg, i likhet med protestanter gjennom århundrer, leste de bibelske tekstene selv, tolket dem inn i mitt liv. Romerbrevet, kapittel sju, om det gode som jeg vil, men ikke gjør, satte spor. Paulus nakne framstilling av egen vingling og fortvilelse i 2. Korinterbrev – «når jeg er svak, da er jeg sterk» – gjorde inntrykk. Som de har gjort på Agamben.

Samtidig ble jeg opptatt av tekster som går i andre retninger enn Paulus, for eksempel «Predikerens bok» i Det gamle testamentet. Også Agamben siterer fra den, som en motpol til Paulus. Mange lesere har latt seg påvirke av tomheten og tristheten i «Predikeren», slik de lyder fra kapittel 3 i den norske 1930-oversettelsen:

«Alt har sin tid, og en tid er der satt for hvert foretagende under himmelen. Å fødes har sin tid og å dø har sin tid, å plante har sin tid og å rykke op det som er plantet, har sin tid; å drepe har sin tid og å læge har sin tid; å rive ned har sin tid og å bygge op har sin tid; å gråte har sin tid og å le har sin tid; å klage har sin tid og å danse har sin tid.»

Predikeren legger tiden i ordnede stykker, pent etter hverandre, i en litterært utformet resignasjon, en mild protest. Jeg må innrømme at jeg likte denne fredfullheten, så å si ute av verden, som jeg senere har oppdaget paralleller til i forfatterskapene til Jon Fosse eller Karl Ove Knausgård.

Min tidlige bibellesning fungerte som å innta litteratur intravenøst. Tekstene gikk rett i blodet og tankegangen, uten filter. Andre tekster ga – og gir – mindre fred i sinnet. Paulus er mer paradoksal og kraftfull en den kristelige teologien har klart å formidle, noe som uroet meg allerede tidlig i teologistudiet ved Menighetsfakultetet på begynnelsen av 1980-tallet. Giorgio Agamben setter navn på mine tidlige, litterære erfaringer som bibelleser, ved å vise fram motsetningene i det opprivende, omkalfatrende, messianske språket. Selve tittelen «The Time That Remains» bygger på en Paulus-tekst som går til andre ytterligheter, men til dels i samme ord og vendinger som Predikeren. Her er Agambens nøkkeltekst til Paulus:

«Dette vil jeg si dere, brødre: Det er stadig kortere tid igjen. Fra nå av skal de som har kone, være som om de ingen hadde, de gråtende som om de ikke gråt, de glade som om de ikke gledet seg, de som kjøper noe, som om de ikke eide det, og de som bruker verdens goder, som om de ikke brukte dem. For verden slik den nå er, går under.»

(1. Korinterbrev 7, 29ff., i NT 2005)

Underlige formuleringer, nesten ubegripelige paradokser. Hva er det messianske? Hvorfor disse sammenstillingene i en tekst som ellers handler om ekteskap, mann og kone? En mulig døråpner ligger i den gjentatte frasen «fra nå av … være som om»; altså en forandring som skal begynne nå. Paulus, slik Agamben leser ham, er ikke så opptatt av de siste tider, eller den siste dagen, den ytterste dag. Paulus begrep om den messianske tiden er den tiden det tar for tiden å ta slutt, skriver Agamben. Han flytter oppmerksomheten fra den tiden vi tror flyter uendelig, til den tiden som er igjen, for oss. I denne tiden gjelder det å «være som om». Det kan gi en opplevelse av at tiden krymper, krøller seg sammen – ho kairos synestalménos estin – som Paulus skriver i den omdiskuterte formuleringen som på norsk har fått ordene: «Det er stadig kortere tid igjen». Det messianske kallet er en immanensens bevegelse, som ødelegger selve skillet mellom immanens og transcendens (Agamben 2005: 25).

Det følgende er ikke et bilde, men en erfaring jeg har gjort: Et eldre menneske jeg er glad i, og som gjennom et langt liv har vist meg omsorg, ligger i sengen; «ligger for døden», som man sier. Jeg merker hvordan det at vi rundt ham vet at han snart skal dø, endrer relasjonene og språket. Han sover mye, forsvinner inn i en annen tid, allerede før han er borte. «Du» blir omgjort til «han» når vi snakker om ham, og med ham. Han rykkes bort, fra 2. person til 3. person i språket, selv om han er til stede. «Han» har kort tid igjen, sier vi.

«Vi er ventet på jorden», skriver Walter Benjamin i en merkelig formulering, en av hans såkalte historiefilosofiske teser (Benjamin 1991: 95). «Vi er ventet på jorden. I likhet med alle foregående slekter bærer vi med oss en svak messiansk kraft». Med ordet «svak» uthevet i originalen. Hele Agambens lesning av Paulus bøyer seg i retning av denne ene setningen, med understrekningen av ordet «svakt».

Tiden er kort, også her, men jeg skal forsøke å belyse noen små biter av en bok som utgjør en enormt omfattende, historisk konstellasjon av tekster, og sette dem i relasjon til min egen tid. Og jeg tror det beste stedet å begynne, er i en slags lignelse Walter Benjamin skrev kort tid før han døde, den første av de historiefilosofiske tesene jeg nettopp siterte fra. Den går slik:

«Det skal en gang ha vært en automat som var konstruert for å spille sjakk. For hvert trekk en spiller gjorde, svarte den med et mottrekk som sikret den seieren i partiet. Foran brettet, som lå på et stort bord, satt en dukke i tyrkisk drakt med en vannpipe i munnen. Et speilsystem ga illusjon av at dette bordet var gjennomsiktig fra alle sider. I virkeligheten satt det en pukkelrygget dverg, en mester i sjakk, under bordet og styrte dukkens hånd med snorer. Man kan tenke seg et motstykke til dette maskineri i filosofien. Den dukken som heter «historisk materialisme» vil alltid vinne. Den kan ta kampen opp mot enhver motstander uten videre hvis den tar teologien i sin tjeneste; den er som kjent liten og stygg nå for tiden, og tør dessuten ikke vise seg.» (Benjamin 1991: 94)

Bortsett fra at man kan lure på hva det betyr at den «historiske materialismen» alltid vil vinne, er det vanskelig å tenke seg mer innflytelsesrike formuleringer i etterkrigstida politiske litteratur enn Walter Benjamins «Historiefilosofiske teser».

Benjamins liknelse er kanskje dekkende for hvordan mange fremdeles ser på teologien: Som liten, stygg og pukkelrygget. Men han lukker seg ikke inne i den vanlige, vulgære venstreradikale teolog- og kirkehetsen som er vært utbredt i mange europeiske land, også i Norge. Tvert om, Benjamins tekster åpner for at ingen kan forstå historien, og viktigere, ingen kan endre historiens kurs, uten å ta «teologien i sin tjeneste» som han kaller det. Det er ikke tilfeldig at filosofer som Alain Badiou, Slavoj Zizek og Agamben har gjort ulike forsøk nettopp på dette, etter at Benjamins etterlatte tekster ble ferdig redigert og utgitt i løpet av 1980-tallet.

Den kristne teologien, den tålmodige dvergen som sitter og trekker i trådene under filosofihistoriens bord, begynner med Paulus. Hans brev er de aller eldste i Det nye testamentet. Kraften av dette kjenner jeg fortsatt som leser. Paulus taler rett til meg. Den språklige energien, og de raske virkningene i Romerriket, er ubegripelige om man ikke ser brevene i lys av det jødiske templets ødeleggelse, noen få år etter at Paulus døde. Mange krefter virker sammen i en slik prosess. For jødene kan man ikke overvurdere betydningen av at de i år 70 mistet selve stedet der de kunne møte Gud, templet. Paulus var jøde, han forsto seg ikke som «kristen», minner Agamben om, ordet finnes ikke i brevene hans, knapt nok i resten av Det nye testamente. Paulus var allerede grepet av noe annet, før templet falt. Dere trenger ikke noe sted, sier Paulus til sine jødiske venner. Ikke dere heller, sier han til de som ikke er jøder, som han ofte kaller grekere. Det finnes ikke lenger noen forskjell på oss, sier han. For det som før var knyttet til noe fast og ytre, til templet, som lov, er nå blitt noe høyst bevegelig inne i oss, som tro.

For min egen del vi jeg si at noe av styrken i brevene, slik jeg leser dem nå, i lys av Agambens bok, er umiddelbarheten, følelsen du som leser får av å møte et menneske som står midt oppe i noe helt avgjørende for ham selv, og som han mener er like avgjørende for alle andre. Noe av styrken i Agambens filologiske og filosofiske tilnærming til Paulus ligger i å se det menneskelige aspektet i hans henvendelse: Han leser brevene som uttrykk for Paulus’ tro i en konkret historisk situasjon, rykke dem enda mer ut av den teologiske tradisjonens klør enn teologiens selvkritikk har vært i stand til. Gjennom en lidenskapelig, utholdende form for filologi, søker han å gripe hva som står i teksten, uavhengig av teologien.

Jeg ble altså selv revet med i et lavkirkelig miljø knyttet til pietistisk tradisjon i Det Norske Lutherske Indremisjonsselskap. Innen dette miljøet, og i den kristelige skolelagsbevegelsen, var jeg aktiv en fem års tid, fram til jeg sakte men sikkert avbrøt teologistudiet og begynte på filosofi, senere fullførte hovedfag i litteraturvitenskap og beveget meg ut i det mer eller mindre lovløse ingenmannslandet mellom litteratur og tro, der man kan finne forfattere fra Friedrich Hölderlin, Fjodor Dostojevskij, Franz Kafka, Samuel Beckett og Flannery O’Connor fram til norske navn som Jon Fosse eller Dag Solstad.

Da jeg hadde gitt opp teologien og begynt på studier i litteraturvitenskap på slutten av 1980-tallet, var den såkalte dekonstruksjonen nær toppunktet av popularitet innenfor de humanistiske vitenskapene. Det ble holdt lange seminarrekker om Paul de Man, Jacques Derrida og deres forløpere, for eksempel Maurice Blanchot og Martin Heidegger. Men blant alle navnene som sirkulerte innenfor dekonstruksjonen og det noe videre begrepet «kritisk teori», med røtter i Horkheimer og Adornos skrifter, kunne ingen måles med Walter Benjamins status. Redigeringen av hans samlede verker på tysk var altså nettopp sluttført, og det kom nye oversettelser til mange europeiske språk, ikke bare italiensk, som Agamben arbeidet med. Jeg kastet meg over flere Benjamin-tekster i arbeidet med hovedoppgaven min om fragmentariske tekster fra tysk romantikk. Ikke bare fordi Benjamin tidlig i livet hadde skrevet sitt første doktorgradsarbeid om «Begrepet kunstkritikk i den tyske romantikken». Enda mer interessante var Benjamins arbeider fra Paris mot slutten av livet, etter at han hadde satt seg mer grunnleggende inn i marxistisk tenkning, og kombinerte dette med innsikter i den jødisk-kristne mystikken. Få steder kommer dette bedre til uttrykk enn i «Historiefilosofiske teser», gjengitt på norsk i den nevnte artikkelsamlingen på Gyldendal, og i det etterlatte, ufullførte «Passasjeverket», som kom på svensk i 1990 og på dansk i 2007.

Særlig disse to siste tekstene av Benjamin er viktige for Agambens analyse av Romerbrevet, selv om det på karakteristisk vis nesten ikke kommer fram annet enn i bisetninger, før han vier det sjuende og siste kapitlet til Benjamin under tittelen «Terskel eller Tornada». Tornada stammer fra occitansk diktning, og er ofte en etterstilt, direkte henvendelse til en lærer, en kjæreste eller en venn, en slags oppsummering diktets eller sangens komposisjon. Slik fungerer det også i «The Time That Remains». Å benytte seg av en slik litterær form, gjemt i et ord i en tittel, virker typisk for Agambens stil.

Agamben trer inn, men blir på en måte selv stående på terskelen, ved døren eller inngangsporten, fordi han aldri kommer lenger enn til Romerbrevets første vers. «The Time That Remains» deler opp dette første verset i ukas seks arbeidsdager, tar for seg en og en bit og analyserer, eksegetisk, hvert av de ti ordene, før det sjuende kapitlet som relaterer Paulus mer direkte til Benjamin.

Agamben begynner med å minne om at Christos er Septuagintas oversettelse av Messias. Når den greskkyndige Paulus bruker ordet, referere han åpenbart til den jødiske forståelsen av Messias, ikke den kristne teologiens forståelse av Kristus, slik det ble formet gjennom kanoniseringen av skriftene på 300–400-tallet. «To tusen års oversettelser og kommentering har bokstavelig talt utradert det messianske og selve ordet Messias fra Paulus’ tekst» (Agamben 2005: 1). Agamben formulerer dermed fra første et slags program: Å radere Messias inn igjen. Ser man på moderne oversettelser, som NT 2005, har han rett: Messias finnes ikke gjengitt i en eneste av Paulus tekster. Ordet finnes riktignok i den norske oversettelsen evangeliene og Apostlenes gjerninger, også knyttet til Paulus. Men valgene bærer preg av en seinere kristen, teologisk tankegang om Kristus som fullstendig overskygger at Paulus må ha delt jødiske forestillinger om Messias, ja at han oppfattet seg selv som jøde, mer enn som kristen. Hvordan skal vi forstå det i dag, uten å måtte slå krøll på den teologiske tanken?

Den jødiske identiteten hos Paulus er kommet sterkere fram i seinere forskning, særlig i nevnte Jacob Taubes’ bok «Die Politische Theologie des Paulus». For å få fram dette, oversetter Agamben konsekvent den greske tekstens Christos med Messias. Han skriver, også på første side, at «et messiansk fellesskap som ønsker å presentere seg som en institusjon», altså en kirke eller noe lignende, «står overfor en paradoksal oppgave». For «selve strukturen i messiansk tid forbinder minne og håp, fortid og framtid, fylde og mangel, begynnelse og ende.» Om en ikke forstår dette, forblir Paulus tekster døde, mener Agamben.

Jeg er ikke lenger noen teolog, men om jeg forstår dette riktig, er det nettopp Agambens vilje til å la paradoksene og aporiene – det vil si motsigelsene, tvilstilfellene og utveisløsheten – i Paulus tekster få tale sterkere enn i den kristne, teologiske tradisjonen. Selve de litterære utfordringene i tekstene kommer bedre fram. For meg framstår de dermed også uten tvil, om jeg kan si det slik, sterkere.

Det betyr ikke at jeg leser Agamben kritikkløst. Som mange teoretikere i Benjamins fotspor, har han en forkjærlighet for paradokser og mystifiserende argumentasjon. Eksempel på dette er at han (Agamben 2005: 6) hevder at de første ti ordene i Romerbrevet trekker hele brevet sammen i én bevegelse, som en slags «svimlende rekapitulasjon» av hele innholdet. Det blir jeg ikke helt overbevist om.

Men jeg liker godt humoren og overskuddet i Agambens tekst. Han innser selv at det metodologiske valget han tar, nemlig ikke å ta i betraktning seinere, teologiske fortolkninger når han leser Paulus, ikke er mulig å gjennomføre konsekvent i praksis. Han bruker for eksempel gjerne det han kaller «sladder». Det gjelder bare å bruke det på en god måte, mener han. Eksempler er de mange spekulasjonene omkring selve navnet Paulus, et av de ti ordene han analyserer. Paulus heter også Saul eller Saulus i Apostlenes gjerninger. Saulus er et kjent kongenavn og betyr «den høyeste». Agamben viser hvordan slike navnebytter har lange tradisjoner i hebraisk og annen litteratur. Han mener navneskiftet henger nøye sammen med det messianske, nemlig Paulus’ forvandling fra den opphøyde, nesten kongelige stillingen som jødisk fariseer til å bli en simpel tjener eller slave for Kristus, Messias, den laveste, svakeste, minste. Paulus betyr da også bokstavelig talt «liten, av liten betydning» på gresk.

Agamben bruker slike betydninger for alt de er verdt, ved å sette dem sammen med andre sitarer fra Paulus-tekster, for eksempel 1. Kor. 1,27f: «det som i verdens øyne er svakt, det utvalgte Gud for å gjøre det sterke til skamme. Ja, det som i verdens øyne står lavt, det som blir foraktet, det som ikke er noe, det utvalgte Gud for å gjøre til intet det som er noe.»

Et viktig ord for Agamben er klesis, kallet. Hva vil det si å være kalt? Plassen tillater ikke å gå mer grundig inn på kallet, de assosiasjonene ordet gir og dets vei gjennom historien via Luthers «Ruf», Hegel, Marx og fram til Max Weber. Jeg vil bare dra linjene sammen i det jeg mener er noen av bokas viktigste utfordringer. Messias’ komme betyr at alle ting, til og med de subjektene som tenker over det, er fanget i et «som om ikke», kalt og tilbakekalt på en og samme tid (Agamben 2005: 41). Det messianske kallet forrykker og nullstiller subjektet. Dette er betydningen i Galaterne 2,20, skriver han: «jeg lever ikke lenger selv, men Messias lever i meg.»

Agamben ender, idet han med paulinske paradokser forsøke å oppsummere kapitlet om kallet, med å referere, om enn svært kort, til Dietrich Bonhoeffers ord (uten mer eksakt kildeangivelse i boka): I messiansk tid, faller den frelste verdenen sammen med den verdenen som er ugjenkallelig tapt. Den som vil leve i messiansk tid må derfor leve i en verden uten Gud, det vil si unngå å skjule at verdenen er uten Gud (Agamben 2005: 42).

Det messianske subjektet betrakter ikke verden som frelst. Med Benjamins ord, et slikt subjekt forholder seg til frelsen bare i den grad vedkommende taper seg selv i det som ikke kan frelses; så vanskelig er det å forbli i kallet.

Agamben leter etter det spesielle øyeblikket hvor historiske tekster danner nye «konstellasjoner», «jedes Jetzt ist das Jetzt einer bestimmten Erkennbarkeit» – «ethvert nå er en bestemt erkjennbarhetens nå» – som Benjamin skriver i Passasjeverket (Benjamin 1982-1: 578) .

Etter «The Time That Remains» er det kommet en strøm av seminarer og bøker der Agamben undersøker hvordan kristendommens språk og praksis lever videre i den moderne staten, i maktens og avmaktens former. Ingen grunn til å stoppe lesningen her.

Litteratur

Agamben, Giorgio (2005): The Time That Remains. A Commentary on the Letter to the Romans. Stanford UP, Stanford, California. (eng. overs. av Il tempo che resta, 2000).

Agamben, Giorgio (2010): Homo Sacer. Den suverene makten og det nakne livet. Valdisholm forlag, Rakkestad (norsk overs. av Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, 1995)

Benjamin, Walter (1991): Kunstverket i reproduksjonsalderen. Essays i utvalg, oversettelse og innledning ved Torodd Karlsten. Gyldendal, Oslo.

Benjamin, Walter (1982): Gesammelte Schriften Band V 1–2. Das Passagen-Werk. Suhrkamp, Frankfurt a.M.

Økland, Jorunn (2010): Innledende essay, i Paulus’ brev, Verdens hellige skrifter. Bokklubben, Oslo.