Temaet for denne artikkelen er selvreferansen som gyldighetskriterium i liturgisk reformarbeid. Med dette mener jeg å klargjøre en tendens i moderniteten og senmoderniteten: Motstanden mot å la seg representere av noe større enn seg selv. Det innebærer at så vidt noe ikke kjennes sant og gjenkjennelig for den enkelte, så er det ikke gyldig.

Bakgrunnen for å diskutere gjenkjennelseskriteriet i liturgisk reformarbeid, springer ut fra en observasjon jeg har gjort gjennom mange års liturgisk engasjement. I nyere reformarbeid uttrykkes det et ønske om at

mennesker skal kjenne seg igjen i gudstjenesten. Behovet for gjenkjennelse springer ut fra en kritikk altfor mange mennesker kan gi sin tilslutning til: Vanlige gudstjenester i Den norske kirke oppleves som kjedelige, irrelevante, livsfjerne, intellektualistiske, moralistiske og dualistiske. Gudstjenesten skiller i for stor grad mellom livet i kirken og livet i verden, mellom det kroppslige og åndelige og mellom det hellige og alminnelige.

Denne kritikken er uttrykk for en eksistensiell utfordring. Det liturgiske reformarbeidet har hørt denne utfordringen. I flere tiår har teologer og lekfolk engasjert seg i å utvikle liturgier som kan speile livet, verden og Gud på en relevant måte. Gjenkjennelse og erfaringer er parhester som opptrer regelmessig som kriterier for arbeidet. Erfaringsnærhet anvendes ofte som en forutsetning for gjenkjennelse. Målet for reformarbeidet er at mennesker kan gjenkjenne seg selv i det liturgiske uttrykket, slik at gudstjenesten kan virke som det skapende, frigjørende og livgivende møtepunktet mellom Gud og mennesker som det er ment å være. Jeg gir min fulle og hele tilslutning til at vi må skape relevante gudstjenester. Alt annet ville være meningsløst.

Men jeg registrerer et problematisk element i dette gjenkjennelseskriteriet. Hvem skal gjenkjenne seg? Er det enkeltindividet? Eller er det fellesskapet? Er det grupper av mennesker som har visse erfaringer til felles? Den liturgiske teologien forutsetter at gudstjenesten er et møtepunkt mellom to subjekter: Gud og menighet. Disse subjektene er både grammatikalske og logiske nøtter, fordi ingen av subjektene er entallssubjekter. Gud er ikke singularis, men tre i en. Menigheten er heller ikke av et entallssubjekt, men et vi. Dette vi-et representerer igjen alle som ikke er fysisk tilstede, både lokalt og universelt. Vi-et representerer Guds menighet i himmelen og på jorden. Det er alt i alt ganske uensartede subjekter som opptrer i gudstjenesten.

Derfor oppstår det et problem når det liturgiske reformarbeidet vektlegger gjenkjennelse som et kriterium for at gudstjenesten skal erfares som relevant: Hvilket subjekt er det som skal kjenne seg igjen? Er det individet? Eller er det kollektivet? Den liturgiske teologien forutsetter at det liturgiske subjekt er kollektivt. Erfaringene må derfor speile kollektivet. Men gjenkjennelighetskriteriet i liturgisk reformarbeid sikter ofte til individets erfaringer. Hvilke individers erfaringer skal være basis for kollektivets erfarin

ger? Og hva hvis individet ikke kjenner seg helt og fullt igjen i det som til enhver tid formuleres som kollektivets erfaringer? Kan individet la seg representere av noe større enn seg selv?

Det skjer noe problematisk her som jeg her skal tydeliggjøre. Dette kan være uttrykk for sentrale, og til dels problematiske trekk, ved moderniteten og senmoderniteten: Kravet om autentisitet, og det autonome subjektets rett til å overprøve autoritetene ved å referere til seg selv. Det betyr at alt som ikke kjennes sant for meg, heller ikke er gyldig. Subjektet blir den endelige instans for legitimering av sannhet. Vi skal derfor se hvordan det individuelle og kollektive subjekt kommer til syne i noen eksempler på liturgisk reformarbeid.

Gjenkjennelseskriteriet i liturgisk reformarbeid

Nemnd for Gudstjenestelivs har nå ferdigstilt sitt forslag til Ny ordning for hovedgudstjenesten i Den norske kirke. Dette er en historisk begivenhet: Høymessen skal reformeres etter 30 år, og det nye forslaget byr på til dels radikale brudd med den foreliggende ordningen. Stikkordene for reformen er fleksibilitet, stedegengjøring og involvering. Prosessen kom i gang i 2003. I det første visjonsdokumentet ble det fastslått: «Vi ønsker en gudstjeneste der alle kan kjenne igjen sine egne liv.»1

I dette ligger det et velberettiget ønske om å bryte med den monolittiske gudstjenestetradisjonen som har rådd i Den norske kirke til nå. Det blir gitt rom for store variasjoner i den nye gudstjenesteordningen. Den skal være fleksibel, det vil si med muligheter for å variere de enkelte liturgiske ledd, den skal kunne stedegengjøres, det vil si tilpasses lokalt og kontekstuelt, og den skal involvere en større gruppe mennesker, både i planlegging og gjennomføring, slik at gudstjenesten ikke blir den presteforestillingen som den i altfor stor grad har vært.

Selve gudstjenesteforslaget følges av en saksorientering der tenkningen om reformen begrunnes teologisk og liturgisk. I saksorienteringen fortelles det at initiativet til reformen i sin tid kom fra Ungdommens Kirkemøte, som ga uttrykk for «…en lengsel etter en gudstjeneste som berører: … en lengsel etter å kjenne igjen sitt eget liv i gudstjenesten; sin egen livsforståelse, sin egen kultur, omgangsform, musikkstil, for at gudstjenesten ikke skal bli noe fremmed, noe som ikke berører.»2 Gudstjenesten beskrives videre i

saksorienteringen som et sted der det skapes et «vi». Dette vi-et er både universelt og lokalt.

Etter å ha fulgt diverse prosesser med liturgisk reformarbeid i årevis, er det svært interessant å se at flere av anliggendene nå har blitt integrert i Den norske kirkes høymesseordning. Temafeltene kontekstualisering, erfaringsnærhet, gjenkjennelighet, språk og kjønn ligger nå inne som en del av kjerneverdiene og visjonene for gudstjenestelivet i Den norske kirke. Undergrunnsvirksomheten har blitt stueren.

Denne virksomheten har Norges Kristelige Studentforbund vært en pådriver for i Norge. 8. mars-gudstjenestene i Norge under Det økumeniske tiåret 1988–1998, som jeg analyserer i min doktoravhandling, var betydelig inspirert av arbeidet i Studentforbundet. Her kommer gjenkjennelseskriteriet til syne i formuleringer som «Også i det liturgiske uttrykket trenger både menn og kvinner å se glimt av sine egne liv.»3 Det samme finner vi i gudstjenesten som avslutter Det økumeniske tiåret i Norge, Livets vann: «Vi ber for det videre arbeid med et nytt og inkluderende språk i salmer og liturgier. Hjelp at kirken kan gjenspeile kvinners liv.»4

Gjenkjennelse, helhet, sammenheng mellom erfaringer, og til dels svært vanskelige erfaringer, utkrystalliserer seg som temata i det norske liturgiske reformarbeidet. Åpen kirkegruppe for lesbiske og homofile har lagt betydelig vekt på dette. Nils Riedl skriver: «Stadig hører vi om mennesker som kommer til ÅK og som etter en kveld i kapellet kan si: «Det er første gang i hele mitt liv at jeg har kunnet være til stede på en gudstjeneste med hele meg.»5 Kirkens Ressurssenter mot vold og seksuelle overgrep har siden oppstarten i 1996 arbeidet liturgisk med erfaringen av å være overgrepsutsatt. Elisabeth Torp skriver: «Dette handler om synliggjøring av livet. Ordene som brukes skaper ofte gjenkjennelse og bekrefter for den utsatte at hun ikke er den eneste som har opplevd overgrep og krenkelser på en slik måte, snarere kan hun oppleve at hun har det slik som mange andre som har tilsvarende erfaringer.»6 Og for å ikke frita meg selv i denne sammenhengen, skrev jeg i 2006 en tekst utgitt av Kirkens Ressurssenter: «Gudstjenesten må snakke sant og gjenkjennelig om våre erfaringer og om Gud. Hvis det kristne språket skal formidle noe frigjørende til mennesker, må menneskers erfaringer tas på alvor i det liturgiske språket.»7

Med dette har tiden kommet for selvransakelse og refleksjon. Hva er sant og hva er gjenkjennelig? Hvor gjenkjennelig må erfaringene være for å at gudstjenesten skal være en relevant speiling? Hvor spesifikt må det liturgiske subjekt uttrykkes for at individet skal kunne la seg representere av det? I ettertankens klokskap mener at det er nødvendig å se på gjenkjennelighetskriteriet i lys av de innsiktene som modernitetsforskningen har frambragt.

Liturgisk reformarbeid har lange røtter som strekker seg nesten 150 år tilbake, og som ble anerkjent gjennom 2. Vatikankonsil 1962–1965. Fra den liturgiske bevegelses spede begynnelse på slutten av 1800-tallet, har de fleste kirkesamfunn vært involvert i mer eller mindre omfattende reformer av sine liturgiske ordninger. Utgangspunktet for de fleste varianter av reformarbeidet har vært en erkjennelse at gudstjenesten ikke oppleves relevant. Aggiornamento – å ajourføre eller gjøre noe aktuelt – ble et liturgisk prinsipp etter Vaticanum II.8 Ideene om stedegengjøring og lokale uttrykksformer, særlig de musikalske, ble til inspirasjon for andre kirkesamfunn som var opptatt av relevante gudstjenester. De kontekstuelle teologiene; i første omgang latinamerikansk frigjøringsteologi, black theology og feministteologi, har vært blant de viktigste premissleverandørene for et erfaringsbasert liturgisk uttrykk. Men dette har også skapt rom for å synliggjøre andre grupper som er marginaliserte på grunn av for eksempel etnisk tilhørighet og seksuell legning.

I tenkningen fra den liturgiske bevegelse, som kulminerer i Vaticanum II, kan vi gjenkjenne flere av modernitetens anliggender: Forestillingene om det universelt gyldige har falt. Selv om verken den liturgiske bevegelse eller Vaticanum II problematiserer at den kristne tro er basert på en universelt gyldig sannhet, blir ideen om at denne sannheten kan uttrykkes i et enhetlig narrativ eller i en enhetlig liturgi tilbakevist.

Det liturgiske reformarbeidet har tydeliggjort viktige problemstillinger. Når gudstjenesten ikke er relevant, er dette, i tråd med luthersk teologi, et kall til reformasjon. Når mennesker opplever at gudstjenesten er livsfjern, kjedelig og intetsigende, har den ikke lykkes som liturgisk hendelse. Gudstjenesten skal være et sted der mennesker som er slitne, ulykkelige, redde, glade, rasende, friske, sure, syke og stolte kan komme og delta i en hendelse

som speiler livet. Mennesker kan komme med sin takk over det gode i livet og sin fortvilelse over det vanskelige. I gudstjenesten møter Gud menneskets takk og bønn med tilsagn om nåde, velsignelse, tilgivelse og håp. I Guds speiling av mennesket ligger det anerkjennelse og bekreftelse, men også utfordring.

Når gudstjenesten lykkes i å aktualisere dette, vil det liturgiske møtet mellom Gud og mennesker oppleves relevant. Når de gode uttrykkene mangler, og når gudstjenesten blir åsted for en dogmatisk belæring der livet ikke speiles, går noe galt. De som allerede er overdynget av nevrotisk skyld og skam, suger til seg som svamper alt som blir sagt om synd og skyld. De som ligger søvnløse på grunn av regningsbunken, får høre at de lever i overflod. De som strever med ekteskap, samliv og relasjoner, får høre om en kroppsløs og kjønnsløs kjærlighet som skal være svaret på alle behov.

Subjekt, selvreferanse og gyldighet

Behovet for gjenkjennelse er derfor legitimt. Men gjenkjennelseskriteriet bør sees i en større sammenheng. Det henger sammen modernitetens etablering av subjektet som den endelige instans. Robert Pippins oppsummering av Kant fører til følgende karakterisering av moderniteten: Mennesket fristilles fra alle autoriteter, slik at autoritetene overprøves av det frie, autonome subjektet. Å underkaste seg ytre lover er et forfall. Det frie, autonome subjektet blir dermed den eneste som kan avgjøre om autoritetene har rett eller ei. Dermed blir det mulig for subjektet å overprøve de gamle sannhetene ved å referere til seg selv.9 Gjenkjennelsen blir nødvendig fordi gyldighet er knyttet til selvreferanse. Ideen om originalitet, autentisitet og selvdefinering skaper motstand mot å la seg representere av noe større enn seg selv. Charles Taylor kaller dette et moralsk ideal der den avgjørende betydningen ligger i troskap mot meg selv, min indre natur og min egen originalitet. Dette går på bekostning av de større meningshorisonter som individet er en del av, slik at de større sakene må vike for selvreferansene.10

Men motstanden mot å la seg representere av noe større enn seg selv henger også sammen med senmodernitetens dekonstruksjon av subjektet: Troen på det autonome, integrerte subjektet rakner. Individet forstås i stedet som et produkt av ulike diskurser og konstruksjoner, og forestillingen om et autentisk jeg står for fall. Nå er det riktignok flere som betviler at det dekonstruerte

subjektet samsvarer med enkeltmenneskers erfaringer av å være et handlende jeg. Pål Repstad og Inger Furseth sier at de moderne ideene er mye mer virksomme enn forskerne tror. Selv om subjektet er teoretisk dekonstruert, opplever de fleste seg selv som individuelle aktører til hverdags.11 Det har de rett i, men vi må allikevel anta at ideen om det dekonstruerte subjektet er en strømning som vi ikke er upåvirket av. Subjektet er skjørere og mer henvist til skiftende kontekster. Opplevelsen av å være et jeg er stadig truet av endringer. Dette er en eksistensielt fortvilende situasjon som også kan forklare behovet for originalitet og autentisitet. Individet kan rammes av fortvilelse over å drukne i meningskonstruksjoner man selv ikke har innflytelse over, frykt for å bli borte som individ i en kirke og et samfunn som er stort, uoversiktlig og definerende, og opplevelse av å ikke helt passe inn i eller høre til i større sammenhenger og felles universer.

Dette kommer til uttrykker i stadig flere former for ritualisering og liturgisk praksis. Dagens Næringsliv satte fokus på dette våren 2008. Journalist Cecilie Enger hadde registrert en tendens til at den dødes personlighet og egenart preget gravferdene mer og mer. Musikk og symboler som skulle uttrykke avdødes særegenhet ble tatt i bruk på en stadig mer framtredende måte, som om den ordinære gravferdsliturgien ikke representerte den avdøde godt nok. Journalisten gjenga i artikkelen Begravelsesrevolusjonen blant annet et intervju med moren til en ung gutt som hadde dødd brått. Gutten var tagger, og moren fikk sønnens venner til å tagge kisten til begravelsen. Moren ga uttrykk for at taggingen og hip hop-kulturen var det mest særegne trekket ved sønnen, og gravferden ble derfor gjennomført i Vålerenga kirke med blant annet innslag av rappere.12

Dette eksemplet er en interessant anskueliggjøring av den tendensen vi finner i senmoderne ritualisering og spiritualitet. De ordinære liturgiene representerer ikke individet godt nok. Det særegne må komme til uttrykk for at individet skal komme til syne. Det subjektive blir et rådende kriterium for hva som er gyldig. Og ofte driver det individet ut i rampelyset, som en del av det narsissistiske selvets kamp for å bli elsket i kraft av sin originalitet. Heelas og Woodhead har utviklet en subjektiviseringstese for å karakterisere den postmoderne spiritualiteten: Den massive subjektive vendingen i den moderne kulturen tjener og opprettholder de former for

spiritualitet som styrker det enkelte subjektet som et unikt subjekt, og underminerer de former for spiritualitet som ikke gjør det.13

Dermed begynner de idémessige konturene for gjenkjennelseskriteriet i liturgisk reformarbeid å tegne seg tydeligere. Gjenkjennelseskriteriet er et resultat av de moderne og senmoderne strømningene og har påvirket våre forestillinger om individ, subjekt, autonomi, originalitet og autentisitet. Subjektet er under et dobbelt press: Dels er det henvist til sin egen selvreferanse, og dels er det henvist til desentrering. Hvordan kan det liturgiske reformarbeidet forholde seg best mulig til et subjekt i krysspress?

Jeg har allerede gitt min tilslutning til det liturgiske reformarbeidets målsetting om å skape relevante gudstjenester. Gjenkjennelse er en god ting i den forstand at den tegner et troverdig bilde av livet, menneskene og Gud, slik at det er mulig å inkludere det man selv bærer med seg i et åpent, kollektivt liturgisk subjekt. Men problemet med gjenkjennelseskriteriet er at det er uklart om det er det individuelle eller det kollektive subjekt som skal speiles. Eksemplene jeg nå har nevnt, peker i stor grad mot at det er det individuelle subjekt som skal speiles. Selv om de har som intensjon å samle opp erfaringer som antas å være felles for en gruppe, går de allikevel inn i en subjektforståelse som tar utgangspunkt i individet. Erfaringene blir omtalt dels som svært personlige og svært spesialiserte. Til syvende og sist blir det noen individers erfaringer som får definere hva som er felles for gruppen.

Men også i de eksemplene der det tydelig er gitt uttrykk for at det liturgiske subjektet skal være kollektivt forstått, blir subjektforståelsen lukket. De ulike kontekstuelle teologiene har ytt viktige liturgiske bidrag. Disse er for det meste igangsatt av prester med gode liturgiske og teologiske intensjoner om å være livsnære, lokale og kontekstuelle for den menigheten de er satt til å være hyrder for. Prestene kaller det teologi nedenfra, men glemmer at det er deres egen fortolkning av den lokale situasjonen. Fortolkningen har de utført selv, i kraft av å akademikere med embetseksamen i teologi og spesialkompetanse i liturgi. Kanskje det er mer sakssvarende å kalle det teologi sidelengs i stedet for teologi nedenfra?14

Selv om det i mange av de liturgiske reformforsøkene er ment å konstituere et kollektivt liturgisk subjekt, ligger det altså en fare for at det konstitueres som et lukket vi. Det liturgiske viŽ et konstitueres som et fellesskap en viss gruppe kan identifisere seg med på grunnlag av felles bosted, felles erfa

ringer eller meninger. Subjektet blir definert for konkret, slik at det bare blir en speiling av de individene som kan kjenne seg helt igjen i alt som blir sagt.

Parallelt pågår det en relevant diskusjon i NRK om kriteriene for bruk av dialekt kontra standardspråk i programmene. Denne diskusjonen er svært relevant for diskusjonen om gjenkjennelighetskriteriet. På 50- og 60-tallet var det bare tillatt å bruke bokmål og nynorsk i rikskringkastingen. På 70-tallet oppsto diskusjonen om det overhodet skulle være lov å bruke dialekt. Det ble det åpnet for. Men i 2008 viser det seg at det nesten bare brukes dialekt. Nyhetsopplesere, programverter og journalister insisterer på å bruke sin egen dialekt fordi det oppleves som mer autentisk. Resultatet i dag er at NRK greier ikke å opprettholde minstekvoten for de normerte språkene.15

Hvorfor er økt dialektbruk i NRK problematisk? Grunnen til at det skal brukes standardspråk, sier Sylfest Lomheim, er at standardspråkene representerer en fellesramme som alle har passe avstand til, og som dermed ikke blir den enkelte journalists eller programleders individuelle uttrykk. Standardspråkene blir derfor, anvendt i denne artikkelens terminologi, et uttrykk for det kollektive subjekt. Det betyr ikke at dialektbruk er uønsket i NRK. Men de normerte språkene skal utgjøre hovedtyngden av språkformene. De kollektive normene som standardspråkene utgjør, har blitt bygget opp over lang tid, og fungerer gjenkjennende nettopp i kraft av distansen til det individuelle. Kollektive rammer må bygges opp og dyrkes før de fungerer som gjenkjenning.16

Dette er et viktig apropos til det liturgiske reformarbeidet.17 Det reiser selvfølgelig diskusjoner om hvem som skal få definere de kollektive normene. Den norske gudstjenestepraksisen hittil er problematisk fordi de kollektive liturgiske normene har vært definert autoritært og monolittisk av en utilgjengelig teologisk ekspertise, og til syvende og sist av Kongen i statsråd. Men tanken om kollektive normer som en fellesramme alle har passe avstand til, er verdt å ta reflektere videre over i det liturgiske reformarbeidet.

Avstand har blitt et skjellsord, og nærhet et honnørord, i liturgisk reformarbeid. Men nærhetsidealet står i fare for å banalisere liturgien. I møte med det hellige vil det – og bør det – være et element av avstand, forstått som noe foruroligende og ugjenkjennelig. Espen Dahl skriver om det

numinøse som en forutsetning for møtet med det hellige. En gudstjeneste som bare vektlegger gjenkjennelighet, makter ikke å bryte den profane hverdagens rytme. Det hellige er verken radikalt fremmed eller helt fortrolig.18 Et liturgisk reformarbeid som har gjenkjennelighet som sin primære målsetting, vil derfor stå i fare for å forflate både mennesket og Gud. Å være liturgiske subjekter i et hellig møte vil derfor forutsette at vi har evnen til å la oss representere av noe større enn oss selv.

Speiling

Jeg har ennå ikke presisert hva begrepet speiling inneholder. Speiling er hentet fra den psykologiske terminologien, og innebærer å bli sett og tolket adekvat. Mennesker som ikke speiles, men som betraktes på inadekvate måter, vil utvikle narcissistiske personlighetsforstyrrelser. Å speiles er å bli sett utenfra, slik at vi både anerkjennes og utfordres. Manglende speiling fører til dyp skamfølelse. Det narcissistiske selvet vil derfor ha et ekstremt behov for å bli synlig, i håp om å bli elsket. Den eneste kuren for narcissisme er, ifølge pastoralteologen Donald Capps, speiling.19 Å bli sett og anerkjent, men også utfordret, er den eneste adekvate måten å bli sett på. Til syvende og sist handler det om å bli elsket; om den betingelsesløse kjærligheten som rommer både vår stolthet og vår skam. Det er det som kalles nåde.

Desto viktigere er det at liturgisk reformarbeid ikke underbygger det narsissistiske behovet for individualistisk synlighet og selvreferansen som gyldighetskriterium. Evangeliet handler om å speile adekvat. Subjektet som speiles, er større enn individet. I det å bli sett utenfra, åpnes det ikke bare for selvbekreftelse. I dette ligger det også motstand og korreksjon. Gud lar sitt ansikt lyse over oss og er oss nådig. Hun løfter sitt åsyn på oss og gir oss fred. Dette er den dypeste speiling. Til syvende og sist handler det derfor om å åpne seg for noe som er større enn oss selv.

Litteratur

http://www.sprakrad.no/Lov_og_rett/NRK/

Capp, Donald: The Depleted Self. Sin in a Narcissistic Age. Minneapolis: Fortress Press 1993

Dahl, Espen: Det hellige. Perspektiver. Oslo: Universitetsforlaget 2008

Enger, Cecilie: «Begravelsesrevolusjonen» i Dagens Næringsliv 15.03.08, ss. 46–50

Furseth, Inger og Repstad, Pål: Innføring i religionssosiologi. Oslo: Universitetsforlaget 2003

Heelas, Paul and Woodhead, Linda: The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality. Malden, Oxford: Blackwell Publishing 2005

Kirkerådet: 8. mars. Opplegg til 8. mars-gudstjenester og andre gudstjenester med kvinneperspektiv. Oslo 1996

Kirkerådet: To skritt fram og ett tilbake? Rapport fra avslutningen av Det økumeniske tiåret 1988–1998. Seminar og gudstjeneste 30.oktober 1998 i Vestre Aker kirke/menighetshus, Oslo. Oslo: Kirkerådet 1999

Lomheim, Sylfest: « Målføra og norsk uttalenorm. Men eigentleg: «Knus bokmålsveldet – i målrørsla!» i Mål og makt 1–2/1996, ss. 109–120

Nemnd for gudstjenesteliv: Ny ordning for hovedgudstjenesten i Den norske kirke. Saksorientering til Kirkerådet. Saksdokument mai 2008, upublisert.

Pippin, Robert B.: Modernism as a Philosophical Problem. Malden, Oxford: Blackwell Publishers 1999, sec.ed.

Reme, Odd Kristian (red.): En verden uten ende. Liturgier. 1–4. Stavanger: Norges Kristelige Studentforbund 1991

Riedl, Nils Jøran: «Evangelium, identitet og fellesskap. Evangeliets frigjørende kraft for bygging av positivt selvbilde i Åpen Kirkegruppe for Lesbiske og homofile.» i Mellomkirkelig råd: Gud er løs! Artikler, foredrag og andre bidrag til den norske studieprosessen om evangelium og kulturer. Oslo 1996, ss. 93–104

Stiftelsen Kirkens Ressurssenter mot vold og seksuelle overgrep: Hva kan kirken gjøre? Nye perspektiver på overgrepsproblematikken. Oslo 2006

Taylor, Charles:  Autentisitetens etikk. Oslo: Cappelen 2003, 4. Opplag

Thomassen, Merete: «Alt som skjer, berører Gud.» – Ressurssenterets liturgiske praksis i lys av teologiske kjønns- og maktperspektiver.» i Hva kan kirken gjøre? Nye perspektiver på volds – og overgrepsproblematikken. Oslo: Kirkens Ressurssenter 2006, ss. 48–53

Thomassen, Merete: «Liturgi nedenfra: Om Kirkens Ressurssenters liturgiske praksis.» i Lægdene, Stig (red.): Praktisk-kirkelig teologi nedenfra. Praktisk-kirkelig årbok 2008. Kirkelig utdanningssenter i nord 2008, ss. 41–56

Thomassen, Merete: Kjønnsinkluderende liturgisk språk. En analyse av norske gudstjenester under Det økumeniske tiåret 1988–1998. Avhandlingen innlevert for graden dr.theol UiO 2008

Torp, Elisabeth: «Å ta tilbake egen makt og verdighet» – Erfaringer fra Kirkens Ressurssenter sin liturgiske praksis.» i Hva kan kirken gjøre? Nye perspektiver på volds- og overgrepsproblematikken. Oslo: Kirkens Ressurssenter 2006, ss. 43–47

Veiteberg, Kari: Kunsten å framføre gudstenester. Dåpen i Den norske kyrkja. Avhandlingen innlevert for graden dr.theol., UiO 2006