1. Samfunn og samliv

I min behandling av den problemstilling som slik antydes, er det bygget inn enkelte forutsetninger som det kan være greit å kommentere innledningsvis. Den viktigste er at jeg forutsetter at det er mulig å operere med både kristen og moderne etikk som relativt presise og vel avgrensede størrelser. Med kristen etikk forstår jeg da etikk med utgangspunkt i Bibelen og kirkens klassiske bekjennelsesskrifter, altså den førmoderne, økumeniske kristne konsens. Å innholdsbestemme denne konsens er enklere hva det etiske angår enn i de mer utpreget dogmatiske spørsmål knyttet til sakramentlære og frelsesforståelse. Med moderne etikk forstår jeg ikke bare moralfilosofisk tenkning innen den epoke vi kaller den moderne, men en bestemt form for etikk som henger nært sammen med modernitetens grunnleggende forutsetninger, og som er klart forskjellig fra andre former for moralfilosofi, både eldre og nyere. Videre forutsetter jeg at begge disse to former for etikk har forholdsvis presise og klart ulike former for kjønns- og samlivstenkning som kan analyseres og sammenlignes, og det er først og fremst det jeg har satt meg som mål å gjøre. Men først må jeg si noe mer om hva kristen etikk i denne mening er både når det gjelder begrunnelse og innhold i forhold til alternative former for etisk tenkning.

2. Finnes det en kristen etikk?

I nyere teologisk etikk er dette omstridt. Om kristen etikk defineres slik jeg her har gjort det, burde svaret likevel ikke være så vanskelig. Grunnen til det er at den etiske undervisning i NT uttrykkelig knyttes til dåpen og Kristus-fellesskapet; retningsgivende for det kristne liv er framfor alt dåpen til døden med Kristus og oppreisningen til det nye livet i oppstandelsens kraft (Rom 6,3–11). Strukturerende for de nytestamentlige formaninger er derfor ikke bare forståelsen av det nye livet som Åndens frukt (Gal 5,22); like vesentlig er tanken om Kristus som realiseringen av det sant menneskelige, som dermed kan fullt ut virkeliggjøres bare i Kristi etterfølgelse. NTs inkarnasjonstanke innebærer derfor ikke bare at Gud blir menneske for å frelse oss (Joh 3,16); den innebærer også at den guddommelige selvhengivelses kjærlighet settes som idealet for det sant menneskelige. Det er Kristi realisering av hva det vil si å være et menneske skapt i Guds bilde i form av selvforglemmende tjeneste som er idealet for våre liv; det er i samsvar med dette forbilde vi nå forutsettes å leve (Fil 2,5). Når Jesus setter seg selv som forbilde for oss og sier «som jeg har elsket dere, skal dere elske hverandre» (Joh 13,34), demonstrerer han derfor den menneskelige naturs sanne egenart ved å gjøre Guds egen bestemmelse av seg selv som kjærlighet (1 Joh 4,8) forpliktende for våre liv: «Vær da fullkomne, slik som deres himmelske Far er fullkommen» (Matt 5,48).

Forståelsen av Kristus som realiseringen av det sant menneskelige innebærer at det etableres en dialogisk forbindelse til etikk med annen begrunnelse; det sant menneskelige kan prinsipielt sett erkjennes i kraft av det menneskelige og er derfor ikke eksklusivt bundet til Kristus-åpenbaringen (Rom 2,14–15). I den praktiske utfoldelsen av denne dialogen i NT er det likevel den kritiske avvisning som dominerer. Det gjelder både i forhold til den fariseiske lovfromhet (Matt 23; Rom 2,17–29) og til hedningenes avgudsdyrkelse og promiskuitet (Rom 1,18–32). Det er derfor ingen tvil om at det kristne ethos ut fra NT framstår med et klart særpreg i forhold til sin samtid enten en sammenligner med den jødiske eller den gresk-romerske kultur.

Med utgangspunkt i NT tror jeg derfor det er rett å ha relativt begrensede forventninger til hvor stort innholdsmessig samsvar det er mulig å finne mellom kristen og det vi rundt og upresist kaller for allmenn etikk, altså etikk med en annen, religiøs eller filosofisk begrunnelse. En vil finne et forholdsvis stort samsvar når det gjelder etiske problemområder; lovens 2. tavle kan slik sett stå som en god beskrivelse av de vesentlige problemstillinger i individualetikken gjennom hele etikkens historie. Når det gjelder svarene, spriker det derimot atskillig. Når det er en konklusjon vi ikke alltid er helt fortrolige med å trekke, tror jeg det langt på vei henger sammen med at vår tenkning mer eller mindre er styrt av arven fra den kristne, europeiske enhetskultur, som nå imidlertid er i ferd med å gå i oppløsning. Den pluralisme vi da konfronteres med, burde imidlertid ikke overraske oss; den er godt beskrevet allerede i NT.1

3. Hva kjennetegner kristen etikk?

Den er for det første tradisjonsbestemt. Det betyr at den har sitt fundament bestemt av den gammeltestamentlige lovåpenbaring slik den først og fremst ble gitt på Sinai, og slik den i NT er utlagt og presisert med henblikk på de kristne menigheter av Jesus og apostlene, og kan bare bevares i form av en bevisst tradering av dette fundamentet (Rom 16,17; 2 Tess 2,15). Det er da også noe den kristne kirke har drevet med i de to tusen år den har eksistert. Kristen etikk er erfaringsnær i den forstand at utleggelsen og anvendelsen av de etiske normer både i GT og NT fører oss rett inn i konkret liv og i møte med kjempende, ofte også feilende mennesker. Det bibelske ethos er et ethos for levende mennesker, ikke for abstrakte begreper; konkret i sin kritikk, men dermed også like konkret i sin forkynnelse av tilgivelsens og oppreisningens mulighet. Og, kanskje viktigst av alt, den er grunnleggende medmenneske-orientert; det er tjeneste for nesten, for medmennesket som med nesten trettende tydelighet understrekes i Jesu og apostlenes forkynnelse (Matt 7,12; 22,39; Joh 13,15.34; 15,12; Rom 13,8–9; 1 Kor 13, 1 Joh 3,11.23; 4,11).

Hvilke konsekvenser får dette så for forståelsen av mann og kvinne; hvilke orienteringspunkter gir det for samlivsetikken? For det første den at den bibelske kjønnsetikk tar utgangspunkt i livets grunnleggende biologiske realiteter som et gudgitt fundament og så reflekterer etisk ut fra dette. Det første som står om mennesket i Bibelen er at det er skapt som mann og kvinne (Gen 1,27). Dette presiseres umiddelbart slik at det nære og forpliktende forhold mellom én mann og én kvinne tenkes som dette forholdets realisering (Gen 2,24). Forholdet mellom de to har et dobbelt formål, det skal dels tjene forplantningen (Gen 1,28) samtidig som forholdet mellom de to har sin verdi i seg selv (Gen 2,24; Ordspr 5,15–19; Høysangen; Ef 5,31–32).

Forholdet mor-far-barn settes slik som det grunnleggende orienteringspunkt i samlivsetikken, samtidig som det større perspektiv i retning av ættens videreføring nødvendigvis også er sentralt i en så slekts-orientert kultur som den gammeltestamentlige. Betydningen av dette kommer klart til uttrykk ved at to av de ti bud har som eneste oppgave å verne ekteskap og familie (Ex 20,12.14); det er samtidig den eneste sosiale institusjon som nevnes i denne sammenheng. Det monogame ideal kan nok i GT avsvekkes ved en til tider relativt stor romslighet for det polygame, i hvert fall i samfunnets øverste lag, og forholdet til skilsmisse kan nok iblant ha blitt noe lettvint (5 Mos 24,1). Men kritikken av løse forbindelser og ekteskapsbrudd som noe uønsket står nokså fast gjennom GT (Ex 22,16; Lev 19,20; 20,10ff; Deut 22,28–29; Ordspr 5,20–23; jfr. her også den klassiske fortelling om David og Batseba, 1 Kong 11–12).

Den skarpere understrekning av neste- og tjenesteperspektivet i NT kommer i forhold til samlivsetikken til uttrykk ved at det monogame ekteskapsidealet innskjerpes (Matt 5,27–32; 19,3–9), noe som ikke minst innebærer at kvinnen, som den svakere part i en patriarkalsk kultur, får sin status oppvurdert. Forbudet mot skilsmisse oppfattes heller ikke i NT som absolutt (1 Kor 7,10–17), men det er ingen tvil om at det seksuelle samliv knyttes eksklusivt til det monogame ekteskap (Matt 5,28; 1 Kor 7,36). Det gammeltestamentlige forbud mot tilfeldige seksuelle forbindelser står uavkortet ved lag i NT helt uanfektet av at det klart brøt med det allment aksepterte i NTs gresk-romerske omverden. På dette punkt var de første kristne klar over at de skilte seg ut, og gjorde ingen hemmelighet av det.2

Dette betyr at NTs samlivsetikk er basert på tanken om alle menneskers grunnleggende likeverd (Gal 3,28) på en helt annen måte enn det som var vanlig i den jødiske og den gresk-romerske omverden; det gjelder både i forhold til kvinner og i forhold til barn. Det er imidlertid like klart at dette i NT ikke innebærer at forskjellen mellom mann og kvinne utviskes; tvert imot fastholdes den helt klart både med henblikk på hjem og menighet. Jesus hadde kvinner i sitt følge og gav dem viktige oppgaver; han valgte imidlertid menn til apostler, og selv om kvinner var de første vitner til oppstandelsen, ble misjonsoppdraget gitt til menn (Matt 28,10.16). Dette mønsteret fastholdes i de nytestamentlige menigheter ved at både kvinner og menn gis viktige oppgaver, samtidig som der åpenbart er en oppgave som menighetsleder som bare gis til menn (1 Kor 14,34; 1 Tim 2,12; 3,2).3 Den underordningsstruktur som Paulus her forutsetter gis også betydning med henblikk på forholdet mellom mann og kvinne i ekteskapet (Ef 5,22.25), og henger for Paulus åpenbart sammen med en mer omfattende struktur som er prinsipielt begrunnet. Paulus nevner denne to steder med litt ulik utforming (1 Kor 11,3: Kristus – mannen – kvinnen; Ef 5,23: Kristus : kirken = mannen : kvinnen). Den er mest utbygd i Ef 5, der den får form av en ganske ambisiøs ekteskapsteologi, som sier at forholdet mellom mann og kvinne i ekteskapet peker på og gjenspeiler Kristi forhold til kirken, samtidig som dette utmyntes i en formaning med klar adresse til alle gifte menn: Slik Kristus elsker kirken, skal dere elske deres hustruer (Ef 5,25–31).

Som referat av de aktuelle Bibeltekstene er dette langt på vei ukontroversielt; det er faktisk dette tekstene sier. Om aktualiseringen er det imidlertid atskillig debatt.4 For å skjønne hvorfor, må vi se nærmere på den andre formen for etikk overskriften peker på.

4. Modernitetens etikk

Karakteristisk for moderniteten er først og fremst fornuftsorientering og framskrittstro. Det leder til en form for etikk som kjennetegnes ved stor respekt for individets moralske autonomi og en tilsvarende kritisk holdning til verdier og holdninger begrunnet ved overlevering av tradisjon. Derfor er den på ethvert vesentlig punkt grunnleggende annerledes orientert enn den kristne etikk slik jeg her har redegjort for den. Moderniteten er tradisjonskritisk og antiautoritær i motsetning til tradisjonsbevisst og tradisjonsbevarende, prinsipp- og begrepsorientert i motsetning til erfarings- og virkelighetsnær, individualiserende i motsetning til fellesskapsorientert, opptatt av formale argumentasjonsstrukturer på bekostning av medmenneskelighet.5 Moderniteten er også meget selvbevisst, slik at førmoderne, tradisjonsbevarende verdisystemer alltid oppfattes som mindreverdige.6

Det er i dag antagelig bare muslimer som kan være tilbøyelige til å vurdere denne utviklingen rent negativt. Tvert imot vil de fleste av oss si at en fornuftsbegrunnet argumentasjon for menneskeverd og likeverd har fungert kritisk i forhold til overleverte patriarkalske og udemokratiske verdier på en måte som har gitt ikke minst kvinner positive utfoldelsesmuligheter på en måte som var utenkelig for noen generasjoner siden. Den sekulære liberalisme har her på mange måter bidratt til å realisere det nytestamentlige likeverdideal på en konstruktiv måte, iblant uten å være fullt ut klar over hvor den hadde sine idealer fra.

Tilbøyeligheten til fornuftsorientert begrepsdiskurs gir likevel fort modernitetens etikk et preg av virkelighetsfjern teoretisering. Ikke minst gjelder det i forhold til en så tydelig erfaringsbasert kategori som kjønn. Kjønnsbetingede forskjeller har derfor på modernitetens premisser en utpreget tendens til å bli fortolket i et privatiserende perspektiv som fordom eller sosial konstruksjon,7 mens det eneste som aksepteres i det offentlige rom er avkjønnede, evt. kjønnsnøytrale, begreper. Likeverd blir dermed nødvendigvis til likestilling, og enhver fastholdelse av kjønnsforskjell utover det biologiske minimum bekjempes som fordomsfull, tradisjonsbundet konservatisme. Samtidig gir framskrittstroen moderniteten et drag av utopisk millennialisme ved at samfunnet av autonome, ikke-diskriminerte individer er noe vi alle anses som forpliktet til å realisere; bekjempelse av diskriminering på grunnlag av kjønn og seksuell orientering er derfor blant de få politiske korrekte fellesverdier som er blitt tilbake i dagens sekulære, vestlige demokratier. Desto viktigere er det blitt å beholde dem; et samfunn må tross alt være felles om noe.

Det er derfor ikke tilfeldig at kjønnsforståelse og samlivsetikk er blitt blant de viktigste, kanskje det viktigste konfliktområdet i forholdet mellom kirken og det sekulære, senmoderne samfunn. Samlivsetikken blir nødvendigvis et konfliktfelt når en tradisjons- og fellesskapsorientert form for etikk som den kristne møter antiautoritær individualisme med vekt på den enkeltes autonomi. Snarere er det egnet til å forundre at det tok så lang tid før konflikten ble akutt. De fleste er imidlertid konservative når det gjelder det som har med kjønn og samliv å gjøre; tradisjonsbundne idealer kan derfor leve i beste velgående flere generasjoner etter at den opprinnelige begrunnelse er avvist i teorien.

I denne konflikten har striden ikke først og fremst stått om ekteskapet. Det moderne samboerskap, som jo tydelig henger sammen med behovet for å gi rom for den enkeltes autonomi, har nok rokket ved ekteskapets særstilling. At stabile samlivsforhold er bedre enn ustabile, er det likevel stort sett allmenn enighet om; kirkens konsekvente prioritering av og argumentasjon for det monogame, livslange ekteskapet, er derfor i og for seg ikke svært kontroversiell. Striden har stått først og fremst på to andre områder, nemlig i forhold til om kirken kan bryte med det politiske korrekte likestillingsideal ved å kreve at dens prester skal være menn, og i forhold til om kirken kan bryte med det politiske korrekte antidiskrimineringsideal ved å nekte å velsigne seksuelt samliv mellom mennesker av samme kjønn.

Det er i dette perspektiv interessant å observere at Den norske kirkes til nå grundigste og mest representative drøftelse av disse ting, nemlig Lærenemndas nylig framlagte uttalelse om homofilispørsmålet, kommenterer begge disse problemområdene relativt utførlig. Den gjør det ut fra et kulturanalytisk perspektiv nært beslektet med det jeg her har redegjort for, og i klar bevissthet om betydningen av Den norske kirkes veivalg i forhold til disse problemstillingene. Det er derfor et dokument det er svært nærliggende å se nærmere på til nærmere belysning av kirkens situasjon i møtet med utfordringene fra senmodernitetens kjønnsforståelse og samlivsetikk.

5. Kjønn og samliv i LN 2006

LN 2006 går for det første relativt utførlig inn på spørsmålet om forholdet mellom kristen og allmenn etikk. Det er enighet om at fordi verden er skapt av Gud, så er den bibelske åpenbaring av Guds lov «gyldig for alle mennesker», selv den nok «vil være langt mer omstridt utenfor kirken» enn innenfor (3.6, s. 76). Der opphører imidlertid også enigheten i LN. De som argumenterer for en endring av kirkens syn på homofili, vil «være tilbakeholdende med å tale om en spesiell etikk for menigheten og dens medlemmer» fordi dåpens kall til etterfølgelse gjelder virkeliggjøring av Guds skapervilje (s. 91). Dette vurderes grunnleggende annerledes av dem som forsvarer kirkens samlivsetikk. En er nok også her åpen for et samspill mellom «det spesifikt kristne og det allment gode og rette.» Men en vil her ikke være med på å «sette til side klare bibelske prinsipper, bud og ordninger» av hensyn til den allmenne konsens; tvert imot ønsker en her å styrke et «livskraftig fellesskap mellom mor, far og barn» ved å forstå de aktuelle tekstene «i lys av Jesu innskjerpelse av ekteskapet mellom mann og kvinner som en ordning villet av Gud» (s. 98–99). En er altså her helt tydelig på at i en konflikt mellom kirke og samfunn, må det spesifikt bibelske gis forrang framfor det allmenne og sosialt akseptable.

LN 2006 drøfter også spørsmålet om den moderne individualisme og forbrukerkultur til forskjell fra tradisjonsforankrede og stabile verdisystemer som bakgrunn for samlivsetikkens konflikter. LNs flertall argumenterer her for tradisjonens betydning på en måte som samsvarer nokså godt med klassisk kristen etikk; den betydelige spenning som derved skapes i forhold til halve LNs åpenhet for samkjønnet samliv, virker slik forunderlig ureflektert hos et flertall av dem som forsvarer den. Det er tilsynelatende bare Kjetil Hafstad (med en viss støtte fra Lappegard og Karlsen Seim) som er klar over at en konsekvent begrunnelse for aksept av homofilt samliv er betinget av at en avviser tanken om tradisjonsbundet moral til fordel for en åpenhet for forandring og konflikt som innebærer et prinsipielt ja til et mangfold av samlivsformer (jfr. særuttalelsen under punkt 3.2 s. 28–30). Åpenhet for homofilt samliv forutsetter faktisk et helhjertet ja til modernitetens etikk.

På dette punkt sliter de som argumenterer for en endring av kirkens syn med et problem det kan virke som de ikke helt vet hvordan de skal håndtere. Det de uttrykkelig sier ja til, er at «homofile kvinner og menn gis kirkelig aksept på å leve ut sin kjærlighet i trofaste og ansvarlige parforhold» (3.6, s. 92). Det virker imidlertid ikke som de er seg bevisst det selvmotsigende i det de da gjør. Det monogame, livslange ekteskap har i bibelsk etikk en dobbelt funksjon; det skal tjene forplantningen og samtidig gi kjærligheten mellom ektefellene rom og utviklingsmuligheter. En kan imidlertid ikke uten videre overføre idealene fra dette forholdet på et annet forhold der det ene av ekteskapets to fundamenter, forplantningen, er helt borte. Et homofilt parforhold er der for ikke et «ekteskap» mellom to av samme kjønn; det er noe helt annet, som like gjerne kan beskrives som vennskap med sex. Ingen av ekteskapets tradisjonelle idealer, verken den eksklusive begrensning til de to eller den livslange forpliktelse, lar seg begrunne med hensyn på dette nye forholdet (selv om det nok iblant kan realiseres der), og det er heller ingen tradisjon for kirkelig velsignelse av vennskap om de er aldri så stabile og vesentlige. Muligens kan en lese en form for bevissthet om dette inn i Hafstads og Lappegards eiendommelige forsøk på å gjøre «skapelsesfabelen» i Gen 1 vektløs i forhold til ethvert substansielt teologisk resonnement (s. 76), men det hele virker forunderlig lite gjennomtenkt. Befriende kontant er i sammenligning henvisningen til Åpen Kirkegruppes selvpresentasjon som «et forum både for homofile og bifile» (s. 32); det er faktisk ikke en ekteskapsklubb for samkjønnede dette dreier seg om.

LNs argumentasjon klargjør også at når en gir seg moderniteten i vold, mister også den kristne etikk sitt preg av konkret Kristus-etterfølgelse og reduseres til formale prinsipper. Mens den del av LN som forsvarer kirkens samlivsetikk lar mangfoldet i evangelienes Kristus-bilde bli stående som en utfordring som omfatter både ufortjent tilgivelse og krav om lydighet (s. 96), er dette hos dem som fornekter den blitt til en løs henvisning til prinsipper som «nestekjærlighet, barmhjertighet og respekt» som i realiteten er helt innholdsløs. På typisk modernistisk vis, altså formalt klar, men erfaringstom og derfor i praksis også innholdstom, reduseres etikken til spørsmålet etter «hva som urettmessig binder og begrenser mennesker, og hva som frigjør til liv i kjærlighet» (s. 89). Når den konkrete utfordring fra Joh 8,11 (gå bort og synd ikke mer, jfr. s. 94) er helt borte, er det åpenbart ikke lenger Bibelens Kristus som tegnes for oss.

Den del av LN som forsvarer kirkens syn på samkjønnet samliv, og som etter mitt syn gjør det på en klar og velbegrunnet måte, har imidlertid også sine interne problemer å redegjøre for. I motsetning til den andre halvdel av LN er en klar over dette og redegjør eksplisitt for sine vurderinger; om en til syvende og sist kommer så mye bedre ut, er imidlertid et åpent spørsmål. Jeg tenker her på redegjørelsen i 3.8 for kirkens endrede syn på slaveri, skilsmisse og gjengifte og kvinnens posisjon i familie, menighet og samfunn ut fra problemstillingen: Når kirken har endret syn på disse ting, kan den så ikke også endre sitt syn på homofili?8 Jeg synes av flere grunner dette er det svakeste kapitlet i LNs uttalelse. For å finne en relevant endring i kirkens syn på slaveri, går en til norske utvandrere i USA under den amerikanske borgerkrigen, mens den grunnleggende endring internasjonalt som skjedde nettopp ved overgangen mellom det førmoderne og det moderne, forblir uberørt.9 Når det gjelder skilsmisse, er det noe som ikke er forbudt verken i NT eller i tradisjonell luthersk ekteskapsetikk; synet på gjengifte er noe mer omstridt, men en viss åpenhet for gjengifte er det belegg for nokså langt tilbake i kirkens historie.10 Uenighet på dette punkt er da også noe kirken stort sett har kunnet leve med. Er en ute etter å finne grunnleggende endringer i den kirkelige overlevering, er derfor ikke dette det beste stedet å lete.

Viktigere er nok i denne sammenheng spørsmålet om kvinnelige prester, der den liberale protestantisme faktisk har brutt med en økumenisk konsens. Når det gjelder dette spørsmålet, er LN klar over at det fins en prinsipielt begrunnet kefalé-struktur i 1 Kor 11 og Ef 5, og at læreforbudet i 1 Tim 2,12 ikke uten videre er så enkelt å komme til rette med (s. 111). Det gis imidlertid ingen prinsipiell argumentasjon for den nå rådende praksis i Den norske kirke når det gjelder ordinasjon av kvinner, og ingen annen begrunnelse for avvisningen av det tradisjonelle syn enn at det «av sammensatte grunner . . . etter hvert vokste fram en annen måte å forstå Skriftens mening på» (s. 112). Som argumentasjon fra kirkens Lærenemnd er dette faktisk oppsiktsvekkende spinkelt.

Den som leter i LN 2006 etter argumentasjon for å kunne forsvare ordinasjon av kvinner, leter derfor forgjeves; på dette punkt virker det som en simpelthen har gitt opp. LN-uttalelsen vil derfor på dette punkt lett kunne leses helt annerledes enn i hvert fall de har tenkt seg som forsvarer kirkens syn på homofili: Når det «av sammensatte grunner» har «vokst fram» et alternativt syn på 1 Tim 2,12, er det da helt utenkelig at det av grunner som kanskje ikke engang er så sammensatte skulle vokse fram et alternativ syn også på 1 Tim 1,10 og 1 Kor 6,9? Ut fra den redegjørelse for homofilispørsmålet halvpartens av LNs medlemmer gir i kap. 3.6, er det nok det; det er ikke like klart ut fra de halvkvedede visene i kap. 3.8.

6. Kirkens og modernitetens samlivsetikk: Hvor går veien videre?

Jeg har i framstillingen til nå lagt vekt på forståelsen av kristen etikk som begrunnet i en førmoderne, tradisjonsbundet virkelighetsforståelse, som er grunnleggende annerledes orientert enn den moderne og tradisjonskritiske vektlegging av individuell autonomi. Et vesentlig spørsmål blir da: Er det mulig å etablere et forhold mellom de to på en slik måte at kirkens etiske undervisning i dagens samfunn framstår som en konstruktivt kritisk utfordring og ikke bare som et rarietetskabinett av ensidig avvisning og kritikk?

De som på viktige punkter går inn for å endre kirkens lære om kjønn og samliv, svarer, bevisst eller ubevisst, nei på det spørsmålet. De mener at et konstruktivt forhold mellom kirke og samtid nå er betinget av at kirken nå endrer sin moralundervisning for slik fremdeles å framstå som relevant og utfordrende i en ny tid.

Jeg har ovenfor søkt å påvise at det er et problematisk prosjekt som vanskelig kan unngå å ende i inkonsekvenser og selvmotsigelser, der Bibelens Jesus fremdeles blir navnet på etikkens normer og idealer, mens innholdet i realiteten hentes fra helt andre kilder.11 Det gjenstår imidlertid å stille det virkelig vesentlige spørsmålet: Er det mulig å fastholde kirkens tradisjonelle og tradisjonsbundne kjønn- og samlivsforståelse i en kritisk og konstruktiv dialog med samtidens helt annerledes orienterte normer og idealer?

For å få til det, er det viktig å etablere et kritisk perspektiv på egen samtid og på en konstruktiv måte utfordre de immuniseringsstrategier den politiske korrekthet har bygget rundt seg selv. Det er nok riktig at det i vår tid har skjedd viktige framskritt når det gjelder forståelsen menneskerettigheter og et universelt menneskeverd; her har vi umistelige verdier å forsvare sammen med de sekulære ideologer. Men det er ikke riktig å hevde at vår tid av den grunn er moralsk enestående og overlegen alle former for før-moderne moraltenkning. I et større perspektiv er det ikke noe selvfølgelig ved verken ved modernismens tradisjonskritikk eller dens framskrittstro; tvert imot er disse idealene selv blitt til gjennom bestemte historiske prosesser og kan neppe gjøre krav på noen form for absolutt gyldighet. Samtidig er det mye som tyder på vår tids prioritering av jakten på den enkeltes lykke og den individuelle valgfrihet, ikke minst i forhold til samlivsetikken, setter individet under et press det ikke orker å bære. Toleransen for den enkeltes rett til seksuell utfoldelse er i vår tid større enn den i vår del av verden har vært noen gang siden Europa ble kristnet. Men regningen er etter hvert blitt ganske stor både i form av en omfattende og avhengighetsskapende pornoindustri, en halv million provoserte aborter bare i Norge siden vi fikk den nåværende abortlov i 1975 og et utall av samlivsbrudd med de enorme konsekvenser dette har for alle som berøres i form av psykiske problemer, alkoholmisbruk osv. Det er ingen ting som skaper så mange ulykkelige mennesker som jakten på lykken; den sammenhengen vil forhåpentlig etter hvert bli klar også for de ideologisk forblindede.12

En aktualisering av den bibelske kjønns- og samlivsetikk innebærer selvsagt ikke at de nytestamentlige samfunnsordninger og menighetsstrukturer skal overføres ukritisk. Spørsmålet etter kriteriene for å skille mellom det betinget og det ubetinget gyldige i Bibelens etikk, er alltid viktig; kirkens tradisjonelle svar har alltid vært at de kriteriene må hentes fra Det nye testamente. NT klargjør selv ved den måten de ulike standpunkt der begrunnes på hva som er prinsipp og hva som er kontekst. Der argumentasjonen er prinsipiell, er konklusjonen det også. Der argumentasjonen er kontekst-betinget, er konklusjonen det også.13 Kirken er derfor bundet av Jesu undervisning om ekteskapet i Matt 19,4–5 fordi den er prinsipielt begrunnet; det samme gjelder avvisningen av samkjønnet sex de tre stedene dette er nevnt i NT.

Med dette som utgangspunkt, er det etter mitt skjønn åpenbart at en saklig og velbegrunnet kristen etikk må fastholde det monogame ekteskapet og avvise alle former for samkjønnet sex. Den vesentligste utfordringen ligger ikke i spørsmålet etter standpunktets begrunnelse, men i hvordan det skal formidles som en positiv utfordring til en kultur som tenker prinsipielt helt annerledes.

Den åpenbare spenning dette avdekker når det gjelder forholdet mellom kirke og samfunn, henger nok også sammen med at vi nå befinner oss i en overgangsfase. Vi har bak oss en tusenårig historie med identitet mellom kirke og folk i Norge. Vi skal ikke idyllisere eller overdrive den identiteten, men det ligger nok også realiteter i den i form av en nokså langtgående enighet mellom kirke og folk på mange viktige punkter, ikke minst i samlivsetikken. I hvert fall fra 1880-tallet av, da moderniteten for første gang for alvor slår inn over Norge, har denne identiteten slått så store sprekker at det nå er forholdsvis lite igjen av den. Det er likevel mange som har vanskelig for å gi slipp på tanken om folkekirken, blant annet ut fra den sikkert helt korrekte observasjon at den dagen båndene kappes mellom kirke og folk i Norge, blir det helt åpenbart at vi ikke lenger har noe enhetlig ideologisk fundament for samfunnet vårt. Den norske kirke har vært bærebjelken i dette fundamentet i tusen år, og bak den av og til litt naive folkekirkebegeistring ligger en helt klar, og jeg tror også helt riktig, erkjennelse av at vi har ikke noe reelt alternativ.

Fra en side sett er det nettopp modernitetens fallitt vi her står overfor. Det var fornuften som skulle bære samfunnets ideologiske fundament. Det makter den ikke; fornuften begrunner kun visse formale likhetsprinsipper og overlater det reelle ansvar for livets innhold til den privatiserte pluralisme. Kirkens problem er at når den så tildeles oppgaven å holde samfunnet sammen, så må det nå skje på modernitetens premisser; kirkens sosiale rolle er derfor betinget av at modernitetens grunnleggende dogmer, hvori opptatt likestillingsdogmet og anti-diskrimineringsdogmet, ikke utfordres for kraftig.14 Det kan derfor se ut som en tilfeldighet som likevel ikke er en tilfeldighet, at homofiliutredningen og kirke/stat-utvalgets innstilling ble offentliggjort omtrent samtidig, for det er langt på vei den samme problemstilling, nemlig kirkens stilling i det senmoderne samfunn, de begge arbeider med.

Antagelig vil det nære båndet mellom kirke og samfunn i Norge før eller siden briste. Det er i hvert fall ingen ting som tyder på at det moderne menneske på kort sikt skal miste sin sans for autonom individualitet og vende tilbake til kirkens tradisjons- og fellesskapsetikk. Når Norge om noen år ikke lenger har en statskirkeordning, passerer vi derfor en viktig grense, nemlig den mellom det senmoderne samfunn, som fremdeles hyller en form for konformitetsideologi og i kraft av denne utsetter kirken for betydelig press, ikke minst i samlivsetikken, og en postmoderne pluralisme hvor de tusen små fellesskap får blomstre som de vil. Det vil kirken antagelig ikke ha store problemer med; det var tross alt i et slikt samfunn den kristne kirke en gang ble til og vokste seg sterk. Problemet vil være atskillig større for samfunnet, som da ikke en gang vil ha en teologisk redusert statskirke å støtte seg til. Men kanskje kan nye vekster vokse også på modernitetens ruiner? Og kanskje kan den frihet kirken da vinner for å framføre budskapet på egne premisser vise seg å være en vinning, ikke bare for kirken, men også for det samfunn den virker i?

Slik jeg ser det, er derfor den fase med kristen samlivsetikk i motvind vi nå opplever, en overgangsfase. Om vi klarer å gjennomleve den med en bibelsk forankret identitet og en saklig, men kritisk og nettopp derfor relevant dialog med samtiden, kan det godt hende vilkårene for forkynnelse av kristen samlivsetikk vil bli lettere igjen. Slike endringsprosesser kan imidlertid godt være langsomme; det er derfor slett ikke sikkert at endringene kommer i løpet av en generasjon eller to. Men i kriteriene for godt kirkelig arbeid har troskap alltid vært viktigere enn suksess.

Litteratur

Haram, Arnfinn O.P. «Mellom privatreligion og teokrati,» Kirke og kultur 2006, s. 27–34

Hays, Richard B. The Moral Vision of the New Testament: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, Edinburgh 2001

Hugaas, Jon Vegar m. fl. (red.). Helse og helhet: Etiske og tverrfaglige perspektiver på helsefaglig teori og praksis. Festskrift til António Barbosa da Silva, Oslo 2004

Ottosen, Espen (red.). Kjærlighet i egoismens tid: Artikler om sex, kjønn og samliv; Oslo 2005

Skriftforståelse og skriftbruk med særlig henblikk på homofilisaken, Oslo 2006 (LN 2006)

Tertullian, Apologien. I The Ante-Nicene Fathers, Grand Rapids 1971–1986, vol. 3, s. 17–55.

Theologische Realenzyclopädie, Berlin 1977–2004 (TRE)

Webb, William J. Slaves, women and homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis, Downer’s Grove 2001