Åse Røthings «Homoseksuelle samliv og kristen moral - Med 'skeivt' blikk på kirkelige diskusjoner» (KoK 2/3 2003)er litt av en utfordring, målrettet og tidstypisk til tusen. Mer interessant, forøvrig, som demonstrasjon av postmoderne dekonstruk-sjon tillempet som nådeløs problematisering av tradisjonell etikk enn som konstruktivt bidrag til dagens debatt. I tråd med nevnte sikte øremerker hun tre «temakretser»: skapelse, bibelsk teksttolkning, natur og seksualitet, før hun kommer med en morderisk sluttsalve mot oss som måtte våge å motsi henne. Men siktet er entydig:

«Utgangspunktet for drøftingene er dekonstruktivistiske og såkalt 'skeive' perspektiver. Hensikten er å problematisere påstander og oppfatninger om seksualitet som ofte tas for gitt.»

Nåvel. Mang en debattant foregir å representere det klassiske objektivitetsideal: åpne spørsmål med fordomsfri søken etter svar - men dekker over, enten det nå er behendig, bevisstløst eller begge deler, at svaret var på plass en god omdreining før spørsmålet. Røthing gjør lite for å skjule samspillet mellom metodologisk og saksmessig forutinntatthet. Og takk for det! Slik hun legger frem sine overveielser, blir det naturlig å starte en kommentar med noen ord om dekonstruksjons-prosjektet som sådant.

1. Om «dekonstruksjon» og destruksjon

Under sitt forelesningsbesøk i Oslo for noen år siden overrasket dekonstruksjonsjonalismens fader Jacques Derrida ikke få av sine tilhørere ved sin klare presisering av et helt annet ærend enn det tilhørere flest hadde forventet. Minst av alt ble de forelagt en noe mer sofistikert form for destruksjon. Derridas

dekonstruksjon dreiet seg ikke om å gjendrive motstandere ad libitum, men om å bevisstgjøre tankenes rolle i en definerbar sosiokulturell kontekst. Dekonstruksjonen bringer for dagen en viktig partiell, ikke en global - og minst av alt: en absolutær - sannhet. Den har klart avgrensede ambisjoner i forhold til de sannheter den «dekonstruerer».

Dette til klar forskjell fra den total(-itær-)e dekonstruksjon som - under andre navn - ble dyrket f.eks. av våre maoistiske 68-ere, de som ekspederte ethvert saksargument nedenom med sitt knusende: «Når du sier dette, hvem går du ærend for da? Det revolusjonære proletariat eller den skumle monopolkapitalisme, de undertrykte eller undertrykkerne?»

Det mest iøynefallende skille mellom kritisk og kritikkløs dekonstruksjon er vel dette: En dekonstruksjon må ikke opphøyes til instans i avveiningen mellom beslutningsalternativer før disse er blitt dekonstruert på jevnbyrdige premisser. I en diskusjon kan ingen godtgjøre overlegenheten av eget standpunkt rett og slett ved å dekonstruere motparten til døde.

Vil jeg med dette usurpere rollen som menings- og lidenskapsløs sannhetssøker, den upartiske dommer som fremfører sin rettsbelæring uten ringeste anelse - ennsi ønske - om hvor ferden vil føre hen? Selvsagt ei. Det jeg avviser, er ikke - når så blir krevet - å rykke i felten for egne meninger. Det er å by subjektiviteten opp til dans uten å skjelne personlig engasjement fra metodologisk diskriminering. Det er lite klargjørende om man for egen del boltrer seg i konstruksjonens ubekymrethet og samtidig slipper den umodifiserte destruksjonen løs på motstanderen, kamuflert f.eks. med den fikse, postmoderne etikette: dekonstruksjon.

2. Skapelse: «anvendelser av forståelser» og kanhende litt mer

Røthings oppgjør med en skapelsesteologisk tilnærming til seksualetikken er bemerkelsesverdig tynt. Hun hefter seg ved språklig vakling i dagens populærdebatt, ved en håndfull ytre ulikheter i de to skapelsesberetningene i 1.Mos og ved et diskutabelt forsøk på balansering av verdier i utredningen Homofile i Kirken (1995). Og omsider - som trumfess - det bisarre i å la folks forestillinger anno Mose informere mennesker av idag i livsviktige spørsmål. Noe mer av refleksjon smaker det forøvrig når hun vil slå ned på den formelle motsigelsen i tradisjonell teologi mellom åpenbaringsforankret hovedvekt på skriftordet og prosjektet med å avlese skaperplanen av det skapte. I hennes opplegg blir forøvrig begge deler å betrakte med mistenksomhet.

For enhver pris gjelder det å få has på «skapelsen som en form for gudegitt1 autoritet.» Hun vier ingen oppmerksomhet til den siste menneskealders skaperteologi og dennes betydning for teologisk horisontdannelse i det hele.2 I så måte virker hun massivt bakut for sin tid. Og av homodebatt etter 1995 viser hun bare til bidrag som direkte klapper for hennes eget syn. Fra Bibelens åpningskapitler blir ett eneste moment stående:

«Fra et religiøst perspektiv vil det riktignok være relevant å holde fast ved det som oppfattes som skapelsesberetningens hoved-poeng, nemlig at Gud, nærmere bestemt den jødiske og senere også kristne gud, har skapt verden. Men utover dette drøftes tekstene - også av troende akademikere - som et stykke litteratur. (s.207)

Fristende er det å spørre: hva er det ved «et religiøst perspektiv» (og hvor henter forfatteren det fra?) som skulle knytte verdens tilblivelse nettopp til «den jødiske og senere også kristne gud»? Hva berettiger henne til å heve dette poenget opp over sin ellers gjennomførte avskrivning av «de forståelser og erfaringer som de mennesker som formet fortellingene hadde»?

Når Bibelens skaperorientering innskrenkes til 1. Mos 1-2 og disse kapitlene igjen nedskrives til en funksjon av datidens kunnskapshorisont, på hvilket grunnlag skal vi så bøye oss for gamle lokaliseringer av en verdensskaper, som Røthing merkverdig nok savner mot til å avskrive?

I iveren etter å sette de to skapelsesberetningene opp mot hverandre til gjensidig relativering overser Røthing en viktig dimensjon knyttet nettopp til deres å se til sprikende guds-nevninger. Den eldste beretningen (kap. 2) taler konsekvent om Jahveh Elohim (det spesifikt jødiske gudsnavn pluss universal-begrepet Gud slik dette gir seg utfra fellessemittisk språk-stamme: El).3 Jahveh utlegges dermed utfra forestillingen om Elohim som det forventingenes og tilbedelsens brennpunkt Israel deler med sin omverden, ja, som nabofolk har forholdt seg til lenge før Israel mottok noen egen profetåpenbaring. Den yngre og ytterligere reflekterte beretningen i kap. 1 taler - uten ringeste sideblikk til noen særstatus for Israel - om Elohim, d.v.s. Gud som den universelle, verdensaltets og menneskehetens skaper.

En sammenligning av de to skapelsesberetningene fører dermed til spørsmål helt fundamentale for en teologisk forståelse, men helt fraværende i Røthings problembevissthet. På et eller annet tidspunkt er fortellingene blitt føyet sammen, og har i fortsettelsen plassert seg som innledning og blikk-fangere for et litterært verk med innflytelse og gjennomslag som intet

annet i historien. Gjennom nærmere 3000 år har skapertroen - uten at folk har festet seg ved spriket mellom de to sammenhektede beretningene - fungert som utsiktsvarde for hele det vide bibellandskap og har formidlet forbausende integrert og integrativ kunnskap om verdens og menneskets identitet. Hvordan er noe slikt mulig? Og hvor må leseren idag stille seg - litterært/ historisk/ eksistensielt - for å lese beretningene sakssvarende?

Skapertro og skapelsesteologi er noe annet og mer enn belæring ved - eventuelt oppgjør med - Jahvisten, Elohisten, og hva vi nå måtte velge å kalle tekstnedskriverne i 1. Mos. For skapertroen som for gudstroen i det hele gjelder det: den er ikke et kompleks av ord til å gripe og klemme fast i neven (et «begrep»), den består av begrepssprengende iakttagelser (= ikke til å fastholde i et enkelt «grep»), og disse må vi med Skriftens hjelp lokalisere fra våre ulike observasjonsposter i terrenget, plassert som hver av oss er m.h.t. tid og sted.

Hva så med motsetning mellom bibelsk åpenbaring og argumenter utfra skaperverket? Skal vi starte med ekstremene, så er det neppe mulig å slå brukbar tankebro mellom opplysningstidens «Physikotheologie» og Karl Barths «Theologie des Wortes». Å låse fast ytre motsetninger er mer enn enkelt - som med så mange eksistensielt relaterte problemstillinger: fri vilje/ bundet vilje, mennesket godt/mennesket ondt, Guds uforanderlighet/Guds svar på bønn o.s.v. All ekte teologi må være dialektisk i meningen: åpen for samtale mellom umiddelbart uforenbare anliggender. Se bare på en karakteristisk bibeltekst som Salme 19 - senere parafrasert av salmediktere: Grundtvig, Blix, Jørgen Brochmann -

«Himlene, Herre, forkynner din ære,

Mesteren prises av hvelvingen blå ...

Herre, ditt ord er vårt lys fra det høye,

rent og fullkomment og evig som du.»

4

En dialektisk sammenføying av skapelsesmotiv og åpenbarings-motiv kan tydes og oppleves både overbevisende og meningsfylt!

3. Bibeltekster «som antas å omhandle homoseksuelle handlinger»

Røthing frembyr ikke noe stort utvalg av bibeltekster til temaet, hun nøyer seg med en sekvens fra Rom 1. Sin tilnærming innleder hun med en kraftig understrekning av avstanden mellom dengang og idag, især med tanke på to

forhold. 1) At «mennesker som idag lever homoseksuelt gjør det fordi de er 'ekte' homofile og lesbiske»,5 og 2) at «homoseksuelle forhold idag inngås mellom likestilte parter.» Utvilsomt rører begge anførsler ved realiteter som skal noteres og overveies, samtidig som begge generaliserer på en en måte som skriker på dokumentasjon.

Vis-a-vis Skriften består hennes hovedinteresse i å fremheve

«hvor komplisert det er å lese tekster fra en annen tid på en sakssvarende måte og at seksualitet forstås forskjellig til ulike tider og tillegges ulike betydninger.»

Men da bør vel denne komplikasjonen, som i seg selv er innlysende, utfordre begge fløyer i debatten, hva enten snuble-stenen nå er fortidens tanke­vaner eller de siste dagers tankemoter. Ellers er min innvending, som ikke avtar ved videre lesning, at «forskjellig forståelse til ulike tider» er en hermenevtisk nøkkel som varsler vranglås straks noen under-forstår: så har vi utelukket enhver forestilling om noen konflikt med uforandret gyldighet gjennom tidene. Dagens teologiske feminisme levner liten plass for Sigrid Undsets berømte menneskehjerte, uforanderlig som det er «i alle dager».

Én enslig bibeltekst legges under lupen, Rom 1:26-27, der Røthing velger å satse på en alternativ oversettelse ved Jorunn Økland. Det springende punktet blir da at «deres kvinner» (hentet ord for ord fra grunnteksten) blir et bevis for at apostelen ser kvinnen som mannens eiendom. En slik håndtering av teksten er imidlertid neppe mulig. Pronomenet «deres» må nemlig vise tilbake på et substantiv i flertall, og hvilket kan så det være? I kadensen som begynner v. 18, finner vi bare ett, som samtlige påfølgende flertallspronomina viser tilbake på, nemlig «mennesker (som holder sannheten nede i urett)» (v. 18). Samtlige anklager oppsummert v. 24-25 rettes mot en samlet menneskeslekt, kvinner som menn. Så først inntreffer differensieringen. Den saksvarende oversettelsen kan da bare bli: «kvinnene blant dem», dvs. kvinnene som del av den menneskehet apostelen i øyeblikket holder under anklage. Dermed står Røthings forståelse av det eneste bibelsted som i sammenhengen beskjeftiger henne, på vaklende føtter.

Som et neste skritt baserer hun seg uten nærmere diskusjon på Bernadette Brootens udifferensierte tolkning av homoseksualiteten i datidens romersk-hellenistiske kultur, og forutsetter Paulus' tale om «naturlig» samliv som rent ekko av tidens tenke- og talemåte. Med det påståtte svelg mellom datidens sexdyrkelse og dagens, står dermed apostelens kompromissløse NEI dengang uten ringeste relevans idag.

Uansett enkeltheter i Brootens bilde av hellenismens etiske kultur blir imidlertid spørsmålet om dette bilde, dersom det ellers var holdbart, ville fremby noen adekvat tolkningsnøkkel til Romerbrevet. Er ikke apostelens referanse, her som ellers, Det gamle testamentes visjon av skapelsen? Og går ikke hans antydningsmessige konkretisering av «naturlig» seksualpraksis på polariteten kvinne-mann og - i sammenhengen - bare på den? Jeg mener: svaret ligger i dagen.

4. «Sammenkoplinger mellom natur og seksualitet»

Denne overskriften i seg selv er betegnende. I ordet «sammenkoplinger» ligger innbakt et postulat forfatteren synes mer enn uvillig til å dekonstruere. Uten noen presentasjon av kritisk overveielse er enhver forestilling om en normativ «natur» stemplet som historisk betinget tilfeldighet. Jeg undres om hun har mot til å utfordre tidens økologer og naturvernere med samme kategoriske nei-til-naturen-postulat?

Samme sak stod forøvrig i forgrunnen i mitt Kirke og Kultur-bidrag i 1999: Naturen - en sosial konstruksjon? - et kritisk oppgjør med Solveig Østrems Den naturlige (hetero-) seksualiteten, samme sted.6 Det skulle være like liten grunn for meg til å repetere argumenter fra dengang som for Røthing til å applaudere Østrem uten å minne leserne om at det stod håndfast strid om denaturaliseringsprosjektet dengang.

Vil man føre en reflektert dialog om natur og seksualitet - eller for den saks skyld: natur og økonomi, natur og ferdsel, natur og naturvern - ser jeg ikke hvordan man kommer utenom å ta stilling til en essentiell naturforståelse (den klassiske utgave ble på kristen mark utviklet av Thomas Aquinas) og på en eller annen måte tilstrebe en gjennomtenkt balanse mellom kontinuitet og omskiftelighet i etisk tradisjonsformidling. Naturen lar seg så utvilsomt ikke dekonstruere, til fundamental forskjell fra vekslende tiders tilrettelegning av natur-begrepet. Skjelner vi ikke her, da idømmer vi oss selv valget mellom fundamentalismens fossil-dyrkelse og subjektivismens dans med den gylne støvsky.

Til sist lar Røthing oss definitivt forstå at hun fraskriver seg hele naturbegrepet for godt. Hun kommer til at

«Som allerede nevnt kan det virke illojalt å rokke ved et etablert rettighetsargument fra homofile og lesbiskes side, nemlig at homo-seksualiteten er ufrakommelig.

Men jeg oppfatter at en sammenkopling mellom natur, seksualitet og ufrakommelighet, ikke bare bidrar til å legitimere homofile og lesbiskes rettigheter. Denne sammenkoplingen bidrar i minst like stor grad til å befeste heteroseksualitetens overordnede posisjon ... Er det mindre legitimt å kreve juridiske rettigheter dersom man av ulike grunner velger å orientere seg seksuelt mot mennesker av såkalt samme kjønn?» (216)

Her trengs visst mer en ett spørsmålstegn. (1) Hvordan kan ekte forskning legitimere seg som lojalitet eller illojalitet mot bestemte interessegrupper? At Røthing satser på «noe som kan virke illojalt» betyr ikke at hun er villig til å søke sannheten om nødvendig i utakt med en gruppes (oppdragsgivers) lojalitetskrav. Tvertimot representerer hun det på forhånd oppleste og vedtatte kampmål mer konsekvent enn kampfeller til nå har gjort det. (2) I vesterlandsk tradisjon er kravet om menneskerettigheter vokst frem med «naturen» som basis: fordi naturens egne sannheter har tidløs gyldighet, er de og de rettigheter urokkelige. Røthing snur tegningen på hodet: natur-forestillingens anvendelighet avhenger av at den fremmer og ikke hemmer et forhåndsformulert rettighetskrav. (3) Som vi har sett, støtter Røthing - lik hovedtyngden av dagens homo-aksjonister - sitt resonnement på en forestilling om «ekte» homofile og lesbiske (s. 209). Men slik denne terminologien har festnet seg i debatten, forutsetter den naturbetingethet: «ekte» er den homofile som kan si: «Her står jeg, jeg kan ikke annet, valget har jeg ikke gjort selv». Men er det ikke nettopp denne formen for ekthet Røthing nå sparker ben under? Hennes advokatur utvides til hver den som «av ulike grunner velger å orientere seg seksuelt mot mennesker av såkalt(!!!) samme kjønn.» Med slik tale: hvordan kan i det hele en «ekte» skjelnes fra en «uekte» homofil?

Med dette har Røthing gjort slutt ikke bare på enhver meningsfylt bruk av natur og skaperlover i et etisk diskurs. Hun forlanger i realiteten plass innenfor en kristen livs-horisont for Jean-Paul Sartres antiteistiske: «L'homme est ce-qu'il se fait»: mennesket er hva det selv gjør seg til - det uforfalskede ekko av røsten i Paradishagen.

5. Bemerkninger til «To avsluttende bemerkninger»

Bemerkning nr. 1 er jeg faktisk enda mer enig i enn hun synes å være selv. For et etisk diskurs som skal fungere meningsfylt i dagens verden, gir blikkfangeren «Homoseksuelle samliv og kristen moral» en altfor trang ramme. Men

det samme gjelder hennes antydede utvidelse: «Seksuelle samliv og kristen moral». Selv har jeg for 38 år siden forsvart tesene: «Det gis ingen spesifikt kristelig seksualmoral» og «Det gis ingen spesifikk seksualmoral overhodet».7

Ingen overveielse av etikk og kristendom, etikk og skapelse, etikk og bibel, etikk og natur vil fremstå meningsfylt om den innskrenkes til ett enkelt livsområde, uansett hvilket. Fordi den skapelsesteologiske visjonen så jevnt og trutt har vært bortsnakket i sexdebatten gjennom årene - ikke minst av «progressive» røster i og utenfor kirken - har vi fått en tåpelig fokusering av «den SEX-fikserte kirke», anført av tabloider som fem ganger i uken lufter de tre magiske bokstavene på salgssultne forsider. Intet er mer uteologisk enn å promovere «sex», ennsi «homosex» til hovedemne for etisk refleksjon.

Står dette klart, er det også gitt at den tilpasning til vår tid som Røthing uten noe formulert forbehold krever, bare får mening dersom den utvides til å omfatte alle områder av etikken. Uten innskrenkning stilles vi foran kravet om ikke å «undertrykke» resonnementer og handlemåter «som tradisjonelt har blitt avvist som syndig promiskuitet» (s. 217). Jeg forutsetter her ordet «promiskuitet» befridd fra dagens sexforsnevring og tatt i sin opprinelige latinske mening: ugrei samrøre av uensartede tankeformer og handlemåter - uansett livsområde.

Så bemerkning nr. 2:

«... forelesningens titel ... indikerer at det skal sies noe om hvorvidt og eventuelt hvorfor homoseksuelt samliv er moralsk akseptabelt. Men jeg vil snu litt om på dette og spørre: Hva er det moralsk akseptabelt at mennesker sier om homoseksuelle samliv? Utsagn, påstander og resonnementer som bidrar til å opprettholde et hierarki hvor heteroseksualitet organiseres over homoseksualitet, som mer normalt, naturlig eller ønskelig, bidrar etter mitt syn til å undertrykke mennesker som velger å leve homoseksuelt ... I de fleste tilfeller, i alle fall innenfor kirkelige kontekster, er det dessten de som allerede sitter i overordnede posisjoner, det vil si menn og kvinner som lever heteroseksuelt, som tiltar seg makt og rett til å mene noe om hva som er moralsk akseptabelt når det gjelder homoseksuelt samliv ... det burde være mer påtrengende å spørre hvorvidt det er moralsk akseptabelt at mennesker i maktposisjoner stadig uttaler seg om både heteroseksualitet og homoseksualitet på måter som bidrar til å opprettholde og forsterke marginalisering og undertrykking av mennesker som lever homoseksuelt.» (s. 217f)

Etter dette burde jeg trekke meg fra diskusjonen. Få kommer vel mer ettertrykkelig inn under den siterte inhabilitetserklæringen enn jeg. De ni årene

som har gått siden jeg la siste «overordnede posisjon» bak meg, er neppe nok til å gjenreise meningsberettigelsen. Da hjelper det muligens bedre at jeg befinner meg i en alder folk vanligvis forbinder med skrumpende seksualliv?

Mens tradisjonen krever at den som vil forfekte et syn mot andres, skal presisere og grunngi sitt standpunkt, forteller Røthing nå strålende at hun akter «å snu litt om på dette». Og jomen holder hun ord! Hvorfor skulle hun streve med å begrunne sitt syn når hun kan oppnå større effekt ved å diskvalifisere tenkbare motstandere, om ikke akkurat for påvisbart manglende sakkunnskap, så for moralsk mistenkelige motiver? Med den rolle og status homodebatten på få år har erobret i vår medie-verden, må man bare spørre: Hvem er det som idag sitter med mulighet for å maktmobbe hvem? Og som bruker den? Hvem er «de sterke» og hvem er «de svake» på dagens høykommersialiserte debattarena?

Og her står vi ved det skumle når «dekonstruksjon» lanseres ikke som supplement eller apropos til en tematisk overveielse, men som uforfalsket substitutt: dekonstruktøren tar kvelertak på alt som med rimelig rett kan kalles utveksling av meninger. Riktig nok: i en saklig kontrovers bør vi hver for oss være opptatt av selvransakelse, såvel individuelt som med tanke på miljø-forankring: hva kan spille inn av personlige og (kirke-) politiske motiver som eventuelt «forurenser» mitt personlige engasjement? Vi skal endatil være takknemlige for hjelp fra nøkterne iakttagere til å gjennomskue våre egne motiver. Men det vi definitivt ikke skal, er (1) i mangel på bedre våpen å bruke psykologisk motivananlyse til å tyne en meningsmotstander (2) især når vi unndrar oss samme analysen selv, eller (3) vender oppmerksomheten bort fra det saklige regnskap vi skylder for vårt eget engasjement i emnet.

Røthings bruk av undertrykkermodellen er slik at den, for å få mening, må ramme enhver uttalt kritikk av medmenneskers adferd overhodet. At hun later til å overse konsekvensomfanget av dette, viser et motsvarende trangsyn til det hun nettopp har påklaget i kirkelige kretser: når det passer, innskrenker hun homodebatten til bare akkurat det. En lignende temafor-snevring dekorert med generelle påstander om heterofil «undertrykkelse» er velkjent fra homodebatten i media, men begrenses som regel til fordømmelse av dem som fordømmer handlinger som formentlig må rettferdiggjøres utfra naturgitt legning.

For å få sin egen (de-)konstruksjon til å gå opp må imidlertid Røthing godta homofil utfoldelse som subjektivt valg uten hensyn til allverdens «ulike grunner». Utfra vanlig logikk har hun med det sagt at enhver kritikk av medmenneskers handlingsvalg er utslag av utidig maktutøvelse - uansett.

Dermed er enhver normativ, grensesettende etikk bannlyst som utslag av skjær maktaroganse. Man trenger ikke stor fantasi for å forestille seg konsekvensene i det samfunn som som måtte kjøpe hennes resonnement.

Hvordan det nå i det enkelte tilfelle måtte ha seg med homofili som naturgitt disposisjon - dagens forskning snakker mer nyansert om dette enn vanlig var for 10 år siden - så blir summen av uforutsigbare konsekvenser bare større om Røthing nå utvider kravet til full moralteologisk fredning av enkelt-personers egenvalg, med skuddpremie på oss forvovne som drister oss til å mene noe også om andre handlingsvalg enn våre personlige private.

Per Lønning (f. 1928). Dr.theol., dr.philos. Tidligere: domprost i Bergen, professor i Oslo og i Strasbourg, Biskop i Borg og Bjørgvin. Avhandlinger om Kierkegaard, Pascal, moderne gudsforståelse, økumenikk, religionsdialog. En rekke lærebøker og praktisk-oppbyggelige skrifter. Adresse: Løvenskioldsgt. 19A, 0260 Oslo.

Noter

  1. S. 207. Forfatterens forkjærlighet for forstavelsen «gude-» som verktøy for teologisk problemløsning (sml. «gudeskapte», 213) virker påfallende - på bakgrunn av at nordiske språk gjennom århundrer har skjelnet mellom gud-/guds- (gudgitt, gudsbilde) og gude- (gude-gitt, gude-bilde) i sammensetninger. Det ene antyder en ­teologisk tilnærming, det andre en rent religionshistorisk). Men Røthing gir da ettertrykkelig uttrykk for at hun ytrer seg teologisk-normativt!

  2. Kfr. oversikt og informasjoner i mine studier Der begreiflich Unergreifbare - Sein Gottes und modern-theologische Denkstrukturen, 1986 og Creation - An Ecumenical Challenge, 1989.

  3. Sammensetningen Jahveh Elohim (navn + begrep) ligger det nær å tyde som en bekjennelse: Jahveh er Gud, språklig motsvarende: Jesus Kristus (Jesus er Messias). Israels skapertro er ikke innsnøret i snever partikularisme! «Gud» innebærer såvel på GTs hebraisk som på NTs gresk (theos) at et ord med hevd i den ikke-bibelske omverden får understreke universalorienteringen i bibelsk gudstro. Det er ikke «den jødiske gud» som skal forfremmes til verdensskaper, det er verdensskaperen som gjenkjennes i sin aktuelle, israelittiske åpenbaring!

  4. Landstad Rev. 460, amputert utgave: NoS 564.

  5. Hvordan forholder dette seg til hennes prosedyre for individer som «av ulike grunner velger å orientere seg seksuelt mot personer av såkalt samme kjønn» (s.216)? Hvor «ulike grunner» får plass under paraplyen «ekte»? Når forestillingen om en «naturlig» kjønnsdifferanse reduseres til sosial konstruksjon («såkalt») , blir naturligvis seksuell utfoldelse i seg selv «ekte» uansett om den forholder seg til eget eller til motsatt kjønn. Dette er tydelig nok Røthings mening, men dermed reduserer hun sin egen apologi for «ekte homofili» til ren retorikk!

  6. Kirke og Kultur 1999, heftene 2 og 4.

  7. Ti teser om sex - i: (red. Øivind Foss) «Seksualitet og frihet», Aschehoug 1966, s. 11-36.