Varigheten og metoden

I essayet «Den filosofiske intuisjon» har Henri Bergson en teori om hvorledes en filosof arbeider: I begynnelsen er noe enkelt, noe så usedvanlig enkelt at filosofen i løpet av et helt liv ikke makter å utsi det. Så blir det til at han kretser omkring det, i stadig fornyede fremstøt for å fange det inn. Og imens vokser verket, det blir kanskje til et system, hvor tanke synes lagt til tanke i en nøye planlagt progresjon. I realiteten har det hele tiden dreiet seg om tilnærmelser, sprang, tilløp omkring en opprinnelig intuisjon.

Det verket man ser, er utenomverk, stillas reist over noe usynlig, som i den menneskelige tid ikke kan manifestere seg på annen måte. Det vil således aldri kunne hete at nå er bygningen ferdig og stillaset kan fjernes. Men hver gang noen fordyper seg i det og ikke bare leter efter allerede kjente tanker som det er bygget opp av - er det utenomverket som blir usynlig og intuisjonen åpenbar, gjennom en serie bilder som gjensidig kompletterer og utvisker hverandre. Så paradoksal er menneskets lodd at det vi bygger opp med ord og begreper, både åpenbarer og tildekker det vi søker i ordene og begrepene og strever efter å meddele.

Nå er som sagt også dette en teori - og som sådan en tilnærmelse. Den forteller f.eks. ikke den hele og fulle sannhet om forholdet mellom hva Henri Bergson søkte i ord og begrep, og det verk han efterlot seg. Man kan gjerne - med hans eget ord - si at forholdet er «enklere», samtidig som det sprenger begrepsskjemaet.

I en viss forstand handler hans fire hovedverker1 om det samme, dreier seg om ett og samme anliggende, men dette ene anliggende er av en slik art at det samtidig som det forblir det samme, forandrer seg fra verk til verk, vokser ut over seg selv, for stadig å bli mer seg selv. Det dreier seg om la durée - varigheten - som erfares ved at tilegnelsen av verkene tar tid, samtidig som det utarbeides en teori om tiden.

Når varigheten først introduseres hos Bergson, knyttes den til bevissthetslivet. I Essai sur les données immédiates de la conscience beskrives varigheten, men det sies ikke noe om hvor den kommer fra eller hvor den ender. Det sies at den kan bli innhold for bevisstheten, bevissthetsforløp, og at den hører til det som er «umiddelbart gitt for bevisstheten»

Varigheten kan melde seg både gjennom den ytre og den indre persepsjon: Når vi fordyper oss i selvet, tenker over vårt liv gjennom fortiden opp mot nuet, fremtrer varigheten som selve garantien for dette livs identitet, at jeg som er i stadig forandring, kan si til meg selv: den samme. Og varigheten trer inn i vårt forhold til verden når vi erfarer et sted, en by, et landskap på en annen måte enn gjennom den perseptive bevissthet som legger inntrykk til inntrykk og rekonstruerer en sanset verden. Rekonstruksjonen bygger opp et rom av «stansede» øyeblikksbilder, den umiddelbare fornemmelse av stedsnærvær forløper i tiden som ikke er stykket opp, dvs. i varigheten.

I Matière et mémoire knyttes varigheten til erindringen - stadig som bevissthetsforløp, derfor er verket fremdeles fenomenologi, dvs. beskrivelse av det umiddelbart gitte, men her trekkes varigheten inn i et ontologisk felt. Den knyttes til ånden, som står i et utelukkelsesforhold til materien, hvor varigheten er splittet opp til evindelig gjentagelse av det samme.

I L'évolution créatrice forlater Bergsons tanke fenomenologien og blir kosmologi. Ikke slik at han selv forstår verket som spekulativt, nei, han vedblir å påberope seg empirien, endog erfaringen fra en enkelt vitenskap, biologien, som læren om det levende i videste forstand. Nå er varigheten ikke lenger bevissthetsforløp, men Livet i alt levende, fra det anorganiske hvor det avleirer seg i rigide former som ikke kjenner noe annet av bevegelsen enn gjentagelsen, gjennom plante- og dyreriket hvor l'elan vital - livsoppsvinget - viser seg i spire- og forplantningsevne, ved at noe blir til, varer og forgår - og endelig til mennesket, som ennå ikke helt har falt til ro i artspreget, men higer ut over artens grenser. For mennesket demrer det at bevisstheten er vesensbeslektet med den bølge av livsenergi, av vekstkraft som gjennomstrømmer universet.

Bergsons siste storverk, Les deux sources de la morale et de la religion, viser varighetens endelige epifani - ikke bare som kosmologi, men som teo-kosmologi, som lære om varighetens kilde og endemål.

Når vi ser tilbake på denne progresjon, er det hele tiden varigheten som har stått i fokus, men mens vi undersøkte den, dreiet den seg om og viste seg med stadig nye fasetter, - som varende i bevissstheten, som erindring, i strid med stoffet, som det varende i kosmos - og endelig som det varende ved varighetens kilde.

Heller ikke i Les deux sources gir han inntrykk av å være kommet til veis ende. Intet ville i grunnen ha vært rimeligere enn at han i dette alderdomsverket hadde stanset opp, sett seg tilbake, trukket konsekvenser, summert erfaringer. Men nei, han forblir trofast mot den blikkretning som den norske oversetteren av verket, Aasmund Brynildsen, kaller fremflukten. Bergson er ingen fremskrittsfilosof: å skulle måle nuet i forhold til et passert stadium i fortiden - noe man er nødt til dersom man vil hevde at det skjer fremskritt - stod for Bergson som en utillatelig forenkling og abstraksjon av historiens gang. Dette (be-)grep om nuet ville være like redusert og vilkårlig som det abstraherende sammenligningsledd i fortiden. Det er i blikkretningen det progressive i hans filosofi ligger: forfatterens ståsted er i forstavnen, fremadrettet mot det nye, det tilblivende, før det har rukket å innordne seg i det tilbakelagte og å gjenta seg. Og likevel - han var ingen oppdager eller erobrer. Målet var for ham ikke å se og å ta det sette i besittelse - det var å delta i hendelsen.

Bergson la ikke skjul på at å tenke i flukt med livet innebærer risiko: intet er forutsigelig og man kjenner ikke målet. Slik kom denne tålmodige og sannhetskjærlige forsker til å gi fransk - og store deler av den øvrige kontinentalfilosofi - en ny mening i betydningen retning: bedre enn å vite er det å delta, bedre enn syn er sympati og medværen. Først kommer kravet om erfaringsnærhet - siden om «klarhet og tydelighet».

Samfunnet - det nærmeste

I Les deux sources er vi ikke ved selvet, ikke ved substansene eller livsenergiens omløp i universet. Vi er i samfunnet, et sted Bergson tidligere bare tilfeldig hadde streifet. Ut fra f.eks. Le rire, står jo det sosiale liv i fare for å bli en tilstivnet dimensjon, underlagt vanen, sprogets og intellektets formålstyranni. Derfor kan man si at det tok ham et helt liv å komme frem til det nærmeste, livet i den medmenneskelige handlingsverden.

To motsatte teorier om samfunnet var i omløp på Bergsons tid: Jean-­Jacques Rousseaus og Auguste Comtes. I samsvar med det 18. århundres interesse for årsak og opprinnelse, var problemet for Rousseau (1712-1778) å finne ut hvorfor samfunnet oppstod og kom til å forderve menneskenaturen. For ham endte naturens verk med enkeltindividet: individet sprang ferdig og fullendt ut av naturens skjød. Og spørsmålet ble påtrengende: Hva hadde skjedd siden det kunne oppgi gleden ved å være alene og seg selv nok, for å fortape seg i samfunn med andre?

For Comte (1798-1857), var individet en abstraksjon, en frukt av opplysningens «metafysikk». Som positivist spurte han ikke om opprinnelse, men om fremtredelsesform og funksjon. Det som er gitt for erfaringen, sier Comte, er mennesker i samfunn. Det er fullstendig unyttig å spekulere over om den «edle villmann» skulle eksistere et eller annet sted i verden. Det som særlig opptar ham, er industrisamfunnet, hvor arbeidsdelingen, som for Rousseau var et samfunnsonde, i Comtes øyne kan bidra til omdannelsen av seg-selv-nok-holdningen til solidaritet, egoismen til altruisme.

Bergson står på Comtes side: Det er samfunnet og ikke individet som er naturens verk. Overalt hvor det finnes menneskespor, har det vært samfunn. At bier og maur lever naturlig i samfunn, er hevet over tvil: menneskearten har også endt i samfunnsliv, om enn ikke så definitivt som hos insektene. At det hersker tvil om hva som i menneskets tilfelle er naturlig, ser man av den omstendighet at man har fått to skoler i samfunnsfilosofien: en som hevder at samfunnet er til for individet (Rousseau), og en som hevder at individet er til for samfunnet (Comte).

Nå står Bergson hverken i genealogien eller positivismen, dvs. han nøyer seg hverken med å søke opprinnelse eller å beskrive foreliggende kjensgjerninger. Han spør efter kildene. Han søker, med andre ord, ikke som Rousseau noe «før» til forklaring av noe «siden» og heller ikke som Nietzsches «genealogi», noe reelt til avløsning av noe uvirkelig. Å spørre efter kildene vil for Bergson si å undersøke hvor moralen og religionen henter sin autoritet, hvor de har sin rettskilde.

Den lukkede moral

Bergson skjelner mellom to slags moral, den lukkede og den åpne. I motsetning til tidligere moralfilosofi, som har betraktet den moralske orden som et enhetlig fenomen hvor alle spørsmål om godt og ondt ble avledet av prinsipper som det Godes Idé, Nytten, Selvoppholdelsen, Kampen, etc., finner Bergson at den lukkede moral har sin kilde i samfunnet. Å lete hinsides samfunnet, er å gå over bekken efter vann. Det som kan bebreides tidligere moralfilosofer, er altså ikke at de har vært korttenkt, men tvertimot at de har sett og gått for langt. Det de søkte, lå så nær for hånden at de overså det.

Det som opprettholder den lukkede moral, kaller Bergson l'obligation sociale. Det gir neppe riktige assosiasjoner å oversette det med «plikt», som bringer tanken i retning av noe som pålegges utenfra - ifølge Kant, fra stjerne­himmelen over eller den moralske lov i menneskets indre. Ordet obligation

(av lat. obligare - binde (for-)binde) betyr ordrett den sosiale forbindtlighet, dvs. de bånd som (for-)binder (med-)lemmene i den sosiale organisme.

Det vil si at vi til moralske avgjørelser og handlinger ikke har noe annet legitimerende svar enn dette: Jeg gjør det fordi jeg gjør det, jeg gjør det fordi andre har gjort og gjør det, jeg adlyder disse bud og påbud, ikke fordi de i seg selv er «rette og riktige», men - som Montaigne sier - fordi de er bud og påbud, stadfestet gjennom skikk og bruk, eller sosialt press («pression»).

Siden det er den bio-sosiale livsvilje, viljen til å bestå som samfunn, som ytrer seg gjennom individenes vilje, er det innenfor den lukkede morals område forfeilet å søke grunner, såkalte beveggrunner for viljesytringene. Man sier gjerne at man handler slik og slik fordi man har denne eller hin forestilling, dette eller hint prinsipp. I virkeligheten forholder det seg omvendt: grunnen er noe man finner efterpå. Det er dette som heter å rasjonalisere, dvs. å gi livsløpet skinn av å være forstandsledet. Det som vil, sitter dypere, i samfunnslegemet. Sartres teori om la mauvaise foi ligger implisitt her: enhver grunn som angis for en handling, er en «dårlig» grunn fordi den ikke var beveggrunn, men «efterpåklokskap».

Det vil ikke si at Bergson er talsmann for sosial fatalisme, såkalt sosialdarwinisme. Han underkjenner ikke bevissthetens rolle, det skjer stadig en osmose mellom bevissthetsliv og viljesliv, men det vil alltid være en avgrunn mellom på den ene side våre forestillinger, idéer og prinsipper, og på den annen side, iverksettelsen av dem. På forestillingenes plan kan den ene idé byttes ut med den annen, fortrenges av sin motidé, men det ligger i forestillingene ingen evne til iverksettelse. Man kan derfor si at Bergson aksepterer det Hume`ske skille mellom «er» og «bør», og at det er i påvisningen av nye kilder til «bør» at hans innsats ligger.

Forbindtligheten har ikke samme status som «samfunnspakten» hos Rousseau, som må forståes transcendentalt som mulighetsbetingelsen for sosialt liv. Den har heller ikke karakter av noe empirisk avtalt mellom individer/samfunnsborgere. Den er et bio-sosialt bånd som må sees i analogi til båndene som binder maur og bier sammen i tue og kube. Forbindtligheten sikrer samhold, men hos menneskene skjer dette uten automatikk. Mauren snur seg nok ikke om og sier til seg selv «nå har jeg strevet nok for andre, nå vil jeg leve for meg selv.» I menneskesamfunnet er dette en daglig foreteelse. Det er endog blitt betegnet som å «komme til bevissthet» når man trer ut av rutinen, tredemøllen, og spør: Dette livet jeg fører, er det mitt eget liv?

På den annen side stikker forbindtligheten dypere enn vi til daglig vet om. Robinson Crusoe havnet på en øde øy, og sensualistisk innstilt som

samtiden var, så den i ham det autonome individ, som begynte på bar bakke, uten fordommer, som tabula rasa. Men, sier Bergson, i vrakrestene og tankevanene tok han samfunnet med seg: «Han henter sin energi fra det fellesskap som han ideelt forblir knyttet til. Han kan ganske visst ikke se det - det er tvertimot det som hele tiden ser ham: Hvis det individuelle jeg bevarer det sosiale jeg levende og nærværende i seg, vil det også i isolert tilstand følge det handlingsmønster det fulgte da det levde i samfunnet, og hadde dets oppmuntring til å anspore seg - ja, det vil endog i sin isolasjon kunne handle som om hele det fraværende samfunn appellerte til det.»

Det samme med forbryteren som har begått den «perfekte» forbrytelse, dvs. uten spor, skjult for de andre? Når han nages i ensomheten og kanskje må søke hjelp for å «tilstå», da behøver det ikke være på grunn av at hans samvittighet rammes av noen morallov. Det kan være forbindtligheten, båndet til de andre som henter ham tilbake til fellesskapet. Frihet, det betyr ikke alltid å være ubundet, det kan være å ta på seg de «lenker» som samfunnet har sanksjonert. Det forklarer det tilsynelatende ironiske i at det over gamle fengselsporter kunne stå: Frihet.

Det er altså ikke bare slik at jeg er i samfunnet, samfunnet er også i meg. Å praktisere total egoisme er ganske enkelt umulig: Da måtte man lukke seg inne med seg selv, ikke engang sjalusi eller misunnelse kunne man tillate seg!

Den lukkede moral er en stammemoral, og det er gjerne varianter av denne man finner i såkalt «opprinnelige» samfunn. Men den kan også bre seg i høysiviliserte stater, som da gjerne får noe regressivt over seg, et samhold som befester seg krampaktig i opposisjon til f.eks. andre stater eller etniske fraksjoner innenfor den samme staten.

Den lukkede moral er den vitale impuls' redskap: dens oppgave er å sikre stammens beståen. Krigen hører med i dens regnskap, det kan være folk med forskjellige - eller like - lukkede moralnormer som konkurrerer om «livsrom». Det er tydelig at Bergson sitter med erfaringer fra Den første verdenskrig som ingen, før utbruddet, trodde var mulig. Han er en av dem som krigserfaringen har «rystet», for å bruke Jan Patockas ord (Kjetterske studier i historiens filosofi). Krigen er en kjensgjerning som ikke kan oversees. Vil man arbeide for å få slutt på krigen, er det mot samfunnet og samfunnsmoralen man må rette oppmerksomheten.

I det samfunn hvor den lukkede moral råder, ligger alt under gjentagelsens lov. Om der er tilløp til forandring, innhentes tilløpene av konsensus og jevnes ut til gjenkjennelighet. Rettferdigheten fungerer som biososial

likevekt: den blinde gudinne med vekten våker over stammens opprettholdelse og slår ned på ethvert tegn til ulikevekt.

Den åpne moral

Var den lukkede moral enerådende, ville omveltningene i menneskets historie bli uforståelige. Når gjentagelsen til alle tider er blitt brutt og nye forbilder dannet, betyr det at en annen moral - den åpne - har vært virksom.

Fra den lukkede til den åpne moral fører ingen gradvis og forutsigelig overgang; som ved et «sprang» setter den seg over den lukkede. Den åpne moral er hevet over stammens rett og motsetningen venn - fiende, den tenker og handler med henblikk på menneskeheten og hva som er rett i dette videste perspektiv.

Når det skjer ved «sprang», betyr det at man ikke kommer til menneskeheten ved å utvide sin omtanke for stammen til stadig flere. Menneskeheten er et kvalitativt nytt begrep - det er ikke jeg og mine pluss naboer, fremmede etc.

Det er den sinnsbevegende kraft fra de store personligheter som utvirker «spranget», som river gjerdene, opphever grensene og knytter den åpne morals bånd som binder - og åpner - uten hensyn til sted eller folkeslag.

I Bergprekenen stilles de to former for moral opp mot hverandre under «Det står skrevet at» - det er loven, den lukkede moral - og «Jeg sier dere» - som er Evangeliets åpne moral. Mens den lukkede moral utøver press, virker den åpne moral ved påkallelse («appel») eller higen («aspiration») - higen efter å ligne forbildene.

Et eksempel fra antikken på brudd med den lukkede moral gir Antigone i Sofokles` drama. Hennes bror hadde gjort seg skyldig i en landsforrædersk handling, og da han falt, bestemte kongen at liket skulle legges på åpen mark. Antigone kjente «presset» fra den kongelige beslutning, men hun følte også «dragningen» fra en uskreven lov som bød henne å begrave den døde brorens legeme.

Nå kan man spørre seg hvor Antigone står: i det lukkede eller det åpne samfunn? Vil hun begrave brorens legeme fordi han er hennes bror, da må vel - som Hegel sier - hennes handling betraktes som et «tilbakeskritt» fra en samfunnsform under «kongelig lov» til et ættesamfunn under blodsbåndets «øye for øye, tann for tann». Handlet hun derimot av omsorg for mennesket i alle brødre og søstre, - «skapt til kjærlighet og ikke til hat», som hun også sier, - skulle hun - efter hensikt og selvforståelse - stå ved terskelen til

«Menneskehetssamfunnet». Følgene av Antigones handling blir i alle fall at hun synliggjør bruddet med gjentagelsen og innstifter et høyere lojalitetsprinsipp.

Fra vår nære samtids historie kan Nürenberg-prosessen belyse Bergsons skille mellom de to moralske ordener. Prosessen som startet i 1945 og varte over et år, var rettet mot de mest fremtredende av det nazistiske Tysklands ledere - både mot personer og organisasjoner. Blant tiltalepunktene figurerte en gruppe som ble kalt Forbrytelser mot menneskeheten. Under rettergangen mot de femten som ble funnet skyldige på dette punkt, ble det ikke tatt hensyn til hvorvidt de hadde handlet innenfor gjeldende lovgivning i sine respektive hjemland: De hadde forbrutt seg mot et høyere rettsprinsipp enn det som var nedskrevet i loven.

Nå kan man også her stille det samme spørsmål som ved Antigone: Hvor hører dommene hjemme - i det lukkede eller det åpne samfunn? I den evangeliske kjærlighet til menneskeheten som Bergson stadig fremhever, er hevntanken fraværende. Skulle man følge rådet om å «vende det annet kinn til», måtte tilgivelse kanskje bli rettens kjennelse?

For Bergson var all moral og alt samfunnsliv «lukket» før kristendommen. Midt mellom de to tidehverv står Sokrates som overgangsskikkelse. Samtidig som han respekterte gjeldende lov og rett - han avslo å flykte fra fengslet da vennene tilbød ham fluktmulighet - instituerte han et rettsprinsipp som bunner i troskap mot ens «indre stemme». Han reiste seg i frihet, det er den bevegelse han avtegner i historien: en som reiser seg, men ennu ikke er begynt å gå...

Bergson skuffer dem som i antikken søker normer og retningslinjer å handle efter. Han ser en kløft mellom viden og vilje, og det er med velberådd hu at han avviser en intellektualistisk moralfilosofis villfarelser ved å kalle dem prinsipper og erklære dem for virkeklare. Vilje og viden stammer fra forskjellige kilder og har forskjellige funksjoner: Viljen er organ for livsoppsvinget, fremflukten, viden stammer fra intellektet, som har, som vi snart skal se, en ganske annen funksjon.

Overgangen fra den lukkede til den åpne moral betegner imidlertid en stigning i moralitet. Slik som livsenergien stivner i rigide former i det anorganiske, betegner den lukkede moral en nederste krets i samfunnet. Her har bevegelsen stagnert til gjentagelse, her råder Nietzsches «evige tilbakekomst av det samme»; Arten stanser i artspreget.

Den åpne moral danner en høyere krets, hvor det er rom - eller hos Bergson, kanskje heller tid - for det uforutsette, unntagelsen, det som ikke

er til å kjenne igjen på det gamle. Den åpne moral er knyttet til ord som hengivelse, selvoppofrelse, offervilje, barmhjertighet - og amour de lŽhumanité («kjærlighet til menneskeheten»), som det heter i Comtes Menneskehetsreligion.

Spør man hva den åpne moral «åpner» seg mot, er svaret: Mot alt, planter, dyr, medmennesker, det skapte univers. Barmhjertigheten, sier han, er en form for kjærlighet som ville bestå uten at den hadde noe objekt å rette seg mot.

Den åpne morals forkynnere, som i sin omsorg favner menneskeheten, har heller ingen normer og kriterier å ville efter, også for dem er hvert nytt skritt uforutsigelig og et vågestykke. Den sinnsbevegende kraft som utgår fra disse personligheter, forplanter seg til omgivelsene. Til tross for at Bergson betraktet den antikke filosofi som det ubevegeliges filosofi, under Zenons svøpe, ble han aldri ferdig med å utforske antikkens visdom. Det gjelder særlig Platons lære om Eros som forplantningsdrift. Den åpne morals personlighet virker som Herakles-stenen i Ion, den har ikke bare magnetkraften i seg, den overfører den også til andre, slik at disse igjen blir bærere av den samme kraft.

Det er når vi spør: Hvor vil den åpne moral hen - hva vil den mennesket? - at vi minnes om at Bergsons senfilosofi er kosmologi, ja, teo-kosmologi. Den åpne moral rokker ved menneskets artsgrenser, den kaller på mennesket med en higen efter det ubundne og uendelige. Dette behøver han ikke å ha lært hos Platon, han kan like godt ha funnet det hos ham som er blitt kalt «nøkternhetens far» i vesteuropeisk filosofi, Aristoteles, for også han hevdet at det hører til det menneskelige å hige ut over det menneskelige.

Som konklusjon på drøftelsen av moralens kilder må det sies at den lukkede moral har sin opprinnelse i samfunnet. Dens iboende hensikt er å holde sammen, opprette bånd mellom individene som sikrer fellesskapets beståen.

Forbindtligheten er i samfunnets husholdning hva nødvendigheten er i naturen. Det betyr ikke at «pliktene» betraktet hver for seg er naturlige. Det som er naturlig er at det finnes forbindtlighet. Til de innstiftede konvensjoner hører sprog og religion, hvor den samme dobbelthet råder: det finnes ikke sprog og religion som i sine bestanddeler er naturlige, men at det finnes sprog og religion er naturgitt.

Den åpne moral har sin kilde utenfor det sosiale legeme. Den grense­sprengende personlighet setter i bevegelse, i et oppbrudd hinsides godt og ondt, men på livets side, i higen ut over artspreget.

Mellom de to moralske ordener går en kløft: emosjonen kommer ikke når man kaller på den eller forbereder seg til den. Den bryter opp som «en tyv om natten» og ingen kan forutse den retning den vil ta. Det hindrer ikke at det skjer interaksjon mellom de to ordener: visse sosiale vaner kan slites ned, virke en tid som klisjeer, for så plutselig å gå av bruk og gi rom for nye stereotypier, moter og trender. Også krigen kan bidra til å slite ned ujevnheter og utviske grenser. Da agerer den statiske bevegelse. På den annen side kan den åpne moral låne fasthet av den lukkede, oppta i seg påbud og normative bestemmelser. Det ser man f.eks. i store esoteriske bevegelser som midt i sitt sjelevandrende evighetsperspektiv har øye for pedantiske detaljer: «Begynn dagen med en spiseskje kokosmelk.» Da er det dynamikken som «rekupereres» av statikken...

Religionens kilder og funksjon

For å forstå religionens funksjon hos Bergson, må vi ta utgangspunkt i hans naturhistoriske eller kosmologiske grunnsyn: Naturen synes å ha tatt sikte på å realisere sosialt liv langs de to store utviklingslinjer som munner ut henholdsvis i insektstaten og menneskesamfunnet. Men bie-maur-staten og menneskesamfunnet er underlagt forskjellige organisasjonsprinsipper. Bier og maur ledes av instinktet, hos menneskene har intellektet trådt i instinktets sted. Instinktet er ikke blitt utslettet, heter det, men overstrålt av intellektet.

Intellektet er ifølge Bergson en tvetydig gave til arten, det er som det ikke helt har bestemt seg for om det skal stå på livets eller dødskreftenes side. I motsetning til instinktet har det øyensynlig større interesse av å sette mennesket på prøve enn av å sikre artens beståen.

Det utvider menneskets virkefelt ved å finne opp redskaper, men samtidig lokker det mennesket bort fra dets sosiale bestemmelse. Det spørsmål som vi sa at maur og bier neppe stiller seg - om de ikke nå har strevet lenge nok for andre - det er for intellektet et yndlingsspørsmål. Det inngir individene den listige tanke at de istedenfor å arbeide for å høyne arten, bør innrette seg slik at livet blir behageligere for hvert enkelt av dem, at det blir mer trivsel og velferd.

Det lokker ikke bare med goder, det kommer også med trusler og dystre påminnelser - fremfor alt om at vi skal dø. Dyrene er sannsynligvis spart for dødsbevisstheten - for, spør Bergson, hva skulle de med den? Anderledes med mennesket for hvem døden blir både et åk og en spore. Dødsbevisst­heten

saktner livets tempo, heter det, denne stadige påminnelse: memento mori - husk du skal dø - gjør likesom all vår iver og virkelyst meningsløs.

Det kan se ut som om menneskearten er blitt stemoderlig behandlet fra naturens side, mens den gjennom instinktet holder en usvikelig hånd om dyrene. Det er her religionen kommer inn, under sine to former, den statiske og den dynamiske. Som om naturen hadde forutsett intellektets skadevirkninger, har den nedlagt i den enkelte og i samfunnslegemet en fabulasjons-trang eller -evne. Her er kilden til myte, kunst, sivilisasjon - og først og fremst til religionen, i dens statiske form.

Nå virker ikke fabulasjonen som en mot-kraft som en gang for alle setter en stopper for intellektets virksomhet. I så fall ville den ha fungert som instinktet. Nei, fabulasjonen får endog intellektet med på å motarbeide seg selv! Med dets oppfinnsomhet spinner fabulasjonen et flor av innbildning og halv-virkelighet over de såkalt nakne fakta, som truer mennesket og gjør at det føler seg ensomt i universet. Slik oppstår religionen.

Opp mot følelsen av meningsløshet - at tingene bare skjer, uavhengig av mennesket - stiller religionen tanken om mening: den sier at det som skjer, er ytringer fra en kraft, en vilje, en meningskilde. Uansett hvorledes religionen ytrer seg, vil dens budskap kunne sammenfattes slik: Det finnes et virksomt nærvær som tar hensyn til mennesket og som mennesket må ta hensyn til.

De bremseklosser som dødsbevisstheten setter på livshjulet, fjerner religionen ved å gi håp eller visshet om at livet ikke ender med døden. I samfunn hvor intellektet er svakt utviklet, står religionen for den hele og fulle sannhet - eller for å si det med Bergson: Det finnes samfunn som bare har religion. Her kunne man si at medisinen er kommet sykdommen i forkjøpet!

Der intellektet dyrkes og står høyt i kurs, blekner religionen eller den gjennomgår en metamorfose, på dette punkt er det full enighet mellom Bergson og Comte: samfunnet kan ikke bestå uten religion. Og historien synes å ha gitt dem rett: de moderne stater som har forsøkt å avskaffe religionen, har som regel endt med å gi religiøs status til nettopp det som skulle erstatte religionen: videnskapen eller filosofien.

Det kan være fornuft i religionen, men dens kilde er ikke fornuften. Bare fornuftsvesenet, homo sapiens, sier Bergson, kunne gjøre sin tilværelse avhengig av det ufornuftige! Man spør seg her om han ikke gjør religionen til et illusjonsnummer som tilslører «sannheten» i retning av Lenins tese om «religionen som opium for folket». Nå skal vi huske at Lenin påberopte seg videnskapen, mens et liv i videnskapens regi for Bergson stod som en løgn,

diktert av et hovmodig intellekt som for å kamuflere at det er underlagt biologiske behov, vil få oss til å tro at vi er tilværelsens herrer og mestere. Den «visdom i medværen» som Bergson søkte, traktet ikke efter herredømme. Han ville sikkert ha nikket samtykkende da graffitien: «Religion er opium for folket. Hilsen Lenin», ble erstattet med: «Lenin er opium for de intellektuelle. Hilsen folket».

Den statiske religion

Den statiske religion som man fortrinnsvis finner innenfor samfunn med lukket moral, fungerer som et bio-sosialt beskyttelsesorgan mot oppløsning - og mot det som blir den rådende sinnsstemning når samholdet går i oppløsning. De statiske religioner kan være naturreligioner, lovreligioner, forløsningsreligioner. Bergson taler ikke om «primitive» religioner. Om de omfatter guddommelige vesener, ånder, guder, beskyttende eller truende, så stadfester den religiøse kultus overalt det samme: et nærvær som ikke er likegyldig overfor mennesket og som mennesket plikter å holde hellig.

Religion vil si at noe blir gjentatt og aktet med omsorg. Bergson sier at den religiøse sannhet avhenger av mennesket selv. Den ligger i konsensus. Hvis det derfor finnes én i samfunnet som benekter religionens sannhet, bidrar denne ene ved sin benektelse til at religionen ikke blir helt «sann».

Bergson forvirres ikke av gudenes antall og mangfold ned gjennom historien. Det er ikke den enkelte gud eller de enkelte riter og seremonier som er naturens verk, men at det finnes religioner, riter og seremonier. Her i denne første krets av religion er ingen guder «fremmede guder». Og når folk fører krig mot hverandre og setter i sitt banner: Gud med oss, er det stammeguden, ikke den kristne Gud, som ikke har noe «sted» på jorden - hverken Jerusalem eller Garisim - og som er grekernes såvel som jødenes Gud.

Slik som Bergson mener at all moral før kristendomemen var lukket, slik finner han også at all førkristen religion var statisk. Det betyr ikke at han miskjenner de hedenske guders individualitet. I hans Pantheon er det rom for alle varianter av gudeslekten. Han viser hvorledes de enkelte religioner utviklet seg til - eller omga seg med - filosofier. Platonismen og plotinismen har en religiøs opprinnelse i orfismen. Efter at disse tankeretninger etablerte seg som filosofier, vedble folket å dyrke de gamle guder. Så anklagen mot Sokrates om at han fornektet gudene og fordervet ungdommen, var ikke grunnløs.

Den dynamiske religion

Det ligger igjen et saltus mellom den statiske og den dynamiske religion. Denne siste har ikke sin kilde i samfunnet, den strømmer inn i verden fra den sinnsbevegende kraft hos reformatorer, mystikere, hellige kvinner og menn. Bergson henter sine eksempler fra mystikken, som han inndeler i to typer, ut fra grunntendensen i hans verk til å sette bevegelsen over stillstanden.

Den ene typen mystikk ender i kontemplasjon. Den bygger på det aksiom i den antikke filosofi at handlingen er en svekket innsikt (Platon), og at det praktiske liv står lavere enn den rene betraktning (bios theoretikos). Den aristoteliske gud, den ubevegelige beveger, deltok ikke i bevegelsen, og det antikke visdomsideal formet seg efter denne modell. Med røtter i østlig religion og filosofi står den antikke vismann ubeveget og ubevegelig hevet over handling og forandring.

Siste kapitel av L'évolution créatrice viser at Bergson ser på sin egen filosofi som et alternativ til antikkens. Motstanderen som stadig dukker opp i hans verk - og i Les cours som nå (1990) er utgitt - er Zenon, hvis hovedanliggende var å «redde» ubevegeligheten i en verden hvor bevegelse og forandring er det åpenbare. Derfor ble hans lære kalt sofisme. For Bergson var Zenon et symbol på antikkens innerste higen efter det stillestående - en lære som vant tilslutning langt inn i kristen tid.

Den «fullstendige» mystiker er i Bergsons øyne den som ikke blir stående i mottagende kommunion med guddommen, men som styrket gjennom unio mystica vender tilbake til verden for å delta i virkeliggjørelsen av den åpenbaring som er blitt ham til del. Mystikeren har overskredet en grense. Det sanselige som tilbakelegges, åpner for en evighet som ikke er kristendommens nunc stans - det stående nu. Bergson tenker seg dette siste sprang, ikke som en avslutning på tidens strøm, men som et gjennombrudd til livskilden som aldri renner tom: nunc dans - det givende nu. Og siden varigheten er livets vesensattributt, er livskilden også varighetens kilde.

Bergson tyder den mystiske ekstase slik: Gud er nærværende og gleden er uten grenser. Sjelen går opp i Gud med tanke og følelse, men viljen er kanskje ennu ikke kommet med, så dersom den handlet nå, ville handlingen utgå fra viljen alene. Sjelens liv er ikke guddommeliggjort i sin fylde. Derav oppstår uro, ekstasen avtar, man opplever ensomhet, «sjelens mørke natt» som forbereder den siste fase, fasen efter kontemplasjonen. Nå tømmes sjelen for alt som er av den selv, den overgir seg og blir redskap for Gud slik at

det er Han som handler gjennom den. Den fylles av en veldig kraft til virkeliggjørelse, den både handler og er gjenstand for handling - i frihet, fordi menneskets handling faller sammen med den guddommelige handling.

Kjærligheten som brenner i mystikeren, er ikke bare menneskets kjærlighet til Gud, det er Guds kjærlighet til alle mennesker og alt skapt. Platons filosof vender også tilbake til hulen for å forløse de slavebundne efter at han har erkjent lysets kilde. Men han har ikke annet å tilby dem enn ordet og filosofien. Mystikeren innstifter et dypere brorskap enn humanismens fellesskap som bygger på tanken om at alle mennesker har del i den samme fornuft og frie vilje. Mystikeren favner om hele menneskeheten, hans kjærlighet er ikke av moralsk, men av ontologisk karakter, det vil si, den er delaktig i det værendes tilstand og beskaffenhet. Den vil med Guds hjelp fullbyrde skapelsen av den menneskelige art, løfte den over den stans som artsgrensene setter, i tillit til Evangeliets løfte: Dii estis!! Dere skal bli guder!

På vår planet er materien hård og bare ufullstendig gjennomtrengt av den skapende energi. Menneskearten fremstod sammen med en rekke andre arter, som forberedte den, støttet den - eller falt fra som avarter. Derfor er mennesket ennå bare delvis seg selv. Men mystikerne har åpnet en vei ut over arten og «vist filosofien hvor livet kommer fra og hvor det går hen».

Mystikken er for religionen hva populariseringen er for videnskapen. Religionen dyrker de realiteter som mystikeren erfarer.

I et avsnitt mot slutten av Les deux sources utvikles en naturfilosofi som foregriper den omgivelsesmetafysikk som vi finner hos en Heidegger og en Knud Løgstrup. Bergsons filosofi samler seg her i en samfølelse med skaperverket som sprenger modernitetens verdensbilde. La oss følge hans tanke fra ord til ord:

«Man gjentar til stadighet at mennesket er et fnugg på jorden og jorden et fnugg i universet. Men selv ved sitt legeme opptar mennesket slett ikke så lite rom som man vanligvis tildeler det, og som Pascal slo seg tilfreds med da han reduserte det «tenkende siv» til stofflig å være bare et siv. For hvis vårt legeme er det stoff som vår bevissthet retter seg mot, da er det like omfattende som bevisstheten, det omfatter alt det vi iakttar, det rekker helt til stjernene. Men dette veldige legeme forandrer seg i hvert øyeblikk, av og til drastisk, for den minste forskyvning i den del av det som utgjør dets sentrum og som opptar forsvinnende lite rom. Dette indre og sentrale legeme som er relativt uforanderlig, er stadig nærværende. Det er ikke bare nærværende, det handler, det er ved det - og ved det alene - at vi er istand til å bevege de andre delene av

det store legeme. Og siden det er handlingen som teller, og det er underforstått at vi er der hvor vi handler, er det blitt vanlig å stenge bevisstheten inne i det lille og å glemme det veldige legeme. Det synes forøvrig som om videnskapen går god for en slik oppfatning: den betrakter jo den ytre iakttagelse som et bi-produkt avledet av de respektive prosesser i hjernens indre: alt det vi iakttar i det store legeme, skulle da ikke være annet enn skyggebilder projisert ut fra det lille legeme (...). Sannheten er imidlertid en helt annen: Vi er reelt tilstede i alt vi sanser, skjønt ved deler av oss som stadig skifter og hvor bare potensielle handlinger har sitt sete».

Det var Descartes som innførte begrepet tourbillon (av lat. turbo dvs. hvirvelvind) i fransk filosofi, til forklaring av himmellegemenes bevegelser og materiens distribusjon i rommet.

Bergson gjeninnfører begrepet, ikke som fysisk prinsipp, men som et bilde på intuisjonens virkemåte. Verker - kunstneriske, filosofiske eller religiøse - som er satt inn i verden ved den sinnsbevegende kraft, danner et slags rotasjonsfelt. Det nye ved verket er åpent bare for den som gir akt på hvirvelens form og tempo. Å lete efter forbilder og forgjengere som kunstneren, filosofen eller forkynneren skal ha bygget på, er å forbli i det Samme, det er som å undersøke den sand og det støv som le tourbillon hvirvler opp på sin vei. Du skal rette blikket dit hvor bevegelsen skjer, det er bergsonismens første bud.

Når vi ser ut over Bergsons verden, ligner det på det bilde av havet som Paul Valéry (1871-1945) tegner i Le cimetière marin: det samme under forandring, vekslende mellom vannspeil, dønning og brott. Det er også meget som tyder på at Valéry har hatt Bergsons filosofi i tankene da han utformet diktets grunnmotto: Bryt denne tenksomme form... og tre inn i den tid som forandrer seg.

... Dans l`ère successive!

Brisez, mon corps, cette forme pensive!

Nej upp, min kropp, stig in i nuets flöde,

Slå sönder tankeformen, grip ditt øde!

(Til svensk ved Ane Randel)

Bevegelsen - hvirvelvinden

Det er tre utydelige felter i dette panorama som vi til avslutning skal se nærmere på: 1) det gjelder lidelsens problem eller theodicé-problemet, 2) negativitetens plass i teorien om intuisjonen og til sist 3) «sprangets» rolle i Bergsons filosofi.

Bergson tar opp spørsmålet om lidelsen og lar det munne ut i det såkalte theodicé-problem. Både i spørsmålet om lidelsen og om Gud advarer han mot abstraksjon og reduksjon: at man gjør seg en abstrakt og amputert idé om verden og om Gud. Sier man f.eks. at «det ikke er nok gleder i verden», så er dette en dom over verden som idé, abstrahert fra helheten og lokalisert nettopp som det sted hvor det «ikke er nok gleder».

Det er det samme som skjer når man dømmer om Guds rettferdighet/urettferdighet: Man har en idé om verden som det sted hvor urett skjer, og en tilsvarende abstrakt idé om Gud, at han per definisjon er slik og slik: allkjærlig, allmektig etc. Finner man så at Gud ikke oppfører seg ifølge definisjonen, så slutter man at han enten ikke er til, eller dersom han er til, har han andre egenskaper enn de som inngikk i definisjonen - noe som gjør at jeg eventuelt vender ham ryggen.

Gud og verden blir størrelser i mitt regnestykke, jeg veier godt mot ondt og tildeler eller fradømmer eksistens. Derved tilskriver jeg meg selv både for stor og for liten betydning: for stor, fordi jeg reduserer verden og Gud til størrelser i mitt regnestykke, for liten betydning, fordi jeg gjør dette regnestykket med amputerte størrelser gjeldende som rettesnor for mitt liv. Jeg blir den som en gang for alle har fått bekreftet at om det finnes en Gud, så er han ikke god - eller at «alt er tillatt» fordi jeg - Ivan Karamasov - har kastet gudsåket av meg.

Det andre punktet hvor forståelsen har vanskelig for å avklares, er tanken om intuisjonens negasjonskraft. I «Den filosofiske intuisjon» heter det at intuisjonen som regel tilkjennegir seg ved negasjon: Den sier hva som ikke skal gjøres. Og det Nei den setter over valgavgjørelser, kommer den sjelden til å oppheve, i motsetning til de positive dommer som stadig revideres. Bergson minner om at Sokrates`daimon ikke foreskrev ham hva han skulle gjøre, men hva han skulle unngå.

I Les deux sources avklares dette punkt. Han forteller her hvorledes en kraft - intuisjonen - kan gripe avvergende inn i et menneskes liv, uten at det inngår i vedkommendes bevisste overveielser. En dame skal til å åpne heisdøren i øverste etasje i et hotell. Heisen er imidlertid i stykker, slik at døren

åpner seg selv om heisen står i bunnen av sjakten. I det øyeblikk hun skal ta det fatale skritt, ser hun for seg heisføreren, som slenger henne tilbake. Da hun kommer til seg selv, oppdager hun at sjakten er tom og at det ikke var noen heisfører der i det hele tatt.

Når vi kjenner Bergsons bestemmelse av intet som blott og bart fravær, og den marginale plass negativiteten inntar i hans verk, undrer man seg kanskje over at det han tilskriver intuisjonen, er negasjonskraft. Her må vi huske at intuisjonen er en forlengelse eller erstatning av instinktet og dermed tilhører den vitale orden. Den står ikke som intellektet på den abstrakte erkjennelses side, men er et beskyttelsesorgan for livet, mot intellektet.

Hadde det dreiet seg om en overnaturlig-divinatorisk evne, skulle man ha kunnet vente at den kom med påbud såvel som med forbud. Men det er et livsorgan som ikke «vet» noe, som er der for å avverge fare. Det virker under overveielsenes terskel, som et Nei, diktert av et sosio-biologisk Ja til Livet.

Spranget

Det siste uromoment vi skal stanse ved, går på saltus - spranget i Bergsons filosofi. Vi har sett hvorledes den lukkede moral ikke åpner seg gradvis, men ved plutselig omslag eller sprang. Den statiske religion blir heller ikke gradvis dynamisk, også her skjer det ved et sprang.

Og trekker vi inn de to grunnstrukturene i hans filosofi, intuisjon og intellekt (eller analyse), fremtrer spranget som formidlingskategori. Om du samler aldri så mange sanseinntrykk og minner fra Paris, kommer du ifølge «Innføring i metafysikken» likevel ikke frem til den absolutte fornemmelse som intuisjonen gir deg av å være i Paris. Ja, man vet ikke engang hvilken betydning det tidligere erfaringsgrunnlag har. Det eneste som står fast, er at du må ha vært i byen, for ellers dreier det seg om en hallusinasjon. De to erfaringskretser befinner seg på kvalitativt forskjellige nivåer, som bare kan overskrides ved et saltus.

Betoningen av spranget gjør tanken om forberedelse og læring suspekt. Når man f.eks. skal prøve å gjøre seg fortrolig med et kunstverk, vet man ifølge Bergson ikke hvor læring og tilegnelse slutter, og hvor intellektet begynner å konstruere «fortolkninger». Det er ikke alltid at det er den flittige og arbeidsomme forsker som belønnes, verket kan like gjerne åpne seg ved en gunst, uten noens «fortjeneste eller verdighet».

Det er her et anti-intellektualistisk drag ved bergsonismen som den svenske filosofen Hans Larsson har kritisert (Intuitionsproblemet. Särskilt

med hensyn till Henri Bergsons teori, 1912). Hans kritikk munner ut i et forsøk på å gjøre intuisjonen mer empiri-vennlig, mere aristotelisk, mindre platonsk. For Bergson har hendelsen forrang fremfor overveielsen, det mennesket kan gjøre, fra eller til, kommer i skyggen av det som skjer, inntreffer - eller, som allerede sagt: Visdom er ikke å ha oversikt, men å delta, ikke å råde og å ha herredømme over - men å være med - med-væren.

Bare i én forbindelse setter Bergson sin lit til det gradvise. Det er når han i Les deux sources taler om utbredelsen av den «fullstendige» mystikk. Den dynamiske religiøsitet hos de kristne mystikere opplyser ikke verden ved et eneste slag, den virker som sennepsfrøet, spirer i små samfunn, hegnes om i kloster og ordensfellesskap. Den må av og til gå under jorden og overvintre hos eneboere og eksentrikere. Ingen vet hvilket vakthold man er kallet til.

Fra dagligtalen kjenner vi uttrykket å ha tiden for seg, det betyr at det har ingen hast, at det er nok tid å ta av. Bergson gir uttrykket et dypere innhold: Mennesket er det vesen som har tiden for seg, dvs. som lever i tiden og frem for tiden. Ingen er for stor eller for liten til å vente på morgendagen, alle trer vi frem «som foran en dommer», som det heter i diktet «Vindu i februar» av Emil Boyson: Hva har vi gjort med det spann av tid som ble lagt for vår fot?

Leibniz formulerte satsen: Natura non facit saltus - naturen gjør ikke sprang. Skulle man sette et ordsprog over Bergsons verk, måtte det bli det motsatte: Natura facit saltus. Og historien om hans filosofis forløp gjennom tiden - mens han levet og posthumt - synes å bekrefte teorien om spranget. Den slo ut omkring 1910 og inn i 1920-årene, som «den nye filosofi», til avløsning av den filosofi som i sin tid også ble kalt «den nye» - cartesianismen.

Uten noe bestemt mønster dukket den opp i det ene land efter det annet - for å holde oss til Norden, kanskje ikke så sterkt i Danmark, noe mer i Norge (Olaf Bull og Olav Duun) - mest i Sverige hvor den i tillegg til å inspirere kunst og litteratur, fant fortolkere og videreførere også på det sosiale plan. Så ble den plutselig borte igjen, i Sverige kanskje mer fullstendig enn hos oss, hvor fenomenologi og eksistensfilosofi allerede omkring 1950 trengte inn i det analytiske og ny-positivistiske miljøet og utløste en tidlig positivismestrid.

Det er nye vinder som blåser liv i Bergsons filosofi idag, vi vet ikke så nøye hvor de kommer fra eller hva de vil oss. Er det suget fra filosofiens «opphevelse» som sender en siste nostalgisk bølge inn over oss? Er det en «tourbillon» fra endetiden som truer «klarhet og tydelighet»? Er det den glade nihilisme som foretrekker skumringen fremfor dagslyset? I spørsmålene

trøster vi oss med at for Bergson gjaldt det å holde seg in medias res - omkring hendelsen, hvor vinden blåser hvor den vil.

Asbjørn Aarnes, f. 1923, professor emeritus i litteraturhistorie ved Universitetet i Oslo. Publikasjoner i utvalg: Stadier i fransk idéliv (1998) og Ut av fatning. Asbjørn Aarnes i samtale med Hall Bjørnstad (2001).

Noter

  1. Bergsons fire hovedverker er: 1. Essai sur les données immédiates de la conscience (1889, doktoravhandling), til norsk og med innledning og noter ved Hans Kolstad, som har valgt Bergsons engelske titel: Tiden og den frie vilje. En undersøkelse av de umiddelbare indre kjensgjerninger, Thorleif Dahls Kultur­bibliotek 1990. 2. Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps à l`esprit (Materie og erindring. En under­søkelse av legemets forhold til ånden) under oversettelse til norsk for Thorleif Dahls Kultur­bibliotek) 3. L`évolution créatrice (Den skapende utvikling) 1907. 4. Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, til norsk ved Aasmund Brynildsen. De to kilder for moral og religion, med en studie av A.H. Winsnes, Servolibris 1967. Som et sentralt verk regnes også La pensée et le mouvant. Essais et conférences (Tanken og det bevegende. Essays og foredrag), 1934. To av de viktigste essayene er oversatt til norsk: «Introduction à la métaphysique» (Innføring i metafysikken) og «L`intuition philosophique» (Den filosofiske intuisjon) av henholdsvis Skirne Helg Bruland og Asbjørn Aarnes i Den filosofiske intuisjon, To essays, 1989. Et norsk samleverk om Bergson: Den skapende varighet. En essaysamling om Henri Bergson, tilegnet den svenske Bergsonkjenner Hjalmar Sundén, redigert av Hans Kolstad og Asbjørn Aarnes. Et hovedverk i den nyeste Bergsonlitteraturen er Hans Kolstad: Henri Bergsons filosofi - betydning og aktualitet (347 sider) Humanistforlaget 2001.