Kan man snakke om en linje fra Hans Skjervheims til Emmanuel Levinas? Ville det i så fall ikke ha vært mer naturlig om en slik linje gikk den andre veien, tatt i betraktning at Levinas (1906-1995) var nesten en generasjon eldre enn Skjervheim (1926-1999)? Grunnen til at spørsmålet blir stilt her - og at det blir stilt den veien - er rent subjektiv: Min interesse for Levinas skyldes i stor grad at jeg hos ham fant mulige svar på de spørsmålene som ble stående ubesvart etter min lesing av Skjervheim. Og det at Levinas' arbeider kan forstås som en fortsettelse av Skjervheims, sier kanskje noe om hva vi her i Norge, før Skjervheim, ikke hadde fått med oss av det som foregikk på kontinentet, og dermed hvor viktig det var for den norske debatten at Skjervheim i det hele tatt dukket opp.

Skjervheims advarsel mot «kulturelt sjølvmord»

Skjervheim har, så vidt vites, ingen henvisninger til Levinas (ei heller omvendt). Men at de ville ha kunnet føre en interessant dialog dersom de hadde fått anledning, er svært sannsynlig. Dette antyder Asbjørn Aarnes (se Aarnes og Bjørnstad 2001, særlig side 189), og temaet er også berørt av Jan Inge Sørbø i hans Skjervheimbiografi (Sørbø 2002). Sørbøs utgangspunkt er Skjervheims skepsis til de franske postmodernistene (en gruppering hvor Levinas må regnes med), som særlig kom til uttrykk i artikkelen «Invitasjon til (kulturelt(?)) sjølvmord» (Skjervheim 1992:45-58). Levinas er her ikke nevnt, men det er derimot Jacques Derrida, som, særlig i det siste, ble Levinas' beundrer, fortolker og samtalepartner (se Derrida 2002). Sammen med Derrida betrakter Skjervheim Michel Foucault, Jean-François Lyotard og Gilles Deleuze som representanter for det han kaller poststrukturalismen. Nøkkelen til forståelsen av poststrukturalismen - og grunnlaget for sin advarsel mot den - finner Skjervheim i et sitat fra Nietzsche. Her hevder Nietzsche at det bare er i den menneskelige begrepsverden det finnes identiske tilfeller. I virkeligheten

finnes ikke slike, og det neste spørsmålet blir da uvilkårlig hvordan vi i det hele tatt kan stole på vår logikk og fornuft, når disse er avhengige av å slå sammen (og sammenlikne) identiske (og nesten-identiske) tilfeller som i virkeligheten ikke finnes. Dette problemet er faktisk også sentralt hos Levinas; han snakker om å gjøre «det andre» til «det samme», som en reduksjon som er helt nødvendig for å forstå verden rundt oss, men som samtidig gjør vold mot et annet menneske når vi forsøker å gjøre ham eller henne til «det samme» som noe, det vil si når vi forsøker å forstå den andre i stedet for å la ham eller henne forbli i sin uforståelige annerledeshet.

I sin kritikk av Derrida innfører Skjervheim begrepet «dedifferensiering»: Begrepsmessige motpoler forsvinner fordi de viser seg «egentlig» å falle ned på samme side. Dette finner Skjervheim mye av hos Nietzsche, men han mener at også Derridas behandling av skillet mellom for eksempel overbevisning og overtalelse, og mellom logikk og retorikk, konkluderer med det samme: Alt blir til syvende og sist (overtalings)retorikk. Igjen går vi inn i problematikken med å gjøre det andre til det samme, noe all (værens-)filosofi alltid er nødt til å gjøre; deri ligger dens begrensning. Derfor kan annerledesheten aldri forbli annerledes uten at man går «ut over væren», ifølge Levinas.

Skjervheim var altså skeptisk til poststrukturalistene, som ikke aksepterte at verden kan forstås rett ved hjelp av identiteter og sammenlikninger. Hvis en etter Skjervheims mening «gir etter» for Derridas dekonstruksjon (av logosentrismen, definert av Derrida som troen på at ordet uttrykker tankene direkte (Sørbø 2002:282)), risikerer man som leser og fortolker selv å bli revet med. Her har Skjervheim funnet et treffende sitat fra Foucault:

«... etter lenger ein går i fortolkinga, etter meir nærmar ein seg samtidig ein absolutt farleg region, der ikkje berre fortolkinga kjem til det punktet der den vert støytt attende, men der den sjølv forsvinn som fortolking, og kanskje slik at fortolkaren vert riven med i forsvinninga.» (Skjervheim 1992:53).

Dette kan ende i galskap, og Skjervheim ser ingen intellektuelle grunner til å utsette seg for denne faren. En slik posisjon, sier Skjervheim, vil være det samme som å si at da grekeren Empedokles hoppet i vulkanen Etna, innførte han med det en ny metode i vulkanologien. Det er dette Skjervheim betrakter som en invitasjon til «kulturelt sjølvmord».

Til dette ville Levinas kanskje ha sagt at hvis han skulle snakke om et «kulturelt sjølvmord», underforstått begått av den vestlige kultur, ville det i så fall ha vært et helt annet og et som allerede har funnet sted; det foregikk i

Auschwitz og i de andre utryddelsesleirene under den annen verdenskrig. En av de få gangene han forteller om sitt eget liv sier Levinas, etter å ha listet opp viktige hendelser i livet og personer som har betydd meget for ham: «Dette blandede inventarium er en biografi. Den domineres av forutanelsen om og minnet om nazismens redsler.» (Levinas 2002:34). Vi kan derfor gå ut fra at for eksempel Totalitet og uendelighet (Levinas 1996), hvor Levinas går fra ontologien til etikken, er skrevet på en bakgrunn av tapte illusjoner, illusjoner om en kultur, og om en «etikk» i den tradisjonelle betydningen, slik den var utviklet teoretisk fra Aristoteles til Kant (og gjerne videre til Rawls). Levinas' arbeider er derfor ingen invitasjon til et «kulturelt sjølmord», men snarere til begravelsen etterpå, det vil si til bearbeidelsen, eller det Lyotard kaller sorgarbeidet etter tapet av «Den store fortellingen» (Lyotard 1979:68). Etter dette tapet står jeg'et mer ensomt tilbake, det er en avgrunn over til den andre. Levinas' utgangspunkt er det Lyotard kaller «den postmoderne betingelsen»: Det moderne prosjekt er avsluttet; det finnes ikke lenger noe felles prosjekt å samles om. I norsk historie tilsvarer dette tiden etter «den sosialdemokratiske orden» (Furre 1991); politikerne har abdisert og overlatt styringen til markedet, ikke bare den operative styringen, men også den strategiske.

I et essay om Derrida beskriver Levinas (1991b) sin erfaring med å lese «Derridas poesi» og det «gys» det ga ham. Lesingen av Derrida minnet Levinas om en opplevelse fra evakueringen av et fransk lokalsamfunn i 1940:

«En militær avdeling ankommer under sin tilbaketrekning til et til da intet­anende lokalsamfunn, hvor kafeene er åpne, hvor kvinnene besøker mote­butikkene, hvor frisørene friserer, bakerne baker, hvor godseierne møter andre godseiere og forteller hverandre fortellinger om godseiere, og hvor, en time senere, alt er dekonstruert og ødelagt: Husene er lukket til eller forlatt med dørene åpne, tømt av sine beboere som er blitt feid med i en strøm av biler og fotgjengere langs veier som har fått igjen sin heder fra den gang da de, i en fortid som ikke kan huskes, ble skapt av store folkevandringer.» (Levinas 1991b:4).

En tilslutning til Derrida er imidlertid på ingen måte nødvendig for å følge Levinas. Men en eller annen opplevelse av «fornuftens sammenbrudd», hvor også den filosofiske etikken følger med i raset, synes å være en underliggende forutsetning. For Levinas selv var det «forutanelsen om og minnet om nazismens redsler» som var den utløsende erfaring. For litteraturprofessoren Aarnes var det den nagende uroen hos Franz Kafka: «Hva har jeg egentlig

her å gjøre? Hvem er disse som sendes meg i møte?» (Aarnes og Bjørnstad 2001:58). Grunnopplevelsen, den allmennmenneskelige erfaringen som får både fornuft og tradisjonell «etikk» til å vakle, er, ifølge Levinas, det å bli stilt foran den andres ansikt.

Dialogens irredusibilitet

Et grunnleggende fellestrekk hos Skjervheim og Levinas er deres overbevisning om at dialogen ikke kan reduseres til en monolog. Mens Skjervheim kunne vise til ordtaket fra Voss om at «Det er ikkje plass til alt vit i eitt hovud» (Sørbø 2002:17-18), sa Levinas det samme på sin måte i essayet «Dialogue»:

«Mangfoldet av tenkende mennesker, flertallet av bevisstheter, er ikke et enkelt faktum - en slags betingelse, eller et rent empirisk «uhell» - som virkningen av et eller annet tap eller en ontologisk katastrofe for det Ene. Den sosiale eksistens som språk etablerer mellom sjeler er ikke en kompensasjon for den enhetlige tanke som ellers ville ha gått tapt eller vært savnet. Tvert i mot: Utover tilstrekkeligheten av «værenet-for-seg-selv» vises en annen fremragende mulighet i den menneskelige dimensjon, som ikke kan iakttas av den ideelle «bevisstheten-for-seg-selv». (Levinas 1998:143).

I sitt essay om Derrida nevnt ovenfor, benytter Levinas Derridas dekonstruksjon (av logosentrismen) som en plattform for å presentere sin fundamentaletikk. Logosentrismen ble tidligere holdt for å være en felles forutsetning for enhver saklig ytring. Men vil ikke da en saklig kritikk av logosentrismen ende i det som Skjervheim kalte et «sjølvreferanseproblem»: Er det ikke problematisk å bruke logosentrismen til å kritisere logosentrismen selv? Levinas mente åpenbart det, og hans svar på problemet var at en forutsetning for - og en helt nødvendig konsekvens av - kritikken av logosentrismen er imøtekommenheten, eller mottakelsen av den andre, uten hvilken all bruk av språk blir uten mening.

Levinas innleder essayet med å spørre om ikke Derrida markerer et skille i den vestlige tenkningen tilsvarende Kant, ved at han nok en gang viser veien fra en dogmatisk til en kritisk filosofi, ved at vi enda en gang er blitt vekket fra en naivitet; bestående av en skjult dogmatisme, denne gangen den vi kjenner som logosentrismen.

Levinas' arbeider kan leses som forsøk på å bygge opp en ny tilnærming til filosofien og etikken, etter «det kulturelle sjølvmordet», med etikken som

første filosofi. Her går han videre fra Kant. I Otherwise than being or beyond essence (Levinas 1991a:179) sier han: «Kantianismen er filosofiens grunnlag, hvis filosofi er ontologi». Men filosofi er ikke (bare) ontologi, og for Levinas vil kantiansk etikk være et eksempel på det han kaller en «totalitet». Og ikke bare det: Levinas gir Kant noe av ansvaret for at filosofien etter ham (dvs. Kant) har jaktet på stadig nye totaliteter, og dermed utelukket det han (dvs. Levinas) kaller «uendelighet» (Davies 2002). For å forstå dette, må vi se nærmere på hva Levinas mener med ordene «totalitet» og «uendelighet».

De asymmetriske dikotomiene hos Levinas og Skjervheim

Ordparet «totalitet» og «uendelighet» betegner bare én av flere synonyme dikotomier Levinas tar i bruk i sine arbeider. Andre er «det samme» og «det andre» (evt. «Den Andre»), «det sagte» og «sigen», «ontologi» og «etikk», og «væren» og «annerledes enn væren». Disse dikotomiene har mye til felles med dikotomier Skjervheim benytter, slike som «deltakar» og «tilskodar» (egentlig i omvendt rekkefølge hvis vi skal følge mønsteret ovenfor), og «primær» og «sekundær» moral (i essayet «Etikken og dagleglivet sin moral» (Skjervheim 1996:137-151), som han knytter til Aristoteles' skille mellom poiesis og praxis), og skillet mellom «formal» og «substansiell» frihet (med referanse til Hegel, i «Det liberale dilemma» (Skjervheim 1992:190-201)). En grunnidé hos Levinas er at slike dikotomier, som vi kan finne et utall analoge varianter av i filosofien, ikke er symmetriske, men asymmetriske, noe Skjervheim også tydelig mener. For å utdype dette, la meg først vise hvordan disse dikotomiene blir beskrevet av de to filosofene, representert ved henholdsvis totalitet og uendelighet hos Levinas og primær og sekundær moral hos Skjervheim.

Med ordet «totalitet» mener Levinas å beskrive det et jeg kan forstå, som har en logikk, som kan rommes i ens forstand. Det skjer ved at «det andre» gjøres til «det samme». Ved å hevde at det finnes noe annet enn totaliteter, mente Levinas å rette en kritikk mot hele den vestlige filosofien fra Sokrates til Heidegger, spesielt det forholdet at denne vestlige filosofien holdt som en forutseting at alt kan forstås ved hjelp av fornuften, eller i det minste at dette måtte være et mål for filosofien. Ordet «totalitet» var også et forsøk fra Levinas' side på å beskrive nazismen, som et produkt av den tyske idealismen og dens hang til systemtenking, logikk og orden, til dels i motsetning til Bergson-tradisjonen i den franske filosofien, som i større grad har gitt rom for kreativiteten, det uforutsigbare og intuisjonen (Caygill 2002:94).

Ordet «uendelighet» sier Levinas han har hentet fra Descartes, hvor det uendelige har den spesielle egenskapen at det ikke kan dekkes av sitt begrep, fordi ethvert begrep skal kunne rommes i en (endelig) forståelse. Men en lesing av Bergson belyser også godt hva Levinas legger i dette ordet (samtidig som det viser hvordan Bergsons terminologi lå «under huden» hos de franske postmoderne filosofene, uten at han alltid ble referert eksplisitt). I valget av ordet «uendelighet» ligger nemlig også antydningen av at noe er umulig, i dette tilfellet det å forstå noe fullt og helt. Det jeg aldri kan forstå helt ut «ad endelige veier», er den andre, som jeg møter som et ansikt, og som, fordi jeg ikke kan romme ham eller henne i min forstand uten å redusere vedkommende, bare kan møte etisk, det vil si i første omgang med ansvar, i neste med åpenhet, tillit og respekt, men hele tiden forut for forståelsen. Når Levinas, som han altså har lært av blant andre Bergson, bruker ordet «uendelig» i retning av «noe som er umulig», er det tydelig at nye erkjennelser i matematikken - og særlig uendelighetsbegrepet - her har inspirert filosofene: Det umulige i å forstå hele virkeligheten kan sammenlikes med umuligheten av å telle alle punktene på en linje. Det er ikke bare det at det er uendelige mange av dem, de kan heller ikke stilles opp etter hverandre, for det er alltid plass til noen punkter i mellomrommene mellom de punktene vi allerede har tellet. Slik er det også Bergson beskriver det umulige i å fange virkeligheten med begreper: Begrepene står stille mens virkeligheten hele tiden er i bevegelse. Slik blir virkeligheten som sand som renner ut mellom fingrene våre. Med de metodene og de begrepene vi har til rådighet, er det alltid noe som unnslipper vår oppmerksomhet (Bergson 1914). På tilsvarende måte ville Levinas måtte bruke uendelig mange forskjellige begrepsmessige tilnærminger for fullt ut å kunne beskrive møtet med den andre, og likevel vil han aldri finne på å si «nå kjenner jeg ham». I sine tallrike forsøk på å tematisere det ikke-tematiserbare, kom han da også et godt stykke på vei i løpet av sitt lange liv, men likevel bare med et endelig antall forsøk. Ved å trekke inn Descartes overskrider imidlertid Levinas Bergsons uendelighet: For Bergson er uendeligheten fortsatt tilgjengelig, gjennom intuisjonen, som også er forankret i jeg'et. Ved å vise til Descartes, viste Levinas til en uendelighet som er for stor selv for intuisjonen. Uendeligheten ligger utenfor, også utenfor intuisjonens rekkevidde. (Undertittelen til Totalitet og uendelighet er «Et essay om eksterioriteten»).

I essayet «Etikken og dagleglivet sin moral» (Skjervheim 1996:137-151), hvor Skjervheim vil si noe om «etikken sin eigenlege plass i menneskelivet», foretar han en distinksjon mellom det han kaller «den primære etikken»

(eller moralen) på den ene siden og «den sekundære etikken» (eller moralen) på den andre:

«Med sekundær etikk meiner eg ein etikk som vedkjem handlingar med omsyn på eit mål, med andre ord handlingar der det vanlege mål/middel-skjemaet er adekvat. Med primær etikk meiner eg den delen av etikken som vedkjem handlingar som ikkje har noko mål utanfor seg sjølv, og der problema fylgjeleg ikkje adekvat kan formulerast innanfor det vanlege mål/middel-skjemaet.

Det eg nå vil prøva visa, er at den sekundære etikken eller moralen førutset den primære moralen, den primære moralen er eit nødvendig vilkår for den sekundære etikken.» (Skjervheim 1996:146).

Om han virkelig greier å vise det, eller om det blir stående som en påstand, kan diskuteres. Det er for øvrig nettopp det samme man kan si Levinas gjør tallrike forsøk på å vise. Problemet er stadig at det blir vanskelig å finne det riktige middelet for å nå det målet som går ut på å vise mål/middel-tenkningens begrensninger. I alle fall: Skjervheims poeng er for det første at for en stor del av menneskelige handlinger kan formålsrasjonaliteten ikke være rådende, for det andre er disse handlingene viktige fordi de «konstituerer den sosiale matrisen» som i det hele tatt muliggjør de andre menneskelige handlingene, det vil si de hvor formålsrasjonalitet er både mulig og nødvendig. I essayet sier Skjervheim at skillet mellom den sekundære og den primære etikken tilsvarer Aristoteles' skille mellom poiesis og praxis. Med poiesis mente Aristoteles handlinger som har et mål utenfor seg selv, mens praxis er alle de handlinger som ikke har et formål utenfor seg selv, blant annet en stor del av de handlinger «der vi har å gjera med andre menneske». Mens handlingene i poiesis vurderes ut fra sin måloppnåelse, er handlingene i praxis «rette om dei vert utførde i samsvar med ein rett målestokk» (Skjervheim 1996:147). Akkurat denne beskrivelsen av kriteriene for praxis er nok for mange Skjervheim-lesere litt skuffende, nettopp fordi lesingen av Skjervheim hele tiden får en til å lete i teksten etter hva som kan være et positivt alternativ til formålsrasjonaliteten. Men det ser altså ut til å «renne ut mellom fingrene». Det er nettopp her en lesing av Levinas kan bringe en videre i samme retning. For å si det enkelt: Hvis man spør om det finnes et mulig positivt alternativ til positivismen, vil Levinas' «fundamentaletikk» være et svar som jeg mener også Skjervheim beveget seg i retning mot. La oss nå se nærmere på dette.

Skjervheims bevegelse mot Levinas

I forordet til essaysamlingen «Deltakar og tilskodar og andre essays» (Skjervheim 1996), foretar Skjervheim et tilbakeblikk på sin egen produksjon. Her finner vi følgende kommentar til Husserl - og Ricœur - som også var viktige referanser for Levinas:

«Eit anna problem som også viser grensene for Husserls transcendentale idealisme er konstitusjonen av den andre som den andre.

Husserls utgangspunkt er radikalt solipsistisk, eller metodisk ego-sentrisk, og ut frå dette grunnlaget, med utgangspunkt i ego cogito, skal den andre som eit anna transcendentalt ego konstituerast. Husserl har utført svært grundige og gjennomarbeidde studiar over dette problemet, men som det har vorte peika på frå fleire hald, klarar han eigenleg ikkje å løyse det ut frå desse føresetnadene. Den vansken han kjem opp i kan samanliknast med den som oppstår dersom vi tenkjer oss ein gud som skal skape ein annen gud, men der det viktigaste predikatet ved også den skapte guden er ikkje å vera skapt av nokon annan. Problemet er her stilt slik at det ikkje kan løysast.

Det er hjå Husserl ein fundamental asymmetri mellom det konstituerande og det konstituterte, medan konstitusjonen av intersubjektiviteten har som grunnleggjande problem spørsmålet om symmetri mellom subjekt. Som Ricœur har vist let dette seg ikkje løysa innan Husserl sin teoretiske horisont, det er eit problem i den praktiske filosofi. Ein kan òg seia det slik at anerkjenning av den andre er primær i forhold til erkjenning av den andre. Nettopp dette er det Kant tek vare på i sin moralfilosofi, hans kategoriske imperativ er eit nødvendig vilkår for å sikra symmetri mellom personar, eller som Ricœur uttrykkjer det, det er ein nødvendig føresetnad for respekt for andre.» (Skjervheim 1996: 42-43).

Men her spørs det om ikke Skjervheim, ved å stoppe ved Kant (og Ricœur) er for beskjeden når det gjelder å trekke konklusjonen av sitt eget resonnement. For Husserl er erkjennelse bare mulig gjennom en fenomenologisk tilnærming, som er subjektiv, og dermed selvsentrert. Når Skjervheim finner begrensninger i dette, og selv kommer frem til at «anerkjenning av den andre er primær i forhold til erkjenning av den andre», så følger han langt på vei Levinas i hans måte å overskride fenomenologien på, ved hjelp av fenomenologiens egen tilnærmingsmåte (se Aarnes 1993:218). Den fenomenologiske «konstitusjonen av den andre som den andre» har en moralsk slag

side fordi all forståelse i bunn og grunn er egosentrisk. Levinas' konklusjon på dette ble at Husserls (og andres) selvsentrerte asymmetri må snus den motsatte veien: Den andre kommer før meg. Etikken - det vil si anerkjennelsen av den andre - kommer foran filosofien - eller erkjennelsen, ikke bare av den andre, men foran all erkjennelse. Dette motsier likevel ikke symmetrien i den etablerte likhets- og rettferdighetsetikken slik vi har den fra Kant. Tvert i mot; en slik symmetrisk likhets- og rettferdighetsetikk blir nettopp «reddet» fra den postmoderne dekonstruksjon, eller - om man vil - fra fornuftens sammenbrudd, og det blir den bare fordi (de politiske og juridiske) anstrengelsene som har som mål å skape et mer rettferdig samfunn, ikke lenger kan bygges på fornuften eller logosentrismen, eller språket i betydningen det sagte (som ikke lenger er troverdig, fordi det er «ødelagt» til alle oppriktige formål, av markedet, av mediene - og av politikken). I stedet kan rettferdighets- og likhetsbestrebelsene nå bare bygges på det «ufornuftige» i det å sette den andre foran en selv.

Filosofiens begrunnelse

Det er en vanlig kritikk av Levinas at han ikke gir noen god begrunnelse for sine påstander. Han gir ingen overbevisende argumentasjon for at den andre kommer (eller bør komme) foran en selv. På den annen side vil da heller ikke en logosentrisk begrunnelse være tilstrekkelig som begrunnelse av en filosofi som begrenser logosentrismen selv. Hvordan kommer man ut av dette (selvreferanse)problemet? La oss tilnærme oss problemet ved å ta utgangspunkt i en kjernetekst i Skjervheims forfatterskap, nemlig «Det instrumentelle mistaket» (Skjervheim 1992:172-178). Igjen bruker Skjerv­heim en dikotomi for å få fram sitt poeng, her det kantianske skillet mellom praktiske og pragmatiske handlinger, hvor «praktiske» handlinger er beslektet med det aristoteliske praxis (se ovenfor), mens pragmatiske handlinger er målrasjonelle handlinger. Med «det instrumentelle mistaket» mener Skjerv­heim nettopp det å overse dette skillet «og på den måten gjera pragmatiske handlingar til grunnmodell for rasjonelle handlingar generelt» (Skjervheim 1992:175). Når han vil forklare hvorfor «det instrumentelle mistaket» er et «mistak», med andre ord hvorfor objektivisme er galt i studiet av - og i forhold til - andre mennesker, blir begrunnelsen moralsk, begrunnelsen går ut over logikken. Det handler om respekten for andre. Det ble mer og mer tydelig i Skjervheims forfatterskap at hans drivkraft var moralsk. Men framkomstmiddelet var fornuften, og der var han urokkelig. Nettopp i dette ønsket om

å forene fornuft og moral lå hans problem. Når han støtte på dette, gikk han (tilbake) til Kant og hans kategoriske imperativ: Du skal ikke se på andre mennesker (bare) som et middel, men også som mål i seg selv.

Men så kan man spørre: Hvorfor skal jeg ikke det? Eller sagt på en måte: Når det sies at det kategoriske imperativ ikke trenger noen begrunnelse, hvorfor gjør det ikke det? Man kunne svare på dette ved å postulere en symmetrisk rettferdighetsetikk og hevde at instrumentalisme, eller objektivisme i studiet av mennesket, ikke er forenlig med en slik etikk. Men det blir bare en logisk ringslutning: Likhetsetikken forutsetter det kategoriske imperativ og omvendt. Blir det ikke dermed galt når etikken gjøres til en ekskurs, på siden av filosofien, i stedet for at den gjøres til en forutsetning for all filosofi? Og hva vil det i så fall si å gjøre etikken til en forutsetning for all filosofi? Det er mye, blant annet den innvendingen mot Husserl som er referert ovenfor, som tyder på at Skjervheim var på vei inn i denne problematikken. Og det er dette Levinas har videreført. «Kantianismen er filosofiens grunnlag, hvis filosofi er ontologi», sier han (se ovenfor). Men for Levinas er filosofi mer enn ontologi.

Etter Derridas påvisning av logosentrismen som en skjult dogmatisme, som en ny naivitet, mangler kantianismen en begrunnelse. Derrida formulerte sin kritikk som en språkfilosofi: Til slutt står vi bare igjen med språket, som bare er et system av tegn. Levinas aksepterte ikke dette; det er noe mer i språket enn det som blir stående igjen som det sagte. Språket er mer enn et system av tegn. Språket begynner i sigenle dire»), i den umiddelbare oppriktigheten, som blir en nødvendig forutsetning for all bruk av språket.

I Otherwise than being or beyond essence sier Levinas:

«Sigen ville ikke ha kunnet bli tolket som oppriktighet dersom språket bare hadde blitt tatt for å være et system av tegn. Man går bare inn i et system av tegn fra et allerede talt språk, som selv ikke kan være et system av tegn. Det systemet hvor betydningen blir tematisert har allerede sprunget ut av selve «betydnings-givelsen», av den-ene-for-den-andre, av tilnærming og oppriktighet.» (Levinas 1991a:199).

Jean Greisch (1991) tolker dette slik:

«Det synes for meg at kjernen i denne [dvs. Levinas'] språkfilosofi er dannet ut fra den ideen at språk begynner i den rene sigen av oppriktighet, som forener umiddelbarhet og forpliktelse.» (s. 69).

Instrumentalisme, målstyring, objektivisme i studiet av mennesket, dogmatiske ideologier, kort sagt, alt Skjervheim gikk til felts mot, har alle det til felles at de skal kunne uttrykkes som systemer av tegn, som det sagte. De mangler både umiddelbarheten, oppriktigheten og forpliktelsen. De forholder seg til verden som om den er et språkspill, som en liksom-lek. Eller rettere sagt: De kanaliserer alvoret feil ved at det ikke er den andre, men spillet selv, som blir tatt på alvor, enten det er snakk om et logisk spill, et politisk spill, eller et forskningsmetodisk spill. Dette er minst like tydelig i dagens samfunn som den gang, og her ville Levinas og Skjervheim utvilsomt ha dannet en felles front. I både næringsliv og offentlig sektor, lokalt, nasjonalt og internasjonalt, i forskning og i utdanning, finner vi slike spill. Man later som om man driver produksjon, behandling, kunnskapsutvikling og utdanning. Man lager seg systemer og rutiner (les: levinasianske totaliteter) for å løse de ulike oppgavene, som etter hvert blir selvsentrerte måter å forholde seg til andre på, det vil si, man tar ikke den andre på alvor.

«Filosofiens historie er sannsynligvis bare en voksende bevissthet om tenkningens vanskelighet», sier Levinas i sitt tidligere nevnte essay om Derrida (Levinas 1991b:3). Filosofi er ikke noe vi velger å sysle med, vi tvinges til å tenke. Men dette kravet kommer først fra alvoret i møtet med den andre.

Hvorfor driver vi i det hele tatt på med filosofi, politikk, økonomi, juss etc.? Det kan tenkes to mulige svar på et slikt spørsmål. Enten er det fordi det er en intellektuell lek som gir oss - hver for oss - en viss subjektiv tilfredsstillelse, for et jeg-for-meg-selv, men som etter hvert avdekkes som et språkspill og derfra som et individuelt, eller isolert intersubjektivt, språkspill, som ikke lenger har en stor fortelling å være en del av. De fremste eksemplene på dette finner vi i den globale markedsøkonomien (og i fortellingene om denne), som i dag utvilsomt er det mest dominerende tilfellet av det Levinas kaller en totalitet. Men gradvis, og særlig etter Levinas, blir begrunnelsen uholdbar, fordi den blir meningsløs. Da står vi igjen med det andre svaret som det eneste holdbare: Vi driver på med det vi gjør fordi vi tar den andre på alvor. Fordi vi i møtet med den andre konfronteres med et krav om ansvar som gir oss et behov for å gjøre noe, for å bidra til å skape mer rettferdighet.

Det som da gjenstår, det eneste som alle disse aktivitetene og deres språkspill kan finne sin begrunnelse i, er det vanskelige, endeløse og alltid kompromissfylte arbeidet med å gå fra den andre til den tredje, fra asymmetrien i møtet med den andre til symmetrien i et samfunnsvirke sammen med den tredje og den fjerde osv., for i hvert fall å forsøke å gi et lite bidrag til den endeløse prosessen mot et mer rettferdig samfunn.

Dag G. Aasland, f. 1950, Dr. scient. Høgskoledosent i økonomi ved Høgskolen i Agder. Noen publikasjoner: Om grunnlaget for kritikken av markedsøkonomien. Nytt Norsk Tidsskrift, nr. 2 1999; Medforfatter i Fordi vi er mennesker. En bok om samarbeidets etikk. (Fagbokforlaget 2003); On the ethics behind «business ethics». Kommer i Journal of Business Ethics 2004. Adresse: Langestrand 50, 4879 Grimstad.

Noter

  1. Jeg vil takke Aslaug Kristiansen, Asbjørn Aarnes og Ole Andreas Bjerkeset for verdifulle kommentarer til tidligere utkast til denne artikkelen.

Litteraturliste

Bergson, H. (1914), Intuition og verdensanskuelse. (København: G. E. C. Gads Forlag)

Bernasconi, R. and S. Critchley (ed.) (1991), Re-Reading Levinas. (Bloomington: Indiana University Press).

Caygill, H. (2002), Levinas and the Political. (London/New York: Routledge)

Davies, P. (2002), «Sincerity and the end of theodicy: three remarks on Levinas and Kant». I Critchley, S. og R. Bernasconi, The Cambridge Companion to Levinas. (Cambridge University Press), s. 161-187.

Derrida, J. (2002), Adjø til Emmanuel Levinas. Oversatt av Ragnar Braastad Myklebust. (Oslo: Cappelen)

Furre, B. (1991), Vårt århundre 1905-1990 (Oslo: Samlaget)

Greisch, J. (1991), «The Face and Reading: Immediacy and Mediation». I Bernasconi, R. and S. Critchley (1991), s. 67-82.

Levinas, E. (1991a), Otherwise than being or beyond essence. (Dordrecht: Kluwer)

Levinas, E. (1991b), «Wholly otherwise». I Bernasconi, R. and S. Critchley (1991), s. 3-10.

Levinas, E. (1996), Totalitet og uendelighed. På dansk ved Manni Crone. (København: Hans Reitzels Forlag)

Levinas, E. (1998): «Dialogue. Self-Consciousness and Proximity of the Neighbor». I Of God Who Comes to Mind. (Stanford University Press), s. 137-151.

Levinas, E. (2002), Fænomenologi og etikk. Oversatt av Michael Rasmussen. (København: Gyldendal)

Lyotard, J.-F. (1979), La condition postmoderne. (Paris: Les Éditions de Minuit)

Skjervheim. H. (1992), Filosofi og dømmekraft. (Oslo: Universitetsforlaget)

Skjervheim, H. (1996), Deltakar og tilskodar og andre essays. (Oslo: Aschehoug)

Sørbø, J. I. (2002), Hans Skjervheim - ein intellektuell biografi. (Oslo: Samlaget)

Aarnes, A. (1993), «Emmanuel Levinas - liv og verk». I Levinas, E., Den Annens humanisme. (Oslo: Aschehoug)

Aarnes, A. og H. Bjørnstad (2001), Ut av fatning. Asbjørn Aarnes i samtale med Hall Bjørnstad (Oslo: Aschehoug)