Martin Luther som henolog

Det henologiske prosjekt

I artikkelen «Platonismens kvintessens: Henologi», opprinnelig holdt som foredrag på en kongress i 1974 og nå gjengitt i bind 5 av Henologisk skriftserie,¹ gir Egil A. Wyller en enkel og anskuelig innføring i enhetslære eller henologi. Det hele kan anskues, skriver han, som to hyperbelbaner i et cartesiansk koordinatsystem hvor den venstre kurve beveger seg fra x-aksen oppover mot uendelig, og den høyre kurve går fra uendelig og utover langs x-aksen. Slik, mener Wyller, kan kvintessensen av den platonske henologi illustreres. Den erkjennende sjel søker oppover mot «det Godvakre Ene» som står hinsides væren og som den derfor aldri kan nå, men som likevel alltid virker lokkende og dragende på enhver sann søker, ja, det er dette som er den dragende makt i all sann erkjennelse. Opplyst av sin erkjennelse av det uerkjennbare ene søker en så nedover og utover mot det andre som først i dette perspektiv trer fram for den søkende sjel med sin sanne natur. Gjennom tankens anabasis (oppgang) mot det uendelige vinner en en frihet som realiseres i form av en katabasis (nedgang) der en vender seg mot verden uten å fanges av den. Det er imidlertid uunngåelig der hvor den sanselige og åndelige verden mister sin karakter av annethet i forhold til det ene, og dermed selv blir det eneste.

Wyller selv mener at denne forståelse av menneskets erkjennelse og virksomhet finnes i klar og klassisk form i Platons dialoger, først og fremst i den sentrale dialog Parmenides som han gjorde til gjenstand for en inngående undersøkelse i sitt doktorgradsarbeid. Men sann innsikt er ikke bundet til

tid og sted; henologisk erkjennelse av verden i lys av det uerkjennbare ene lar seg derfor påvise både forut for og uavhengig av Platon. Wyller begir seg derfor trøstig ut på det åpne marked og bruker den paradigmatiske figur som magnet; den som henger seg på er henolog og platoniker, og den som ikke gjør det, er det ikke. Slik finner vi i Henologisk skriftserie inngående og opplysende analyser av tenkere og forfattere fra Salomos Høysang og de greske førsokratikerne helt fram til vår egen tid.

Henologi hos Luther

Blant dem som har hengt seg på den henologiske magnet, er også Martin Luther, men det later til at Wyller har vært noe i tvil om hvor godt han egentlig henger. I hvert fall er Luther i Henologisk skriftserie kun streifet, og da bare som utgiver. I bind 11 gjengir Wyller en oversettelse av Luthers fortale til hans nyutgivelse av middelalderens henologisk-mystiske skrift Theologia deutsch sammen med et utdrag fra selve skriftet.² I Wyllers eget filosofiske hovedverk fra 1981, Enhet og annethet, er Luther noe sterkere representert i form av en kort drøftelse av den henologiske differens-bevissthet slik den lar seg avlede av Luthers sola fide. Livet som kristen kan bare leves sant og rett i det selvoppgivelsens intet annet som skapes i møtet med Guds uendelighet og totale annerledeshet. I åpenbaringen i Jesus Kristus er det Luther ifølge Wyller har erfart Guds skjulte nærvær i og over alt.³ Så Luther er nok henolog i den forstand at han har klart sett gudstroens avgjørende betydning for det å leve og å virke i verden. Luthers tilegnelse av det henologiske perspektiv er likevel sett på en viss avstand, og noe forsøk på å relatere det til sentrale Luther-tekster får vi ikke.

Det kan en kanskje forstå, for dette er en innfallsvinkel til Luthers tenkning som ikke har vært drøftet i særlig grad. Luther har imidlertid selv åpenbart vært oppmerksom på den. Han har nemlig gjort direkte bruk av enhets-analysen i Platons Parmenides i en erkjennelsesteoretisk sammenheng, og har slik selv altså direkte kommentert spørsmålet om erkjennelsens henologiske struktur. Det skjer i en av de filosofiske tesene til Heidelberg-disputasen fra 1518. De 28 teologiske tesene⁴ i denne disputasen har vært gjenstand for adskillig oppmerksomhet, blant annet fordi de er blant de sentrale tekster til forståelsen av Luthers theologia crucis, altså den tanke at Gud bare kan adekvat erkjennes gjennom kors og lidelse. Der er imidlertid også tolv filosofiske teser som ikke har beskjeftiget forskningen i samme grad⁵, blant annet fordi Luthers begrunnelse for disse tesene lenge bare forelå som

utrykte håndskrifter. I den norske Luther-utgaven er de filosofiske tesene derfor ikke en gang tatt med. På grunnlag av håndskriftene ble imidlertid også begrunnelsen for de filosofiske tesene utgitt i 1979⁶, og her er det vi finner Luthers kommentar til Platons Parmenides.

Luthers Parmenides-forståelse i Heidelberg-disputasen

Et hovedanliggende i de filosofiske tesene er å gi en skarp kritikk av både Aristoteles og teologiens bruk av ham. Slik heter det i den første av de filosofiske tesene: Den som uten fare vil filosofere på Aristoteles'  vis, må først bli en dåre i Kristus. Som begrunnelse anføres 1 Kor 3,18 (Hvis noen regner seg for å være vis i denne verden, la ham da bli uforstandig, for at han kan bli virkelig vis) og påstanden i 1 Kor 8,1 om at kunnskap gjør hovmodig.

Konteksten viser at det Luther her særlig er ute etter, er Aristoteles' ­tendens til å prioritere det endelige på det eviges bekostning, altså nettopp Aristoteles'  manglende sans for det henologiske perspektiv. Slik Luther ser det, er dette både dårlig filosofi og dårlig teologi. Det heter derfor i den tredje filosofiske tese, som Luther utførlig begrunner med sitater fra Aristoteles'  skrifter: «Det var lett for Aristoteles å anta at verden er evig, ettersom han antar at den menneskelige sjel er dødelig.» At det materielle består mens den intelligible verden forgår, er altså for Luther helt uakseptabelt. I tese seks påstår så Luther at denne Aristoteles'  forståelse av materiens konstans skyldes manglende forståelse av Guds absolutte makt.

Luther går så mer presist inn på forholdet mellom Aristoteles og Platon, og det er tydelig at det er Platon som er Luthers foretrukne filosof. I tese åtte avviser han uttrykkelig Aristoteles'  kritikk av de platonske ideer. Begrunnelsen er denne: «At Platons filosofi er bedre enn Aristoteles' , følger av det at Platon alltid søker det guddommelige, udødelige, avsondrede⁷, evige, usansede og intelligible, og anser de sansede enkeltting som uerkjennbare på grunn av deres ustabilitet.»⁸ Innebygget i Aristoteles'  filosofi er derimot etter Luthers oppfatning en forakt for det avsondrede og intelligible, derfor trekker hans tenkning mot det konkrete. Form/materie-skjemaet hans tjener slik bare til å tilsløre at det han da beskjeftiger seg med, egentlig er det forgjengelige, hvorav altså for den gode platoniker Luther blivende erkjennelse ikke kan hentes.

I tese ni kommer så Luther til Parmenides-dialogen. Han viser først med tilslutning til Pythagoras' forståelse av tingenes iboende tallmessige struktur;

enda mer innsiktsfull er imidlertid for Luther Platons drøftelse av det enes idé i Parmenides. Luthers kommentar fortjener igjen å siteres i sin helhet: «I Parmenides uttrekker Platon først i en skjønn drøftelse det ene, også idé, inntil han borttar fra dette alt slik at det selv blir tilbake som intet. Så påfører han det igjen alt inntil det ikke blir noe tilbake i hvilket det ene ikke er... Det ene er slik utenfor alt, og likevel i alt.» Luther viser til Augustin som sin kilde for forståelse av dette, og føyer til tese ti, som han nå åpenbart mener står godt uten begrunnelse: «I sin polemikk mot det ene i Parmenides slår Aristoteles, om det for en kristen er tillatt å uttrykke seg slik, i tomme luften» (en henspilling på 1 Kor 9,26).

Luther viser slik at han har et godt grep om den henologiske dobbeltstruktur, først opp og inn mot det ene idet en abstraherer fra alt annet inntil en konfronteres med det enes uerkjennbarhet, og så tilbake igjen til den erkjennelse av de intelligible strukturer som inntrengningen i det enes idé har gitt en ny mulighet for. Han vet meget vel at den platonske enhetslære er noe prinsipielt annet enn den aristoteliske værenslære, som han mener binder erkjennelsen til den konkrete sanselighet. Dette mener Luther er uakseptabelt av filosofiske grunner, fordi erkjennelsen da bindes til det flyktige og ustabile, et problem Aristoteles tildekker mer enn løser med sitt form/materie-skjema. Og han mener det er uakseptabelt av teologiske grunner, fordi det blokkerer for tanken om at det er Gud og ikke materien som er erkjennelsens kilde og norm.

Et sidespor i Luthers tenkning?

Nå kunne det selvsagt tenkes at dette var et tankeeksperiment Luther tillot seg i sin ungdom for siden aldri å vende tilbake til det; det henologiske perspektiv blir da hos Luther å anse som et sidespor uten forbindelse med hans tenkning ellers. Til støtte for et slikt syn kan en anføre at Luther aldri ellers redegjør så utførlig for Platons prinsipplære; en eksplisitt referanse til Parmenides-dialogen finnes så vidt jeg vet bare her i hele Luthers forfatterskap. Et skrift han levde og åndet i livet gjennom kan dette dermed neppe ha vært.

Likevel tror jeg det kan være grunn til å advare mot å ville anse Luthers tilegnelse av anvendelse av det henologiske perspektiv som tilfeldig og overfladisk. Kritikken av Aristoteles er skarp og konsekvent hos Luther, mens Platon og hans tenkning gjennomgående er kommentert på en positiv måte. Dessuten viser begrunnelsen for de filosofiske tesene at dette er stoff Luther

har arbeidet grundig med og som i hvert fall i en bestemt fase har vært viktig for ham. Det han da kom fram til, kan derfor godt utgjøre basis for ny erkjennelse som forble en del av strukturen i hans tenkning uten at han dermed siden trengte å redegjøre for, og kanskje heller ikke var seg fullt ut bevisst, den erkjennelsesprosess som gikk forut. Hvorvidt dette faktisk er tilfelle, er det imidlertid bare mulig å finne ut ved å ta for seg sentrale Luther-tekster og se på om henologiske strukturer og motiver lar seg etterspore eller ikke.

Heidelberg-disputasens henologiske struktur

Det mest nærliggende må da i første omgang være å se på de teologiske tesene til Heidelberg-disputasen som må ha blitt til samtidig med de filosofiske tesene jeg nå har redegjort for. Den mest iøynefallende parallell ligger da nettopp i disse tesenes understrekning av betydningen av Guds uerkjennbarhet. Også i de teologiske tesene hevder nemlig Luther at det ikke lar seg slutte fra det skapte til noen form for vesensbestemmelse av Gud (tese 19).⁹ Den som ikke innser at veien til direkte gudserkjennelse gjennom studiet av Guds verk i verden er stengt, finner aldri Gud. Gud lar seg nemlig bare finne der han selv viser seg, og det er et sted vi mennesker av oss selv aldri ville finne på å lete, nemlig i kors og lidelse (tese 20).

Etter mitt skjønn er det svært nærliggende å forstå dette slik at den bibelske tanke om Guds åpenbaring av seg selv som skjult i lidelse her er utlagt ved hjelp av den henologiske forståelse av det ene som ikke lar seg utlegge ved hjelp av noe annet, hverken i den sanselige eller i den intelligible verden. I og med erkjennelsen av dette åpnes imidlertid muligheten for en adekvat forståelse av Gud slik han trer fram i sin annerledeshet, og som reelt nærværende i alle konkrete fenomener. Den henologiske struktur er tydelig, men den er samtidig gjennom den bibelske åpenbaring gitt en konkret presisering den ikke har hos Platon ved at Kristi kors er det sted Gud selv framtrer for oss på egne premisser.

I Heidelberg-disputasen gjøres dette så gjeldende som fundamentet for Luthers skarpe kritikk av den tanke at det skulle være mulig å nå fram til rettferdighet ved lovgjerninger. Den nå både filosofisk og teologisk begrunnede tanke om Guds uerkjennbarhet godtgjør at all erkjennelse må være strukturert fra Gud av; til Gud kan en bare forholde seg på en adekvat måte om han alltid får stå som giver både i praktisk-religiøs og erkjennelsesteoretisk sammenheng. Der den henologiske differens brytes og Gud søkes i kontinuitet

med verden slik det skjer hos Aristoteles, blir erkjennelsen derimot strukturert ut fra det erkjennende subjekt. Konsekvensen er en menneskesentrert religiøsitet som for Luther framtrer som gjerningsrettferdighet. Luthers forståelse av en nær forbindelse mellom (den teologiske bruk av) Aristoteles og gjerningsrettferdigheten kommer også svært tydelig fram i andre Luther-tekster fra denne tiden.¹⁰

Det henologiske perspektiv i Luthers tenkning er altså tydelig i det forhold at han hevder at det er viktig å fastholde at Guds vesen er skjult for en allmenn erkjennelse på grunnlag av skaperverket, samtidig som han forstår det slik at Gud er nærværende alltid og overalt, og at dette gir seg som det adekvate livsperspektiv nettopp ut fra en aksept av Guds skjulthet. Gud, som vi aldri kan la være å søke, men aldri finner, gir oss selv det vi søker når vi forstår at vi ikke finner det. Jeg antar at det er en framstilling av forholdet mellom mennesket og det ene/Den Ene som både Luther og Platon kunne gitt sin tilslutning.

I Heidelberg-disputasen er disse perspektiver likevel bare antydet. Luther vender imidlertid tilbake til begge to, både skjultheten og nærværet, og utfolder dem utførlig i senere faser av forfatterskapet. To sentrale Luther-skrifter som det i denne sammenheng er nærliggende å se nærmere på, er Om den trellbundne vilje (1525)¹¹, der Luther særlig går inn på spørsmålet om betydningen av Guds skjulthet, og Om Kristi nattverd (1528)¹², der han særlig går inn på betydningen av Kristi nærvær.

Den skjulte Gud i Om den trellbundne vilje

Tanken om Guds skjulthet står i dette skriftet i første omgang som en avvisning av Erasmus' påstand om at mennesket selv kan velge mellom frelse og fortapelse. Av den henologiske struktur i Luthers tenkning følger både at forholdet mellom Gud og menneske må forstås med utgangspunkt i Gud, ikke i mennesket, og at de grunner Gud måtte ha for å gjøre dette til et forhold styrt av tro eller vantro, forblir utilgjengelige for oss. Også i dette skrift begrunner Luther tanken om Guds skjulthet både filosofisk og teologisk (dvs. eksegetisk), og også her kritiserer han Aristoteles for en endimensjonal og utilstrekkelig gudsforståelse med tydelig slagside i retning av gjerningsrettferdighet.¹³

I Luther-forskningen har forståelsen av Guds skjulthet i Om den trellbundne vilje ofte vært utlagt som en problematisering av åpenbaringen som i så fall står i en betydelig spenning til andre sider av Luthers tenkning. Etter

mitt skjønn er det imidlertid et eksempel på at manglende sans for den henologiske struktur hos Luther faktisk blokkerer for adekvat forståelse av hva Luther selv faktisk sier, som er akkurat det motsatte. Er Gud skjult og utilgjengelig, er det desto viktigere for oss å forholde oss til det sted der han trer fram for oss og viser oss hvem han er, altså den bibelske åpenbaring. For Luther problematiserer skjultheten derfor ikke åpenbaringen, den begrunner den (det er der han er, ikke andre steder) og den kvalifiserer den (det er den ellers utilgjengelige Ene Gud som her trer fram for oss). At det er dette som er det adekvate perspektiv på forståelsen av Guds skjulthet i Om den trellbundne vilje er blant annet framhevet av den danske Luther-forsker Regin Prenter.¹⁴

Også på et annet punkt har Luther i Om den trellbundne vilje utviklet det henologiske perspektiv utover det vi finner i Heidelberg-disputasen. Skarpt understreker han her at beskjeftigelse med Gud i hans skjulthet ikke bare er ufruktbar, den er potensielt destruktiv. Tar en nemlig det på alvor at en ikke vet hvor den ene ukjente som tilværelsens alt bestemmende makt vil føre en, havner en uunngåelig i anfektelsens angst og fortvilelse. Den som prøver å trenge videre fra forståelsen av skjulthetens nakne tomhet til en direkte bestemmelse av Guds vesen, ødelegger derfor seg selv. Også fra denne innfallsvinkel fører derfor veien fra skjultheten videre til åpenbaringens betydning og troverdighet. Det er nemlig bare i Jesu død og oppstandelse en har mulighet for å overvinne anfektelsen og vinne fram til et tillitsfullt gudsforhold.

Når anfektelsens problem blir så påtrengende for Luther i forhold til gudserkjennelsen, henger det sammen med at den henologiske struktur i Luthers tenkning i Om den trellbundne vilje er fastholdt med streng konsekvens også når det gjelder det ondes problem. Bak Erasmus' forsvar for den frie vilje ser Luther et forsøk på skille entydig mellom Gud og det onde. Et så enkelt, vi kunne kanskje si snusfornuftig, gudsbilde innebærer imidlertid tydelige elementer av moralsk dualisme slik at det henologiske perspektiv blir helt borte.

Hva dette innebærer, har Luther i Om den trellbundne vilje prøvd å tenke gjennom til bunns. Dersom tilværelsen struktureres ut fra Den Enes uerkjennbarhet, har en ikke noe entydig skille mellom Gud og det onde. Gud er i det som skjer også når det er ondt. Er han nemlig ikke det, da er han fraværende, og da er han heller ikke Gud. Den troens visshet som fastholder Guds godhet også i møtet med det onde, er da avhengig nettopp av den bevissthet om den henologiske differens som nekter å dra slutninger fra verden

slik den framtrer for oss til forståelsen av Guds vesen. Mangler bevisstheten om denne differens, er den sant søkende sjel slik Luther ser det forsvarsløst utlevert til anfektelsens helvete.

Det gir seg slik tydelige perspektivforskyvninger når Luther i Om den trellbundne vilje ikke som Platon i Parmenides forholder seg til et begrep, men til en person med vilje som dessuten er den allmektige. Erkjennelsesteori er ikke uten videre det samme som skapelsesteologi, og når også det ondes problem forsøkes resolutt gjennomtenkt på henologiske premisser, blir konsekvensene dramatiske. Strukturlikheten er imidlertid tydelig nok.

Kristi nærvær i Om Kristi nattverd

Som nattverdteolog kjempet Luther en tofrontskrig, dels mot romersk-katolsk messeoffer- og transsubstansiasjonslære, dels mot svermernes omtolkning av nattverden til et minnemåltid. Den henologiske struktur i hans tenkning klargjør hvorfor kampen måtte stå nettopp på de to frontene. Transsubstansiasjonslæren forstår Luther nemlig som filosofisk bortforklaring av det uforklarlige; igjen er det teologenes uforsvarlige bruk av Aristoteles' tvilsomme ontologi som får unngjelde. Men også svermernes åndeliggjøring av det konkret legemlige forstår Luther som det erkjennende subjekts forfalskning av åpenbaringen på dets egne premisser. For det første gjør den henologisk begrunnede forståelse av Guds uerkjennbarhet det umulig for Luther å si med svermerne: Slik (altså i nattverdens vin og brød) kan Gud ikke åpenbare seg. Det henologiske perspektiv åpner slik også her for bundethet til åpenbaringens konkrete faktisitet.

Sann åndelighet må derfor slik Luther ser det nødvendigvis bindes til det materielle for å sikres mot å slå om i selvsentrert subjektivisme. På samme måte som han i Heidelberg-disputasen måtte sikre åpenbaringens reelle prioritet ved å knytte den til lidelsen, må han i nattverdskriftene knytte den til den ytre, konkrete legemlighet.

I Luthers forståelse av den oppstandne Kristi allestedsnærvær (ubikvitetslæren) møter vi også den henologiske forståelse av den uerkjennbares alt bestemmende nærvær. Guds nærvær kan ikke knyttes til ett eller annet sted. Det er et synspunkt Luther gjør skarpt gjeldende overfor de tydelige tendenser til begrensende lokalisering som fantes både i skolastisk og reformert tradisjon. Men nettopp denne avvisning av tanken om himmelens fysiske lokalisering gjør det mulig å åpne seg for tanken om den inkarnertes reelle allestedsnærvær. For igjen å la Luther selv komme til orde:

Stort tydeligere kan vel en skapelsesteologisk utleggelse av den henologiske differens ikke gjøres.¹⁶

Kristenlivets henologiske dobbelthet av tro og kjærlighet

Det er altså god grunn til å anta at det Luther i Heidelberg-disputasen dokumenterer at han ved Augustins hjelp har lest ut av Platons Parmenides-dialog, forble et konstituerende element i hans tenkning. Et siste kontrollspørsmål skal likevel kort berøres til slutt. I de tre skrifter jeg har berørt til nå, møter vi den lærde teolog Luther, dels i faglig disputas med kolleger, dels som akademisk forsker i møtet med Guds-lærens og nattverdsteologiens utfordringer. Finnes der også en henologisk struktur i Luthers praktisk-teologiske forfatterskap når han mer framtrer som prest og sjelesørger?

Et nærliggende skrift å se nærmere på i den sammenheng, er Om den kristne frihet fra 1520¹⁷, som vel i hele Luthers omfangsrike forfatterskap må sies å ha blitt stående som den beste sammenfatning og innføring i hans tenkning. Det springer da umiddelbart i øynene at det simpelthen er den henologiske dobbelthet av anabasis og katabasis som er selve det strukturerende prinsipp for dette skriftet. Den dobbelttese Luther her stiller opp og argumenterer for, er følgende:

Den første tese utfoldes så ved en skildring av hvordan en når fram til denne frihet gjennom møtet med Gud der han trer fram for oss, nemlig i sitt ord, mens en samtidig legger av alt annet: «Og for nå å kaste vrak på alt, også på forskning, meditasjon og alt som ellers kan utrettes gjennom åndelige studier:

ingen ting er til nytte. En eneste ting og bare den er nødvendig for kristenlivet og for kristen rettferdighet og frihet: Det er Guds hellige ord.»

Frigjort fra alt annet gjennom møtet med det ene vender en så ifølge den andre tesen tilbake til verden og lever tjenende i den på en måte som bare er mulig når troen hviler hos Gud. Livet som kristen virkeliggjøres på denne måten i tjenende kjærlighet. Og skriftet toner ut i det som er Luthers gjengivelse av den henologiske hyberbels dobbeltstruktur som jeg innledningsvis pekte på:

Det er derfor i beste fall bare en halv sannhet når en sier at den lutherske reformasjons teologiske egenart ligger i understrekningen av «ved tro alene.» Da får en nemlig bare øyne på den ene av de to hyperbelgrener, den ved hvilken «en reflekterer seg ut av alt annet og blir, enfoldigere og enfoldigere, kristen» for nå å si det med Søren Kierkegaard. Luthers forståelse av «ved tro alene» kommer imidlertid bare til uttrykk når en ser at poenget for ham er at dette utgjør fundamentet for et liv i tjeneste i kjærlighet; målet for møtet med Den Ene er å frigjøre til tjeneste for de andre. Dersom den ene siden av saken her framheves som viktigere enn den andre, er ikke Luther sakssvarende forstått på hans egne premisser.

Det er imidlertid interessant å observere at det på dette helt sentrale punkt gjør seg gjeldende en viss forskjell mellom den henologisk orienterte Luther og hans nære medarbeider Melanchton, som på aristotelisk vis svekker den lutherske samtidighet av hvile i Gud og selvoppofrende tjeneste i retning av en årsaksrelasjon. Mens troen for Luther er de gode gjerningers godhet i kraft av gudsforholdet, forstås den av Melanchton som den affekt som er de gode gjerningers årsak.¹⁹ Alt her ser en altså at antydning om at den henologiske struktur ikke nødvendigvis er så tydelig til stede i den lutherske tradisjon som hos Martin Luther selv.

Avsluttende bemerkninger

Disse referater av noen få sentrale Luther-skrifter skulle være tilstrekkelig til å vise at Luther henger godt på den henologiske magnet. Hans forståelse av samtidigheten av tro og kjærlighet er basert på en på en gang teologisk og filosofisk begrunnet understrekning av betydningen av Guds åpenbaring for sannhet i liv og lære. Det viser oss Luther som en tenker som knytter til en tradisjon med dype røtter i europeisk åndshistorie samtidig som han innenfor denne tradisjon framstår med originalitet og selvstendighet, ikke minst slik han i et henologisk perspektiv gjør forholdet mellom Gud og det onde til gjenstand for en konsekvent gjennomtenkning.

En skjerpet sans for denne siden av Luthers tenkning åpner etter mitt skjønn for interessante problemstillinger både i et historisk og i et mer systematisk-teologisk perspektiv. Hva er kilden for Luthers Platon-forståelse? Augustin er det opplagte svar, og er dessuten det svaret Luther selv gir. Det forhindrer imidlertid ikke at det kan være interessant å spørre etter nærmere forbindelseslinjer til renessanse-platonismen²⁰, ikke minst ettersom vi nå vet at Luthers forhold til renessanse-humanismen generelt er mye nærmere enn det en lenge antok. Ikke minst er forholdet til den sentrale og selvstendige 1400-talls platoniker Nicolaus Cusanus her et sentralt spørsmål, noe alt flere har pekt på. Og hvordan skal en så i dette lys forstå Luthers forhold til det som nå lenge har vært ansett som hans viktigste filosofiske orienteringspunkt, nemlig den senmiddelalderlige nominalisme?

Luther har lenge blitt framstilt som forholdsvis filosofi-kritisk. Kan det hende at framstillingen av den siden av Luthers tenkning er blitt skjev ved at hans skarpe kritikk av Aristoteles, for skolastikken selve Filosofen, har fått for stor vekt? Hva betyr det for vår forståelse av Luthers syn på forholdet mellom tro og tanke om vi tar inn over oss at den sokratisk-platonske docta ignorantia-tradisjon var noe han ikke bare var åpen for, men noe som faktisk hadde konstituerende betydning for hans tenkning?

Det kan også være interessant å overveie hva en slik innfallsvinkel til Luther kan bety i et økumenisk perspektiv. Som henolog har Luther betydelige forbilder både innen katolsk og ortodoks tradisjon, forbilder som vi nå langt på vei har mistet kontakten med både i romersk-katolsk og protestantisk sammenheng. Vi er vant med å tenke oss Luther som protestantismens lærefader. Kanskje det kunne være vel så sakssvarende og fruktbart å lese ham som veien tilbake til en økumenisk tradisjon der vi fremdeles kan ha mye å hente? Den nyere finske Luther-forskning som har pekt på likheter

mellom Luther og gresk-ortodoks theosis-tradisjon, kan her være en naturlig samtalepartner.²¹

Disse problemstillinger skal ikke forfølges videre her.²² Det å reise dem er imidlertid i seg selv uttrykk for at Egil A. Wyller ved å peke på muligheten av å lese også Martin Luther som henolog har gjort både kirken og Luther-forskningen en stor tjeneste.

Knut Alfsvåg, f. 1955, Th.D., vikarprest, timelærer i systematisk teologi ved Misjonshøgskolen. Har utgitt Identity of Theology (dr.avh., Bangalore 1996), en kirkehistorie-lærebok på japansk, og diverse artikler om kirkehistoriske og systematisk-teologiske emner. Adresse. Nedre Stokkavei 13, 4023 Stavanger. Epost-adresse: knut.alfsvaag@mhs.no

Noter

Litteraturliste

Alfsvåg, Knut. The Identity of Theology. Bangalore 1996

«Hvem kjente Herrens tanke, eller hvem var hans rådgiver? Til spørsmålet om

den teologiske betydning av læren om den ukjente Gud.» I Tidsskrift for teologi og kirke 2002, s. 243-60.

Grane, Leif. Confessio Augustana: Indførelse i den lutherske reformations hovedtanker. København 1976.

Junghans, Helmer «Die probationes zu den philosophischen Thesen der Heidelberger Disputation Luthers im Jahre 1518,» Lutherjahrbuch 1979, s. 10-59.

Kjeldgaard-Pedersen, Steffen. «Der finnische Beitrag zur heutigen Lutherforschung,» i Tuomo Mannermaa (utg.), Nordiskt forum för studiet av Luther och luthersk teologi 1, Helsinki 1993, s. 7-23.

Kopperi, Kari. «Luthers theologische Zielsetzung in den philosophischen Thesen der Heidelberger Disputation,» i Tuomo Mannermaa (utg.), Nordiskt forum för studiet av Luther och luthersk teologi 1, Helsinki 1993, s. 67-103.

Metzke, Erwin. «Sakrament und Meta­physik. Eine Lutherstudie über das Verhältnis des christlichen Denkens zum Leiblich-Materiellen,» i Metzke, Coincidentia oppositorum: Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte, Witten, 1961, s. 158-204. «Nicolaus von Cues und Martin Luther,» i Metzke, Coincidentia ­oppositorum: Gesammelte Studien zur Philosophiegeschichte, Witten, 1961, s. 205-240.

Luther, Martin. Verker i utvalg I-VI, Oslo 1979-83.

Prenter, Regin. «Luther als Theologe,» i Grane og Lohse (utg.), Luther und die Theologie der Gegenwart, Göttingen 1980, s. 112-24.

Wyller, Egil A. Enhet og annethet: En historisk og systematisk studie i henologi, Oslo 1981. «Platonismens kvintessens: Henologi,» i Wyller, Platon II: Det Gode og det Ene. Henologisk skriftserie 5, s. 177-86. «Martin Luther og den tyske mystikk,» i Wyller, Fra Dürer til Kierkegaard: Moderne europeisk åndsliv. Henologisk skriftserie 11, s. 76-82.