Agneta Ney, Ármann Jakobsson og Annette Lassen (red.)

Fornaldarsagaerne: Myter og virkelighed

København: Museum Tusculanum 2009. 385 s.

At islendingesagaer kan brukes som historiske kilder, er gammelt nytt. Fra 1970-tallet førte interessen for historisk antropologi og mentalitetshistorie til at sagaene om islendinger i vikingtiden ble brukt som kilder til det førstatlige norrøne samfunnet. Selv om det finnes kritiske røster har den antropologiske innfallsvinkelen vært svært innflytelsesrik også her til lands, særlig reflektert gjennom et vell av hoved- og masteroppgaver i middelalderhistorie de siste femten årene.

Nå er fornaldersagaene blitt den nye vinen. Mens islendingesagaene gjerne blir sett på som å inneholde i det minste 1200-tallets forestillinger om fortiden, er fornaldersagaene en senmiddelalderlig sjanger som forbindes med det legendariske, det fantastiske, den «rene» fiksjon. Her finner man historier om Odin, gigantiske trollkvinner, eller gjerrige bønder som kaster seg utfor et stup fordi det kommer gjester til gården. Så hva er verdien av slike historier for historikeren? Er dette bare eventyr til lutter glede og spenning, og bør overlates til litteraturhistorikeren, eller er det noe å hente for historikere som vil vite noe om Island og islendinger i middelalderen?

Slike spørsmål forventer en historiker å finne diskusjoner av i en bok med undertittelen «Myter og virkelighed». Boka er et resultat av en konferanse holdt i København i 2005, den andre i en rekke av konferanser om fornaldersagaer som nå ser ut til å bli en fast begivenhet hvert fjerde år. Det virker å være fruktbare konferanser; flere av artiklene springer ut av forberedte opposisjonsinnlegg.

Denne andre boka tar opp noen av trådene fra den første boka som kom i 2003. To av artiklene diskuterer sjanger i forhold til Ynglinga saga. På den ene siden forteller den om en legendarisk fortid med innslag av fantastiske elementer, men på den andre siden er den inkorporert i det som regnes for å være et verk innen en annen sjanger, nemlig kongesagaen Heimskringla. Jon Gunnar Jørgensen åpner for at den kan passe bedre til sjangeren tal enn saga. Betegnelsen ’Ynglinga saga’ finnes ikke i noen middelalderhåndskrifter, og dessuten «minner strukturen mer om et kommentert register enn en episk fremstilling» (s. 55). Støtte for en slik tolkning hentes særlig fra manuskriptene av Fagrskinna, som omtaler teksten som ’konungatal’ eller ’ættartal’. Denne argumentasjonen er videreført av Else Mundal, som foreslår at «så lenge eit verk hadde ein grunnstruktur av opprekning, kunne det semantiske innhaldet i tal strekkjast i retning av saga slik at innhaldet i dei to termane delvis kunne overlappe kvarandre» (s. 64). For historikere er det interessant at det legendariske stoffet i Ynglinga saga har en så tydelig funksjon i et historieverk, og ikke ganske enkelt kan skilles ut fra de mer ’historiske’ delene av Heimskringla.

Dette blir ikke minst tydelig når det gjelder det store danske historieverket fra middelalderen, Saxo Grammaticus’ Gesta Danorum. I dette verket er den legendariske fortiden til de danske konger viet forholdsvis stor plass. I en interessant studie av diktenes funksjon i den første delen av Saxos verk, argumenterer Karsten Friis-Jensen for at de latinske diktene som er lagt i munnen på sagnhelter var adapsjoner av norrøne dikt med prosastykker. Saxo brukte Starkad som en overgangsskikkelse mellom den heroiske tid og den nyere tid, der den gamle helten kunne kritisere nymotens hoffkultur og dekadense. Det mytiske fremhever «værdier af vigtighed for den middelalderlige forfatters virke

lighed» (s. 76). Dermed skiller Saxos historiesyn og bruken av det legendariske seg ikke vesentlig fra fornaldersagaene. Dette er en interessant konklusjon, ettersom den bidrar til å rokke ved forestillingen om et skarpt skille mellom sjangre, mellom sannhet og fiksjon, og mellom lærd og såkalt folkelig kultur. Gottskálk Jensson understreker dette ytterligere ved å framheve at det trolig var lærde menn som Saxo og den islandske munken Oddr Snorrason som skrev ned de første fornaldersagaene, begge på latin. Han foreslår at islendingene først skrev ned fornaldersagaer etter deres eksempler, og at disse latinske verkene var «a necessary precondition for this class of literature in the vernacular to arise» (s. 90).

Denne sammenblandingen av lærd og folkelig kultur, samt sjangerbestemmelse, blir også diskutert av Carl Phelpstead. Han analyserer Yngvars saga víðförla, en saga som i de senere år har blitt tilskrevet munken Oddr Snorrason, og muligens har vært skrevet på latin før den ble oversatt til norrønt. Phelpstead viser hvorfor sagaen har vært vanskelig å plassere i sjangerbåsene; den har likhetstrekk med kongesagaer, islendingesagaer, helgensagaer, riddersagaer, så vel som fornaldersagaene. For å løse floken bruker Phelpstead Bakhtins kronotopiske romanteori, det vil si hvordan sjanger er forbundet med hvilket sted og hvilken tid handlingen foregår i. Det er altså dette Phelpstead foreslår som en løsning på at Yngvars saga tilsynelatende begynner som en kongesaga så lenge handlingen foregår i Skandinavia, men endrer seg når handlingen blir lagt til områder lenger øst. Her tror jeg Phelpstead har rett – uten å nødvendigvis å være enig med Bakhtin i ett og alt; en enkelt saga kan bevege seg mellom ulike sjangre. Også i enkeltepisoder kan ulike kronotopier, eller sjangre, være i et spenningsforhold.

En annen tråd som boka følger er hva fornaldersagaene kan fortelle om moral og ideologi. Michael Chesnutt og Marianne Kalinke diskuterer tekster innenfor det som nå er kjent som Gautreks saga. Chesnutt foreslår at fortellingen om Refr kan være et exemplum, en underholdende historie med en kristen-moralsk snert. Kalinke er mer overbevisende når hun analyserer den såkalte ’Dalafífla þáttr’, der nesten hele familien begår kollektivt selvmord. Gjennom en nærlesning av den eldre og yngre versjonen av denne tåtten får hun fram ulike vektlegginger i dem. I den eldre versjonen fordømmes en streng endogami (giftermål innen slektsgruppa), mens den yngre versjonen fremmer de økonomiske fordelene ved eksogami mer enn de sosiale.

To av artiklene er skrevet av religionshistorikere, som begge diskuterer sagaenes verdi som kilde til norrøn religion. Catharina Raudvere tar opp hentydninger til ritualer, eller tekstlige «ritualfragment», og motiver som henspeiler på fruktbarhet i Völsunga saga. Hun er forholdsvis forsiktig med å datere disse «fragmentene» til førkristen tid, og sidestiller ikke sagaen om volsungene på

linje med den eldre og yngre Edda. Det interessante, mener hun, «är de sociale ’verkliga’ världar där myt och fantastik är redskap för människors tolkning av sin livssituation» (s. 163). Det er en interessant innfallsvinkel å understreke religionshistorie som en samfunnsvitenskap, men dessverre mangler en videre diskusjon av nettopp hvordan mennesker tolket sin livssituasjon ut fra en tekst som Völsunga saga. Noen muligheter antydes i Agneta Neys artikkel om Sigurd-myten i tekster og på billedsteiner. Hun argumenterer for at Sigurd-motivet endret seg i overgangen til kristen tid, der et påfallende trekk er at kvinnene i Sigurd-myten fikk en mer marginal rolle i billedframstillinger i kristen tid. Hva det menes med en «maskulinisering» av Sigurd-motivet generelt kunne vært bedre diskutert – kvinners tilstedeværelse kan som kjent også fremme det maskuline.

Jens Peter Schjødt kommer på en lignende måte, gjennom en metodisk interessant argumentasjon, fram til at myter – også i fornaldersagaene – kan ha relevans for «virkeligheten». Ikke den politiske, biografiske eller økonomiske virkelighet, men som «en avgørende faktor for selvforståelsen i det samfund, hvori den er blevet fortalt» (s. 179). Men han går også videre ved å argumentere for at det, på tross av udiskutabel påvirkning fra nedskrivelsestiden, er mange elementer i Völsunga saga som vanskelig kan forklares på annen måte enn at de går tilbake til hedenske myter og ritualer. Eksemplet med det incestuøse forholdet mellom Signý og hennes bror er relevant fordi det setter spørsmålstegn ved om alle elementer som er bevart i fornaldersagaene nødvendigvis har en kristen eller aristokratisk moral. En lignende innfallsvinkel har Judy Quinn når hun i sin artikkel diskuterer det eksogame mønsteret i volsungeslektens tidlige historie, og dessuten framhever valkyrienes evne til også å gi liv – og ikke bare ta krigerens liv, slik man vanligvis har tenkt seg det. Det siste har blitt brukt til å argumentere for et kristent, kvinnefiendtlig bilde, men Quinn setter spørsmålstegn ved en slik forenklet tolkning.

Selve sannhetsbegrepet i fornaldersagaene diskuteres av Ralph O’Connor. I prologene til en del fornaldersagaer finnes det en apologia fra sagaskriveren som forsikrer tilhøreren om at sagaen gjengir sannheten som best den kan, selv om enkelte vil sette spørsmålstegn ved visse hendelser. O’Connor ser disse apologiae i lys av middelalderens europeiske historieskrivning, der skillelinjen ikke gikk mellom historie og fiksjon, slik det gjerne kan bli hos et moderne publikum, men mellom historie og løgn – en bevisst forleding av publikum. En underholdende form og historieskrivning ble ikke nødvendigvis oppfattet som motsatser, ifølge O’Connor. Spørsmålet er imidlertid om disse apologiae beroliget kritikerne av disse sagaenes troverdighet i middelalderen, eller om O’Connor har stilnet skeptikerne til hans tese i dag. De som forstår disse apologiae ironisk, eller velger å se dem som uttrykk for

en motstand mot fornaldersagaenes framstilling av fortiden som «sann», har også gode kort på hånden.

En langt mer antropologisk tilnærming er representert ved Margaret Clunies Ross. Hun mener at sagaskriverne hadde en nærmest etnografisk synsvinkel der de forsøkte å gjenskape Skandinavia og Europa i forgangen tid. Den kulturelle avstanden var blitt stor, men genealogier og poesi ble brukt så langt det gikk, mens myter, fantasi og etter hvert litterære klisjeer fylte de narrative hullene. Gjennom denne etnografiske tilnærmingen kunne man i senmiddelalderen utfordre sosiale normer og spenninger. En slik spenning blir diskutert av Stephen Mitchell, i en sammenligning av de «overnaturlige» hendelsene i fornaldersagaene med de mange mirakelsamlingene knyttet til helgener. Mens mirakler handler om himmelsk herlighet og guddommelig glans knyttet til et hellig menneske, er fornaldersagaenes magiske hendelser ofte mer sosialt destruktive. Likevel henger de sammen, det var midlene og målet som var ulikt. Grenselinjen mellom gode mirakler og dårlig magi kunne imidlertid være hårfin, noe som antydes av uenigheter om hvorvidt en person var helgen eller heks på grunnlag av de samme gjerninger.

En annen måte å nærme seg fornaldersagaenes beskrivelse av den hedenske fortiden på, er Annette Lassens studie av utviklingen av de hedenske templer. Hun finner en sterkere kristen vektlegging i framstillingen av de hedenske templer, prestinner og guder i de tidlige fornaldersagaene, mens de utover på 1400-tallet ligner mer og mer på fabler; hedninger forvandler seg til troll, det er flere fabeldyr og mer magi. Her er avstanden til den førkristne religionen tydelig i sagaenes framstilling av det hedenske, og mer opptatt av motsetningen mellom det høviske og det barbariske og dyriske. Spørsmålet er om dette er en så klar kronologisk utvikling som Lassen hevder; det kan også være snakk om synkrone tendenser der det kristne og høviske overlapper. Likevel kan hennes konklusjoner brukes som en interessant hypotese i undersøkelser av fiendebilder i senmiddelalderens Island.

Temaet om troll og andre monstre som ’de Andre’ er temaet i Ármann Jakobssons artikkel. Han understreker hvordan riser, troll og jotner blir framstilt forskjellig i ulike sagaer, og hvordan de vanskelig kan brukes til å generalisere om det norrøne eller islandske verdensbildet i middelalderen. En interessant konklusjon er hvordan fornaldersagaenes jotner skiller seg fra Edda-diktenes jotner; de er blitt større, styggere og dummere – det vil si annerledes på en annen måte enn før. Samtidig har de beholdt noe av dobbeltheten i seg ved å ligne menneskene, oss selv, og er dermed både «a radical Other and an ancestor of humanity» (s. 197). Dermed blir disse monstrene interessante i en studie av selvforståelse og identiteter i islandsk middelalder.

Forholdet til ’den Andre’ er også et tema for Henric Bagerius, som er antologiens eneste historiker. De

monstrøse kvinnene som truer menn i sagaene representerer ifølge Bagerius en ny kjønnstenkning blant det islandske aristokratiet i senmiddelalderen. Den aristokratiske maskulinitet ble i denne tiden knyttet til ekteskapet, der kvinner var underlagt et nytt kyskhetsideal. Kvinners kyskhet og frykten for kvinners farlig og monstrøse begjær er et påfallende nytt trekk i forhold til de fleste av sagaene fra høymiddelalderen, og kan settes i sammenheng med endrede politiske og dynastiske forhold hos et aristokrati som aspirerte mot høviske idealer og en ny maskulinitet som stod i motsetning til det kvinnelige i større grad enn tidligere.

Kommer vi til å se en bølge av historiske studier av fornaldersagaer og riddersagaer de neste årene? Neppe. Det skyldes særlig tre forhold. For det første er få av disse sagaene oversatt. Det krever større språkkunnskaper enn det som har vært vanlig i mange hoved- og masteroppgaver (med en del gode unntak). Dessuten er Islands historie i senmiddelalderen både mindre tilgjengelig, siden mye av sekundærlitteraturen om islandsk senmiddelalder er på islandsk. For det tredje er islandsk fristatstid paradoksalt nok blitt definert som «norsk» historie, faktisk mer norsk enn perioden etter at Island ble en del av Norgesveldet. Dette skyldes oppfatningen om at det førstatlige Norge lignet samfunnet på Island fram til de første tiårene av 1200-tallet. Fra slutten av 1200-tallet blir Island mindre interessant fordi landet går i en annen retning enn Norge. Å studere den vanskeligere tilgjengelige islandske senmiddelalderen kan derfor koste mer enn det smaker, i det minste som et kollektivt løft blant masterstudenter.

Likevel vil det være relevant for norske middelalderhistorikere å følge med på den nye kulturhistoriske diskusjonen om islandsk senmiddelalder, eller endog blande seg inn i den. Forholdet tekst/historie er en interessant diskusjon som historikere bør aktivt delta i, og som ikke er mindre viktig når det gjelder norske kilder fra senmiddelalderen.

Boka minner også historikeren om kildenes materialitet og plastisitet. Elise Kleivane minner oss på at en «saga» ikke er en gitt tekst. I noen tilfeller er det så store variasjoner mellom håndskriftene at Kleivane mener det gjenspeiler forskjellige tekster (eller «tekstvitner»). Dette er en viktig innsikt, og gjør at den umiddelbare konteksten sagaen står i, manuskriptet, kan bidra til å skape mening til teksten. En slik tilnærming er nylig blitt brukt av Hans Jacob Orning i sitt bidrag til fjorårets sagakonferanse i Uppsala. På sett og vis minner Ornings tilnærming til den politiske kulturen i et enkelt manuskript til Elisabeth Ashman Rowes artikkel om Ragnarståtten, slik Hauk Erlendsson brukte den i Hauksbók. Rowe mener at tåtten kan forstås i lys av norsk utenrikspolitikk på begynnelsen av 1300-tallet, der kong Håkon Magnusson, som Ragnarsønnene, forsøkte å ekspandere østover (s. 357–58).

Likevel er det en viss forskjell;

Rowe prøver først og fremst å belyse tekster i Hauksbók ut fra samtidig historie, mens historikere vil kaste lys over politisk kultur, sosiale forhold og folks tanker og holdninger. En bevisst bruk av sagaene, og ikke bare av én sjanger, vil, lest i sammenheng med andre kilder fra senmiddelalderen, kunne åpne for nye perspektiver og innsikter. Er det én ting denne boka har inspirert meg til, er det å lese i Diplomatarium Islandicum.