HISTORISK TIDSSKRIFT, BIND 83, S. 559–591, © UNIVERSITETSFORLAGET 2004

«Den 18. juni 1987 holdt en serber en tale på en slette i Kosovo, kalt Kosovo Polje, Svarttrostsletten. 'De skal aldri gjøre dette mot dere igjen,' lovte han forsamlingen. 'Aldri skal noen igjen påføre dere et nederlag.' Taleren var Slobodan Milocevic. Nederlaget ved Kosovo Polje fant sted i 1389. I 1988, ett år etter talen, ble kisten til Knez Lazar, den overvunne serbiske kommandanten, ført på en pilegrimstur gjennom hver landsby i Serbia, fulgt av folk som gråt og sørget over ham – 600 år senere.» Vi ser her hvordan den døde Lazar faktisk ble brukt til å sette krigen på Balkan i gang gjennom rundturen med kisten hans. Vi møter også betydningen av dødekult på den sørlige siden av Middelhavet, nærmere bestemt gjennom den stadige kampen om gravene til Abraham, Sara, Isak, Rebekka, Jakob og Lea i Makpela-grotten i Hebron. Sjiamuslimenes viktigste fest er sentrert rundt profetens sønnesønn, Husseins død. Under denne festen er det av stor betydning å dra på pilegrimsferd til Husseins grav i Karbala, Irak. Saddam Hussein forbød dem å gjøre dette. Hans forbud var imidlertid ikke noe nytt, siden folk også tidligere hadde fått forbud mot å dra på pilegrimsferd til Husseins grav, så en kan spørre om Saddam Husseins trekk her vitner om historieløshet: Alt i 850 fant nemlig kalifen det politisk nødvendig å jevne graven med jorden og forby pilegrimsferder til Karbala. Dette hadde imidlertid liten effekt, og den gjenoppbygde graven har til dags dato forblitt et senter for pilegrimer fra hele den sjiamuslimske verden. Det er også populært å bli begravd ved helligdommen for vanlige folk, for da skal en være sikret å komme til paradis. Etter Saddam Husseins fall kunne så sjiamuslimene atter dra på pilegrimsferd til Husseins grav, slik vi ble

1 Merknad om transkribering: Der finnes ikke noe enhetlig system for transkribering av gresk tale og skrift til norsk som vil bli godtatt av alle. Jeg har derfor laget mitt eget system, som med få unntak i praksis er identisk med det systemet som nyttes ved det skandinaviske fellesbiblioteket i Athen.

vitne til via fjernsynskanalen våren 2003. I nabolandet Iran valfarter pilegrimer til Khomeinis grav.2

Dødekulten er likevel ikke kun begrenset til sørligere områder: Høsten 1990 gikk folk i prosesjon i daværende Leningrads gater med bilde av den siste tsaren. Kanskje folk har hatt bilder av ham i hjemmene sine og dyrket ham i de mellomliggende årene også? Etter kommunismens fall har vi i alle fall stadig opplevd at forskjellige religiøse ritualer har foregått under jorden, slik tilsvarende ritualer i flere hundreår foregikk blant grekere utenfor Hellas' grenser og senere innenfor. Offentlige var de ikke, fordi de ble fordømt av kirken som hedendom, i senere tid er de blitt godtatt.3

Dødekulten synes å ha spesiell potensiell politisk betydning fra Balkan over middelhavsområdet og i Midtøsten, men det er altså ikke noe nytt. Vi møter disse forholdene både i antikkens og dagens Hellas, der en i dag oppbevarer Agios Andreas' hode i kirken hans i Patras, der han er skytshelgen. Hodet var i Roma i perioden 1460–1963 fordi Thomas Palaiologos flyktet dit med det. Kampen om Ag. Andreas bein som var 500 år i Roma er en parallell til kampen om og manipuleringen med antikke helters bein, som Theseus' og Hektors. Betydningen av Josefs bein for israelittene4 har sin parallell både i Lazars kiste og relikvieskrinene som føres i prose-

2 Khomeini Anniversary Draws Huge Crowds, Athens News, 5.6.1992. For Hussein, jf. E.G. von Grunebaum, Muhammadan Festivals, London 1976 (1951): 86f. Jeg merket meg med interesse TV-reportasjene våren 2003 av pilegrimene som kom til helligdommen hans. Jf. E.J. Håland, Helbrägdagörelse och reningsfest på den grekiska ön Tinos, Medusa 1995, 2: 2–11, for illustrasjoner av pilegrimer som kommer på samme måte, dvs. krypende/rullende frem til helligdommen under festen dedisert Panagias (Jomfru Maria) dødsdag på Tinos. På kirkens område finner en gravene til spesielt utvalgte personer, dvs. en parallell til skikken med å bli begravd ved helligdommen i Karbala. For Lazar, se K. Kjeldstadli, Alt har sin tid. Om historiske forklaringer, i S. Langholm (red.), Den historiske analyse. Festskrift til Ottar Dahl på 70-års-dagen den 5. januar 1994, Oslo 1994: 144f. Jfr. også diskusjonen 590f. ndf. Se ellers K. Roth, Time, Folk Culture and Post-Socialist Ethnology in Southeast Europe, i A. Gustavsson (red.), Tiden och historien i 1990-talets kulturforskning. Föredrag vid en nordisk forskarkurs i Uppsala, Uppsala 1994: 159– 176, for de tre tidsdimensjonene på Balkan, og de relasjonene de har.

3 Se E.J. Håland, Greske fester, moderne og antikke: En sammenlignende undersøkelse av kvinnelige og mannlige verdier, dr.-avhandling, Universitetet i Bergen 2004, for anastenaridenes særegne forfedrekult av Agios (forkortes som Ag. dvs. Sankt) KΩnstantinos, og moren hans, Agia Elen˙ (Sankta Helena). Her diskuteres også kirkens stadige ambivalens. Jf. J. de Pina-Cabral, The gods of the Gentiles are demons: the problem of pagan survivals in European culture, i K. Hastrup (red.), Other histories, London 1992: 50–52 for tilsvarende forhold i Portugal.

4 «Moses tok Josefs ben med seg. For Josef hadde tatt en ed av israelittene og sagt: 'Gud skal ta seg av dere, og da skal dere føre mine ben med dere herfra'.» (2. Mos. 13,19, overs. Oslo 1978). Se s. 548–587 ndf. for greske paralleller, f.eks. Herodotus, Samleverk (heretter Hdt.), bd. 1–4. Overs. A.D. Godley, The Loeb Classical Library (heretter Loeb), London 1946–1950 (1920): 1.67f. før, og M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, Cambridge 1974: 48 i dag.

sjon i dagens Hellas, men også i enhver ortodoks kirkes egen utgave av Jesu legeme som føres i prosesjon langfredag, og gjerne dyppes i sjøen, igjen en parallell til den årlige begravelsesprosesjonen med Adonis' dødsseng i antikkens Hellas og Egypt.5 Kan en nærmere analyse av moderne gresk dødekult, sammenlignet med antikkens dødekult, kaste lys over disse politiske fenomenene i moderne tid?

Dødekulten representerer et felles kulturtrekk i hele området, og en kan spørre hva det er som gjør at denne kulten har vart ved så lenge. Hva er egentlig dødekult, og hvordan arter den seg i praksis? Denne artikkelen skal ta for seg dens sterke og vedvarende betydning i den greske delen av det aktuelle kulturområdet, der jeg selv har drevet feltarbeid.6 Gjennom denne dybdestudien av den greske dødekulten håper jeg å vise at disse likhetene vitner om en felles uttrykksmåte i en større sammenheng.

Både i dag og i antikken kommer gresk dødekult til syne gjennom de rituelle klagesangene, sorgen, likvaken, behandlingen av liket, begravelsesprosesjonen, selve begravelsen og de etterfølgende minnehøytidene, der en ofrer til ære for avdøde. Margareth Alexiou har påvist betydningen av gresk klagesang gjennom alle perioder av gresk historie, fra Homer til i dag, det betyr at klageritualene vitner om kontinuitet i gresk kultur.7 De øvrige elementene ved antikke og moderne greske dødsritualer er imidlertid også viktige, enten det gjelder måltidene på graven, ingrediensene eller betydningen av en serie høytider etter begravelsen med gaver, dager viet avdøde eller forskjellige symboler som statuer, bilder eller avdødes bein. Dette gjelder både

5 Theocritus, Samleverk (heretter Theoc. Id.), bd. 1 (tekst). Overs. A.S.F. Gow, Cambridge 1950: 15.132–142. For Hellas, Plutarch (heretter Plut.), Lives, bd. 1, 3–4. Overs. B. Perrin, Loeb 1948–1967 (1914): Alcibiades, 18.2f., Nicias, 13.5–7. Epitaphios (båren) representerer Jesu grav, jf. også n. 35 ndf. Ritualet der epitaphios dyppes i sjøen foregår flere steder i dagens Hellas, f.eks. på øyene Tinos og Hydra. For ritualet slik det foregår i landsbyen Olympos på øyen Karpathos, se Håland 2004: kap. 4, mens det antikke materialet gis en utførlig behandling i kap. 5.

6 Jeg har foretatt til sammen ca. 2,5 års feltarbeid i Hellas, hovedsakelig i perioden 1990– 1998. Det lengste varte fra høsten 1991 til høsten 1992. Tilsvarende feltarbeid ble foretatt i Italia i 1987. Den følgende artikkelen er en omskrevet versjon av et foredrag holdt ved Det norske institutt i Athen i 1995. Mye av materialet er hentet fra et igangværende boklengdes arbeid om gresk dødekult. Det moderne materialet er også dokumentert med et rikholdig lysbildemateriale fra feltarbeidene. Jeg har tidligere behandlet temaet i flere sammenhenger, f.eks. E.J. Håland, Ideologier og mentaliteter: En reise fra antikkens Hellas til det moderne middelhavssamfunn, upublisert hovedoppgave, Universitetet i Bergen, våren 1990: kap. 5, Ideologier og mentaliteter: En reise fra antikkens Hellas til det moderne middelhavssamfunn, Alberte, Tromsø 1991: 74–82, Keiserkult: Fremmed kult i det romerske samfunn?, Religionsvidenskapeligt Tidsskrift 1993, 22: 5–19 (tema: Religionsmødet i Romerriget), När de döda står för maten. Fest, mat och samvaro i antikens och dagens Grekland, Medusa 2000, 3: 2–12. Dødekult behandles også i Håland 2004.

7 Alexiou 1974, jf. G. Holst-Warhaft, Dangerous Voices. Women's Laments and Greek Literature, London/New York 1992.

familiens egen kult og helte- (heros) eller helgenkulten, som kan sies å gjenspeile forholdet mellom familiesfæren og den offisielle sfæren. Jeg skal ta opp disse sentrale aspektene dødekulten består av i denne artikkelen, for slik å belyse hvor lange tradisjoner dette kulturtrekket har. Men kanskje denne studien fra Hellas også vil kunne hjelpe til å belyse dødekulten i en videre sammenheng, siden vi møter dette kulturelle trekket i hele det mediterrane området fra Portugal i vest til Irak og Iran i øst, vi møter det også i de andre landene på Balkan-halvøyen, og i den russiske konteksten. Det viser seg nemlig at dødekult ikke bare er noe en finner i Hellas, slik det skulle vært illustrert gjennom de omtalte eksemplene, men la meg nå gå over til dødekulten i den greske konteksten nå og før.

Dødsritualer er overgangsritualer, og de greske dødsritualene kan virke svært fremmedartet for folk fra Nordvest-Europa. Det tilsynelatende gapet mellom våre forhold og de greske kan virke hindrende for å få en meningsfull forståelse av deres dødsritualer. Imidlertid kan hindringen overvinnes gjennom å delta i den «eksotiske» greske verden. Dette kan gjøres gjennom feltarbeid.

Jeg har foretatt feltarbeid på moderne religiøse fester viet avdøde personer og dødsritualer slik de generelt foregår innen familiesfæren. Blant de festene jeg har arbeidet med, finnes de to viktigste panhellenske dødsfestene. Allerede navnet Panagias (Jomfru Maria) innsovning eller dødsdag den 15. august annonserer dødsaspektet. Det gjør også påskefesten viet Jesu død og oppstandelse. Men flere antikke fester er også forbundet med dødekult, både Adonisfesten, Anthesteriefesten og Demeterfestene.

Siden festene er viet en avdød mellommann/-kvinne eller megler, alene, eller for de antikke festenes vedkommende, sammen med en guddom/gudinne, oftest en vegetasjonsguddom/-gudinne, vitner de ideologiske festene konkret om hvor viktig folkelige trossystemer forbundet med fruktbarhetskult, helbredelse og dødekult er for den offisielle ideologien både før og nå. De tre kultene er hovedsakelig forbundet med «familie-» eller «kvinnesfæren».8

Selv om der er endringer i dødekulten innen den antikke perioden, møter en dødekult både hos Homer, Hesiod, og senere hos Plutark og Pausanias, som i sin reiseskildring bl.a. forteller om lokale seremonier og myter.9 Derfor skulle det ikke

8 Dette behandles i Håland 2004: kap. 4–6.

9 Pausanias, Description of Greece (heretter Paus.), bd. 1–5. Overs. W.H.S. Jones, Loeb 1954 (1918–1935): 1.36,4; Plutarch, Moralia (heretter Plut. Mor.), bd. 2, 5 og 7. Overs. F.C. Barbbitt m.fl., Loeb 1949–1969: 101f–122a, 608b–612b; Hesiod (heretter Hes. Op.), The Homeric Hymns and Homerica. Overs. H.G. Evelyn-White, Loeb 1950 (1914): 653f.; Homer, The Iliad (heretter Il.), bd. 1–2. Overs. A.T. Murray, Loeb 1946, 1947 (1924, 1925): 23f.

være noe i veien for å bruke disse kildene, selv om de er langt fra hverandre i tid. De stadfestes med de mellomliggende og senere referansene, slik det kommer frem gjennom artikkelen.

I det greske kulturområdet er og var dødekulten dyrkelsen av avdøde familiemedlemmer, forfedre og storfolk gjennom offer og bønn på gravene deres. Både kult av nylig avdøde og tidligere avdøde helter eller heltinner vitner om dødekult.10 Dette er et fenomen en møter både i antikken og i dag. Kulten av avdøde hellige menn og kvinner, som viser seg gjennom antikkens helt, den moderne kulten av helgener i det kristne området, Mev- lana (Vår Herre) i Tyrkia, og marabouten (hellig mann) i Nord-Afrika, er et vedvarende trekk i middelhavsområdet.11 I forfedrekulten dyrkes eller forsones de døde forfedrene. Helte-, heltinne-, og senere helgenkult er dyrkelsen eller forsoningen av en avdød stormann eller kvinne. Dødekult er et nøkkelbegrep i forbindelse med alle de moderne og flere antikke religiøse fester, fordi de betraktes som årlige minnehøytider og dermed årsfester for en avdød samfunnsbeskytter, helt eller helgen. Denne idealiserte beskytteren er megler mellom mennesket og det overnaturlige i den hierarkiske oppbyggingen av det polyteistisk-polydemonistiske samfunnet, slik han eller hun også ofte allerede i levende live var det, innen det mellommenneskelige samfunnet. Det betyr at denne beskytteren regnes for å være nærmere menneskene enn de øvrige guddommene, som gjerne regnes for å være fjerne abstraksjoner, det være seg Gud i dag eller Jorden og de olympiske guddommene i antikken. Slik kan han eller hun være en budbringer mellom menneskene og de fjernere guddommene.12

I antikken var det en oppfatning at utgangspunktet for de forskjellige agonistiske fester var gravkult og veddeløp viet en avdød helt.13 Parparoniafesten i Sparta var dedisert Zeus, men festen trengte også en helt. Det gjorde også Panathenaiafesten, som var dedisert Athene, men der dødekult

10 Heltinner, Paus. 1.43,4, 8.35,8. Helter, Hes. Op. 653f.; Paus. 1.36,4.

11 Håland 1990: kap 5, 1991: 77, 1993, og 2004: kap. 3–6. For motsatt synspunkt, se P. Brown, The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago 1982 (1981): kap. 1. Se D.F. Eickelman, Moroccan Islam. Tradition and Society in a Pilgrimage Center, Austin/London 1981 (1976): 10–13, for marabouten vs. det offisielle islam. En kan også nevne den stilling den avdøde Kemal Atatürk har i Tyrkia.

12 Se Håland 1993: 13f. bl.a. for sitat av kulthymnen, som ble sunget til ære for Demetrius Poliorketes (336–283 f.v.t.) i Athen på slutten av det fjerde århundre. Logikken bak meglerskalaen illustreres også i Håland 2004: kap. 4–6.

13 Iflg. N. Robertson, Festivals and Legends: The Formation of Greek Cities in the Light of Public Ritual, Toronto Buffalo London 1992: xv f., som tar opp agonistiske fester. Han tar imidlertid ikke opp Hera-lekene innstiftet av Hippodameia, Paus. 5.16,2–4.

både på agora (torget) og på Akropolis hørte med i kulten viet gudinnen.14 Alle agonistiske fester i antikken hadde sin helt fordi festens utgangspunkt, ifølge gresk tro, var døden og ofte begravelsen til en fremstående person. Idrettslekene begynte som begravelsesleker eller soning for vedkommende helts død. Dette gjelder både de store panhellenske festene og høyst sannsynlig lokale fester. Et eller annet sted på festens område var et minnesmerke over den døde, ofte en grav. Der var oftest et alter, og ofringer ble foretatt. Disse anordninger tilhører per definisjon en helt, en person som levde for lenge siden og fortsatt blir æret.15 Helten hørte til kulten på landsbygden fordi han beskyttet husdyrene og det som vokste opp fra jorden. Denne døde personen var i besittelse av magisk kraft, dessuten var han, i likhet med avdøde heltinner, i en meglerposisjon mellom en enda sterkere kraft i underverdenen som kontrollerte markens grøde, Jorden. Dette var det viktig å prøve å manipulere til beste for de levende.16

Dette gjelder også dagens religiøse fester. Derfor er de forbundet med dødekult. Moderne offisielle og familiesfærens ritualer reflekterer hverandre. De har ikke bare mange paralleller med antikkens offisielle kult, siden vi også møter lignende forhold i kilder som belyser familiesfærens kult.

KULT FOR HELGENER, HELTER OG ANDRE USEDVANLIGE AVDØDE

Fester er gaver og et kommunikasjonsmiddel, og i kommunikasjonen som mennesket fører med det overnaturlige, er meglere sentrale. Helgener er mennesker som ved sin død er «blitt født som helgen» i folks bevissthet. Dødsdagen deres er en metaforisk fødselsdag, slik de kristne martyrers dødsdag ble ansett for å være deres fødsel til udødelighet. Helgenen er fra sin død, eller senere, blitt oppfattet som en person som kan gå i forbønn for menneskene hos høyere makter. En helgen er for samfunnet en beskytter som er utstyrt med magisk kraft til å utføre mirakler, og som med sin makt beskytter mot fiender og sikrer fruktbarheten for jordbruksbefolkningen. Følgelig er han eller hun en megler og brobygger mellom mennesker og guder, fordi helgenen har makt over mennesker og kan påvirke naturen. Forestillingen om at helgenen fødes ved sin død, møter vi igjen på de

14 Kapplekene på agora fant sted der man tidligere hadde gravplass, på 400-tallet f.v.t. får også Theseus grav her. Lekene kan ha vært et kjernepunkt i folkefesten til ære for samfunnets beskytter. Se også J. Neils, The Panathenaia: An Introduction, i J. Neils (red.), Goddess and Polis. The Panathenaic Festival in Ancient Athens, Princeton 1992: 13–27, jf. Robertson 1992, også for det følgende.

15 Jf. N. Loraux, Héraclès. Le héros, son bras, son destin, i Y. Bonnefoy (red.), Dictionnaire des Mythologies et des Religions des Sociétés traditionnelles et du Monde antique, bd. 1, Paris 1981: 492.

16 Paus. 9.17,4–6 gir eksempler, og viser at det også gjelder heltinner som Antiope.

avdødes graver i Hellas. Det er dødsdagen som markeres og feires, og i livet er det dåpen eller navnedagen som feires. Siden de aller fleste grekere er oppkalt etter en eller annen helgen, betyr dette at når de feirer sin egen navnedag, feirer de samtidig skytshelgenens dødsdag eller kanoniseringsdag. Vi har m.a.o. et tilfelle av «sympatetisk magi», fordi helgenens kraft skal overføres til folk. Helgenens renhet kommer klart frem i det nygreske begrepet agios (agia), som betyr hellig (jf. Agios Gerasimos).17 En helgen blir vanligvis ikke erklært helgen den dagen han eller hun dør. Det skjer gjerne etter at det har skjedd undre med graven eller liket lukter godt, slik som med Ag. Gerasimos. Relikviene hans ble flyttet to år etter dødsdagen i 1579, da man oppdaget at hans velluktende kropp var intakt. Han ble erklært øyen Kephallonias skytshelgen i 1622, og dødsdagen hans er øyens viktigste fest. Da bæres beina hans i prosesjon.

Helgenkulten varierer fra sted til sted, og navnene og attributtene på dagens helgener representerer en blanding av olympiske guder, mytiske figurer og helter som selv ofte er utviklet fra tidligere dødekult. Fenomenet helgen er avledet av heltekulten (heroskulten). Dette er personer som blir ansett for en gang å ha levd, og som fra sin død blir dyrket som overnaturlige krefter, og som forblir i ånden – og noen ganger også materielt – i naboskapet av sin grav, f.eks. Agios Gerasimos av Kephallonia. Vi møter en parallell under «Hvite Tirsdag»-ritualet etter «Oppstandelsen» påskesøndag i Olympos, når presten ber de døde på kirkegården og helgenene i omegn om en rik avling. Forbindelsen mellom helgenkulten og den tidligere helte- eller heroskulten møter vi også ved at kristne forfattere kaller martyrene for heroer.18 Dette kan skyldes at den nye ideologien måtte bruke de begrepene som språket allerede var i besittelse av. For folk var de knyttet til jord, og kraften deres var spesielt virksom i området rundt graven. Helgenkulten finnes ofte på samme sted der en tidligere hadde heltekult. Dette er ofte på en fjelltopp, i nærheten av en hellig kilde som er innerst i en hellig grotte, eller et annet symbol på naturdyrkelse. Agia Paraskeu˙, øynenes beskytterinne, beskytter også landsbyen Agia Paraskeu˙, som er oppkalt etter henne på øyen Mytilini/Lesbos. Hun er viet en grotte med en kilde i fjellet ved kirkegården, der det også var førkristen kult viet legehelten og guddommen Asklepios. I dag er prester begravd her. Slik en

17 Jf. n. 3 ovf. Jf. også gammelgresk (heretter ggr.) ( γνγν, dvs. ren, kysk, hellig, vigslet, rensende.

18 Brown 1982: 134, n. 23, avviser imidlertid betydningen av dette. Se også Ibid. 4–6 vs. M.P. Nilsson, Greek Folk Religion, New York 1961 (oppr. Greek Popular Religion, 1940): 20. Vedr. det følgende, jf. forholdet κυpμπ νινι («dyreoffer») vs. ε pεpε νν (jf. ιεp, hellig dyreoffer), som diskuteres i Håland 2004: kap. 3, n. 48. Hellig eller velsignet brød, betegnes i dag som pτpτ, som også er ggr. ( pτpτ) for brød, mens dagens begrep for vanlig brød er ψωμ. Dvs. det førkristne begrepet betegner kirkens viete brød, mens vanlig brød har en annen betegnelse. Se også kap. 1 for henvisning til Giambattista Vico vedr. logikken.

person ved sin død kan bli født til helgen, ble og blir fremdeles en ung kvinne eller mann ved sin heroiske død født til helt eller heltinne, det være seg Iphigeneia eller Akhilleus. Dermed lever han eller hun videre i folks bevissthet, i motsetning til de andre som lever nede i «skyggeverdenen», slik vi møter den i antikkens dødsrike, Hades.19

I sin studie av offerritualer argumenterer Gunnel Ekroth for at siden de tilbedende åt offerdyrets kjøtt, et rituale som var nært knyttet til samfunnets sosiale struktur, må heltekulten ha oppfylt samme rolle som gudene.20At heltene var døde synes å ha hatt liten betydning for offerritualene, og hun setter spørsmålstegn ved det vanlige synet om at ritualene i heltekulten har sin opprinnelse i dødekult. Av plasshensyn er det ikke mulig å diskutere dette her, bare påpeke at siden helgener og vanlige døde blir samme ritualer til del i dag, kan en ikke utelukke at det kan ha vært slik før også, når en sammenligner med kildemateriale fra antik- ken.21 Forskerne har lenge vært uenige om opprinnelsen til antikkens heltekult. Mange skiller mellom nylig avdøde og heltekult.22 Diskusjonen går på om heltekulten var en fortsettelse av mykensk gravkult eller om den var et fenomen fra det 8. århundre f.v.t. som et resultat av episk diktning. Arkeologien er også årsak til uenigheten.23 Dagens vanlige syn er at kulten av helter ved gravene deres er en sen utvikling, et syn som i seg selv er en hypotese, selv om kultens form kan ha endret

19 Homer, The Odyssey (heretter Od.), bd. 1. Overs. A. Murray, Loeb 1946 (1919): 11.93f. Jf. H.M. Bower, The Elevation & Procession of The Ceri at Gubbio. An Account of the Ceremonies, London 1897: kap. 3; J.-P. Vernant, Introduction, i G. Gnoli og J.-P. Vernant (red.), La mort, les morts dans les sociétés anciennes, Cambridge/Paris 1982: 12. Iflg. A. Knudsen, Til Døden, Stofskifte 1984, 11: 17–20, er vårt begrep om individet begrepet om helten, og meningen med livet defineres av døden. Jf. dagens ideologiske krigshelter, som Che Guevera eller «den ukjente soldats grav» for noen, og helter som Elvis Presley eller James Dean for andre. For Iphigeneia/Akhilleus, K. Dowden, Death and the Maiden. Girls' Initiation Rites in Greek Mythology, London og New York 1989: kap. 2f. Ved Artemistempelet i Brauron vises Iphigeneias grav. Her var også graver for Artemis' prestinner. I dag er her kapell viet Ag. GeΩrgios.

20 G. Ekroth, The sacrificial rituals of Greek hero-cults in the Archaic to the early Hellenistic periods. Dr.-avhandling, Stockholm University 1999.

21 M. Alexiou, Reappropriating Greek Sacrifice: homo necans or anthrΩpos thusiazΩn?, Journal of Modern Greek Studies 1990, 8: 97–123, påpeker for øvrig at begrepet θυσ αα kan ha flere betydninger enn slaktoffer/drap, hvilket synes å ha unnsluppet Ekroth. Se f.eks. G.N. Aikaterinid˙s, Neoell˙nikes Aimat˙res Thysies. Leitourgia – Morphologia – Typologia, Athen 1979, jf. F. Conybeare, Les sacrifices d'animaux dans les anciennes églises chrétiennes, Revue de l'histoire des religions 1901, 44: 109ff. for ritualene.

22 D.C. Kurtz og J. Boardman, Greek Burial Customs, London 1971: 297ff.

23 W. Burkert, Greek Religion. Archaic and Classical, Harvard 1985 (oppr. tysk utg. 1977, overs. J. Raffan): 204, forkaster M.P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek Religion, Lund, 2. utg. 1950: 584–615, Geschichte der griechischen Religion, bd. 1, München, 3. utg. 1967 (1941): 378–383, vedr. fortsettelse av mykensk gravkult, jf. 184f.

seg. Sannsynligvis er minnet om helten og legendariske figurer og assosieringer med dem gjennom ritualer, et fenomen som i hvert fall går tilbake til bronsealderen da noen av mytene ble formet, og de kan muligens gå enda lenger tilbake.24 Blant mange eksempler på at heltekulten må være eldre enn vanlig antatt, er kulten av Akhilleus i Tanagra. Dyrkingen av ham kommer fra en felles aeolisk kultur etablert lenge før slutten av bronsealderen, ellers ville ikke kolonister kunne tatt ham med til Lesbos.25 Indikerer egentlig heltekulten gravkult, eller er det noe helt annet? En teori mener at gravkult kun foregår 1–2 ganger, mens heltekult foregår ulike steder, også andre steder enn der graven er. Jeg finner ikke argumentasjonen overbevisende, og vil argumentere for at gjennom å sammenligne med f.eks. den offisielle kulten av dagens helgener og folks egne seremonier innen familiesfæren, kan en prøve å gi et mer nyansert bilde av antikkens kult: Under psychosabbata («sjelelørdag») møter vi dagens dødekult.26 Den er ikke ensidig, fordi vi møter både helgenkult, som er en moderne parallell til heltekulten, fellesritualer og vanlige folks kult av sine egne døde.27 Minnesmerket eller graven kan være tom, eller helgenens relikvier kan være fordelt mellom atten kirker, slik som med dagens Ag. Nektarios. Mot de anførte påstandene for forskjellen på gravkult og heltekult, kan en innvende at både heltekult som helgenkult og gravkult vitner om dødekult. Antikkens gravkult blir å betrakte som beinkult, i hvert fall ideelt sett, fordi en må ha det konkrete symbolet. Følgelig har det vært både døde- og heltekult i så vel mykensk som i senere tid i Hellas, slik det i dag finnes igjen i helgen- og den øvrige dødekulten. Dødekulten innen den antikke perioden har selvsagt vært utsatt for endring. Der er f.eks. endring i gravkult fra arkaisk tid til klassisk tid på en del områder. Derfor skal en kanskje være forsiktig med å si at en særegen kult gjelder fra antikken til i dag i området. Den storslagne arkaiske kulten blir offisielt innskrenket til de nærmeste i de demokratiske statene, og synes mer lik vanlig gravkult i dag.28 Imidlertid er der store likhetstrekk, på tross av endringen, fra en arkaisk stormann (Patroklos) til det bildet vi møter i en spartansk eller demokratisk athensk kult, mens den arkaiske derimot møtes igjen i romersk kult, f.eks. ved Tiberius' begravelse. De elementene som skal tas opp i det følgende synes å være særlig seiglivet, og en kan spørre hvorfor.

24 Dowden 1989: 4, 194f., jf. kap. 9, der han gir noen konklusjoner vedr. mytologiers opprinnelser. Han viser s. 44f. hvordan man eliminerer helter, og han kritiserer det rådende synet, da både Burkerts og Nilssons innfallsvinkler er reduksjonistiske.

25 Se Dowden 1989: kap. 3 for argumentasjonen, særlig 58f.

26 Jf. s. 579–584 ndf.

27 Jf. s. 584 og n. 77 ndf.

28 Se også R. Garland, The Greek Way of Death, London 1985: 22 for aristokratiske samfunns begravelser vs. demokratiske.

GRESK DØDEKULT

Forskjellen mellom levende og døde er at sistnevnte har en skjult viten om livets og dødens ubesvarte gåter.29 De døde har dessuten evnen til å se gjennom verdener, slik som Odysseus opplevde det på sitt besøk på grensen til dødsriket, under samtalen med Teiresias og moren når de hadde drukket av offerblodet, mens de andre døde fortalte om sin byrd og ætt.30 De døde har et bein i hver leir. Det er viktig å holde seg inne med dem, fordi de blir ansett for å ha innflytelse både på de levende og tilværelsens sterke makter. Man kan påkalle deres hjelp i kritiske situasjoner, og bøndene kan gjennom dem videresende ønsker om en god avling ved neste høst. Den enkelte person kan skjenke sine gravoffer, eller det kan være tale om et kollektivt offer på makroplan for de avdøde generelt eller en helt/helgen i forbindelse med samfunnets fester, som okseoffer til Ag. Charalampos på Mytilini/Lesbos. Noe må alltid dø ved overgangen til noe annet. Døden betraktes som en «rite de passage». Den er på den ene side farlig, men på den annen side også en forutsetning for det nye livet.

Dødekult finnes både i forbindelse med døde familiemedlemmer og andre døde som får offisiell status, enten som helt i antikken, eller som helgen i kristen tid. Dette skyldes kravet om en generell samfunnsbeskytter, personlige beskyttere med flere kvaliteter, samt forskjellige beskyttere i forskjellige av livets situasjoner. Her finnes «spesialisthelgener», f.eks. Agia Marina (mot sykdom) slik man i antikken hadde en helt som beskyttet landsbyen, og spesialisthelter som beskyttet forskjellige funksjoner og fenomener innen samfunnet, som Medisinhelt eller Kokkehelt. Antikkens guder ble dyrket i forskjellige skikkelser. Gudinnen Athene ble bl.a. dyrket som Den Sørgende eller Parthenos (Jomfruen). Dagens mektigste helgen, Jesu mor, Panagia (Παναγ αα, den allhellige), har også forskjellige kvaliteter, og hver av kvalitetene feires som om de tilhører en egen helgenskikkelse. Hun dyrkes bl.a. som Den Livgivende Kilden, i grotter med hellig vann, der gjerne nymfer ble dyrket tidligere. I nord dyrker pontiske emigranter Flyktningenes Panagia. Antikkens helt eller den kristne tradisjonens helgen, som en generell eller personlig beskytter, hører sammen med hvilken anledning og hvilken beskyttelse som ventes i den gitte situasjonen. Mange greske gutter er oppkalt etter Ag. GeΩrgios. Han har bl.a. samme kvaliteter som antikkens Herakles og Perseus, bl.a. fordi han bekjempet den mytiske dragen, og som sistnevnte viser han seg til hest. Kvalitetene varer ved, på tross av nye ideologier og navneforandringer. En helt kan derfor ikke avløses av en helgen om det ikke er bruk for ham.

I dødekulten møter vi kommunikasjonen mellom mennesket og det overnaturlige. De døde meglerne er forfedre, halvguder eller helter. De skal ha offer, og

29 The Greek Anthology (heretter AP.), bd. 2. Overs. W.R. Paton, Loeb 1953 (1917): 7.524.

30 Od. 11, særlig 11.84–237.

prinsippet bak offeret er gave–gjengave. Drikkoffer til de døde var i antikken viktig når en skulle begi seg ut på et nytt foretagende, der en var avhengig av de dødes hjelp fra det hinsidige, enten det var grunnlegging av en ny koloni, en farefull sjøreise, krigsangrep eller for å forsvare sitt eget område mot fiendeangrep.31

Forfedrene dyrkes ved minnehøytider på gravene, og i antikken ble de spesielt dyrket under Anthesteriefesten, da man mente at de kom tilbake til jorden. Da fikk de levende i familien kontakt med dem ved hjelp av offer.32 Slik kom de levende i forbindelse med de dødes verden, der alt liv blir ansett for å komme fra, ut fra den sykliske tidsoppfattelsen som en finner i bondesamfunnet.33 Men kontakten var samtidig farlig. De dødes nærvær innebar nødvendigvis visse farer. Fremfor alt kunne de besette, gå inn i de levende, og slik trekke dem med seg til dødsriket. Derfor sørget apotropeiske (ondtavvergende) riter for beskyttelse, og etterpå måtte renselsesritualer gjennomføres.

Både kollektive og individuelle fester har tradisjonelt blitt feiret for de døde. I dagens utgave leser presten bønner for dem og svinger med et røkelseskar for å holde onde ånder borte. Både i antikken og i dag tar de døde beskjeder med til de andre i underverdenen. Den døde får også med seg en mynt til fergemannen Kharon. I antikken fikk Kerberos, hunden som holdt vakt ved Hades' port, en honningkake. På gravene holdes minnestunder også i dag, der en bringer mat for å holde de døde nede i gravene, og for å gi dem noe av grøden, så de kan gå i forbønn for de levende hos Moder Jord, slik at høstens avling skal bli god.

I dødekulten er det altså noen aspekter som særpreger både antikkens og dagens kult, og på tross av mange endringer i historiens dynamikk, møter vi mange paralleller: Ut fra vanlige begravelser, som gjenspeiler offisielle fester, skal vi se at for å

31 Thucydides, History of the Peloponnesian War (heretter Thuc.), bd. 1–2. Overs. C.F. Smith, Loeb 1951–1953 (1919, 1928): 3.59; Euripides (heretter Eur.), Samleverk, bd. 1–2. Overs. A.S. Way, Loeb 1946–1953 (1912): Hecuba, 528–542, Iphigenia Aulidensis, 87–94. Se også Hdt. 4.148ff.

32 Se Paus. 1.18,7f. for polis' fellesrituale på festens andre dag. For den tredje dagen, som var viet de dødes ånder, se Scholia Græca in Aristophanem (heretter Schol. Ar.). Cum prolegomenis grammaticorum, Paris 1855: Acharnenses, 1076, jf. Schol. Ar. Ranae, 218. Jf. J.E. Harrison, Themis, London 1977 (Cambridge 1912): 291, 294–297. Se også Håland 2004: kap. 5. Se ellers også s. 581f. ndf.

33 Se R. Triomphe, Promethee et Dionysos ou La Grèce à la lueur des torches, Strasbourg 1992: 3–7 og R. Rehm, Marriage to Death. The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in Greek Tragedy, Princeton 1994, for den fundamentale betydningen av død og gjenfødelse i antikkens greske mentalitet. Jf. A.J. Papamichael-Koutroubas, Techn˙ kai zΩ˙ ai epi tΩn oik- odom˙matΩn t˙s Sym˙s apeikoniseis. To staurosch˙mon ˙stauroeides, bd. A' og A' 2, Athen 1980 og 1981, samt J. Dubisch, Men's Time and Women's Time: History, Myth, and Ritual at a Modern Greek Shrine, Journal of Ritual Studies 1991, 5/1: 1–26; L.K. Hart, Time, Religion, and Social Experience in Rural Greece, Lanham, Maryland 1992: kap. 8, for det senere samfunn. Jf. også Håland 2004: kap. 2–6.

bli en avdød megler må personen dø, bli klaget over og begraves. Deretter må det fremføres minneritualer ved graven samtidig som det også gis mer konkrete gaver for å få gaver igjen. Endelig skal beina graves opp, og gjennom den andre begravelsen i ossoariet («det siste hvilested»), et mausoleum eller en kirke, avhengig av avdødes stand og status eller makt, forsvinner ikke avdøde, tvert imot vitner de hvite beina om avdødes styrke: den avdøde er virkelig blitt en megler.34 Både før og nå var de gjenlevende avhengige av meglerens vellykkete kommunikasjon med øvrige krefter i underverdenen for å opprettholde livet gjennom markens grøde.35

Alle greske landsbyer har sin egen skytshelgen. For folk flest er årets helgenfest viktigere enn påskefesten, fordi skytshelgenen har levd, utført mirakler, dødd og er begravd i den samme landsbyen. Jesus derimot, levde og døde i et land langt vekke, og verken de selv eller forfedrene deres har noensinne hatt noen personlig kontakt med ham. Derfor kan påskefesten også tillegges andre ritualer, slik som kulten av ens egne avdøde i Olympos. Dermed møter vi betydningen av kommunikasjonen med ens egne døde, i form av familie eller landsbyens helter i forbindelse med festen viet en «høyere» avdød megler som faktisk står mye fjernere for folk. Derfor skal jeg gå over til et begravelsesrituale fra en landsby i dagens Indre Mani på sørspissen av Peloponnesos for å vise hvor nært knyttet offisielle og familiesfærens ritualer er. I likhet med de fleste av de øvrige moderne ritualene som omtales gjennom artikkelen, har jeg selv deltatt i det «case studiet» som blir presentert i det følgende. Siden dette begravelsesritualet, som foregikk i september 1992, er representativt for moderne greske begravelsesritualer generelt, særlig slik de foregår i Mani, og av plasshensyn, blir fremstillingen foretatt slik at den veves

34 Vi møter A. van Genneps (The Rites of Passage, Chicago 1960 [oppr. fransk utg. 1909]) vektlegging av den liminale overgangsperioden som begynner i dødsøyeblikket og fortsetter under minnehøytidene ved graven, men også Robert Hertz' (Contribution à une Étude sur la Représentation collective de la Mort, L'année Sociologique 1907: 48–137) vektlegging av den andre begravelsen av de hvite beina til den avdøde megler. Se også L.M. Danforth, The death rituals of rural Greece, Princeton 1982, og jf. Il. 24.793 og s. 584–587 ndf. vedr. betydningen av beinas farge. Hvite bein vitner om at avdøde levde et godt liv, og belønnes i den neste verden. M.a.o. er avdøde en gunstig megler mellom de levende og sterkere makter. Størrelsen på beina er også viktig, Hdt. 1.67f.; Plut. Theseus, 36.

35 Sammenhengen mellom aspektene som tas opp kan også oppsummeres i noen begreper, for det første epitaphios, som egentlig betyr begravelse, gravskrift, gravminne, mens epitaphos betyr klagesang. Til sammenligning betegner antikkens s˙ma et tegn eller en bautastein. Epis˙mon betyr grav, begravelsessted, bokstavelig: bare en innskrift. Det antikke begrepet mn˙ma, betyr grav eller minnesmerke over avdøde (Il. 23.619; Hdt. 7.167), som i dag. I tragedien betyr det ofte kiste (Eur. Orestes, 1053). I den ortodokse kirken er epitaphios i dag et stykke gullbrodert klede som representerer Jesu kropp. Epitaphios oversettes gjerne med Kristus-figuren, men det refererer også til båren som etter pyntingen ser ut som en kiste eller et lite kapell, og der de legger «den døde Kristus». Her henger de kranser med bilder av de som er døde i inneværende år, samt mn˙meia, minneord.

inn i forholdene slik de generelt foregår.36 Under presentasjonen vil jeg samtidig trekke paralleller med antikke forhold.

KLAGER OG BEGRAVELSE

De rituelle klagesangene hører sammen med begravelsen, som er det mest besøkte av alle livsfaseritualer.37 Så snart døden er inntruffet, og når avdøde er vasket, kledd og lagt på båren med ansiktet vendt mot øst, dvs. mot solen, begynner kvinnene den rituelle klagesangen.38 Klagesangene synges av husets kvinner og de nærmeste nabokvinnene, ofte av profesjonelle klagesangere, mens de vogger kroppen frem og tilbake. De magiske klagesangene deles i tre stadier. De synges ved den tradisjonelle vaken i huset før begravelsen, under begravelsesprosesjonen og ved graven. Deretter synges klagesanger ved fastsatte intervaller. De synges også ofte når en kvinne passerer kirkegården.39

Klagesangene er et rituale som i de fleste greske landsbyer betraktes som en sosial plikt. Avdødes familie blir ikke spurt om gråtekonene skal komme, de innfinner seg helt automatisk etter et dødsfall. 40 Maniotkvinnene er stolte av skikken sin med klaging og klagesanger, og understreker at det er helt motsatt av hva en finner i Athen. De yngre mennene derimot, sier gjerne noe annet. De har andre verdier og synes dette er «umoderne», i alle fall offisielt.

Den døde begraves mellom tolv og fireogtjue timer etter at døden inntreffer. I

36 Se f.eks. C.N. Seremetakis, The Last Word. Women, Death, and Divination in Inner Mani, Chicago/London 1991, for forholdene i Mani. Jf. også Alexiou 1974; Holst-Warhaft 1992 mht. Hellas generelt. Vedr. min deltakelse i de fleste moderne ritualene som omtales i artikkelen, jf. s. 561 og n. 6 ovf. En slik innveving av mine egne opplevelser skyldes naturligvis også at det er plassbesparende.

37 P.S. Allen, Aspida: A Depopulated Maniat Community, i M. Dimen og E. Friedl (red.), Regional Variation in modern Greece and Cyprus: Toward a perspective of the ethnography of Greece, New York 1976: 192.

38 For Mani og klagesanger, Seremetakis 1991; P. Leigh-Fermor, Mani. Travels in the Southern Peloponnese, London 1984 (1958): kap. 5. For Karpathos, B. Vernier, La Genèse sociale des Sentiments. Ainés et cadets dans l'ile grecque de Karpathos, Paris 1991: 247–250; A. Caraveli- Chaves, Bridge Between Worlds: The Greek Women's Lament as Communicative Event, Journal of American Folklore 1980, 93: 129–157, se også T.N. Pelegrin˙s, ˚ idea t˙s epibiΩs˙s sto Karpathiako moiroloï, i E.G. PrΩtopsalt˙s m.fl. (red.), Karpathiakai Meletai, bd. 3, Athen 1984: 143–163, for gråt/klagesanger i dagens samfunn som er nær knyttet til antikkens sanger. Jf. Alexiou 1974; Holst-Warhaft 1992; Giann˙s Motsios, To Ell˙niko Moirologi, Athen 1995.

39 Alexiou 1974: kap. 3; I.T. Sanders, Rainbow in the Rock. The People of Rural Greece, Cambridge 1962: 271f. Jf. A. Caraveli, The Bitter Wounding: The Lament as Social Protest in Rural Greece, i J. Dubisch (red.), Gender and Power in Rural Greece, Princeton 1986: 169– 194; Seremetakis 1991.

40 Alexiou 1974: 50.

Mani som i Olympos skal avdøde begraves fra barndomshjemmet, selv om han har bodd hele sitt voksne liv et annet sted. Inne på gårdsplassen i avdødes barndomshjem i Pyrgos Dirou like ved Areopolis er det fullt av stoler og mye folk. I stuen ligger den døde gymnasielærer, KΩnstantinos Nik. Poilantzas pyntet i kisten. Han er i dress, hendene er foldet over brystet, høyre over venstre, og det er plassert et lys mellom dem. Han har et hvitt sløyfebånd rundt høyre håndledd. Som i antikken får den avdøde også i dag med seg en mynt på pannen eller i munnen. Man sender ofte beskjeder med den døde til sine egne døde, slik som før. Brev, blomster, frukt, nøtter, urter osv. kastes på avdødes kropp, som bærer dette med seg til den neste verden. Lent til håndleddet hans er et ikon av Panagia, hans egen beskytterinne. Her er også plassert gulbrune pilegrims- eller botslys, gaver fra de klagende kvinnene. De øvrige gavene, lommetørklær og penger, legges på den døde, etterfulgt av omfavnelser og kyss på pannen. Lysene som er tent rundt kisten er ujevne i tall, og satt mot høyre. Klagesangene som synges rundt avdøde sendes videre samme vei, samt alt som ellers føres rundt liket med jevne mellomrom, det være seg røkelseskar, mat eller drikke. Når kroppen legges ut for begravelse, må der ikke være noen knuter på klærne og jakken skal være uknappet. Knuter og knapping er det motsatte av å løse opp og som er den ønskete effekten av døden. Hele natten før begravelsen våkes det over den døde. Mennene er for seg, og kvinnene klager her inne. Som under helgenfestene er selve våkenatten av stor betydning.

De 34 kvinnene som sitter rundt kisten, blir ledet av avdødes kone.41 Her i stuen foregår den kvinnelige delen av dødsritualet, klageritualet hele natten og inntil klokken tre neste ettermiddag. Da kommer hele vakens klimaks: Den store klagesangen. Nå kommer presten, og den mannlige delen skal starte. Men kvinnene er slett ikke ferdige med klagingen og fortsetter som om intet hender.

Selv om det selvsagt lages nye klagesanger når en ny person dør, så de passer til person, situasjon, osv., har de likevel tradisjonelt innhold, slik som spørsmål til avdøde. Sangene åpner ofte med at avdøde tar farvel med sine nærmeste. De inneholder også ofte trusler. Klagesangene er en forbindelse mellom den levende og døde, og uttrykker ofte en sosial kommentar til resten av verden. De protesterer gjerne mot den offisielle ideologien, slik den representeres av kristendommen. Ellers omhandler de ofte skjebnen. Klagesangene nedarves gjennom generasjonene. Følgelig finner en her mange av kildene til den generelle folketroen om det neste liv. De illustrerer samtidig kontinuiteten av førkristne trekk, fordi vi blant annet møter mange av temaene fra antikke gravskrifter. De angriper ofte sosial endring; de protesterer mot en ny religion, og dens løfte om et evig liv

41 Dette antallet klagesangersker kan naturligvis variere, det trenger heller ikke å være avdødes kone som leder klagesangen. Er det f.eks. en datter som er død, kan lederen være f.eks. hennes mor, bestemor eller en annen kvinnelig slektning.

betraktes som løgn. De protesterer også mot moderne leger. Liksom på Dareios' eller Agamemnons graver kan også dagens klagesanger være en form for åndemaning, når avdøde befales: «Min elskede, kom opp og snakk med meg.»42 En antikk parallell er moren som gråter bittert på sin unge datters grav og påkaller datterens sjel. Hun døde før bryllupsdagen, slik også Sofokles' Antigone gjorde.43 Dagens variant begraves gjerne i brudekjole og brudekrone. Hun blir ikke gift med den utkårne, men med døden.44 Det er blitt hevdet at klagesangene, til tross for antikke motiver, er nærmere den folkelige enn den offisielle religiøse tradisjo- nen.45 Det var de nok også i antikken.

Gråtekonene gråter først over avdøde. Deretter klager de over sine egne døde, som i Olympos under påskefesten, der de især klager over de som er døde det siste året. Klagesangen starter monotont og ender oftest med klage over den sørgendes egen stilling. Enten hun forteller historien i første eller tredje person, er det den klagende, snarere enn avdøde som er i sentrum av den fortellingen, slik også Cassandra klager over seg selv hos Aiskhylos.46

42 Jf. Caraveli 1986: 184f. med Eur. Electra, 678–681; Aeschylus (heretter Aesch.), Samleverk, bd. 1–2. Overs. H.W. Smyth, Loeb 1946 (1922, 1926): Choephori, 456–461, Persae, 619 (657)–681, 687f. En mann ble tatt av døden altfor tidlig og etterlot seg et spedbarn. Men sønnen vises respekt i sin fars minnes navn, AP. 7.659. Med seg i graven fikk en ofte skrevne forbannelser, eller beskjeder til paret (Hermes Khthonikos/Hekate Khthonia), om motstandere som skulle rammes, R. Wünsch, Defixionum Tabellae in Attica Regione Repertae, i Inscriptiones Graecae III.3, Berlin 1897: no. 107. Noen mente sjelen oppholdt seg i himmelen, f.eks. Eurymakos' sjel og intelligens, mens kroppen hans hviler i graven, W. Peek, Griech- ische Vers-Inschriften, bd. 1, Berlin 1955: no. 1755. I sin sorg kunne man også protestere på alt: «A. 'Ligger egentlig Kharidas under deg?' B. 'Hvis det er sønnen til Arimmas fra Kyrene du mener, så gjør han det.' A. 'Hvordan er det der nede, Kharidas?' C. 'Veldig mørkt.' A. 'Og hva med oppstandelsen?' C. 'Bare løgn.' A. 'Og Pluton?' C. 'En myte.' A. 'Så vi er altså ferdige (eg. alle mine håp forsvinner).' C. 'Det er sannheten jeg forteller deg, men hvis du vil høre noe behagelig, så er det billig å leve i Hades (ev. så er en stor okse billig i Hades)'», AP. 7.524. Vedr. forbindelsen med antikken, se Alexiou 1974. Jf. s. 561 ovf.

43 Jf. Sophocles (heretter Soph.), Samleverk, bd. 1. Overs. F. Storr, Loeb 1951 (1912): Antigone, 806–820, 860ff., 891–928 og AP. 7.486 dvs. et epigram fra Anyte.

44 Alexiou 1974: 120–122, jf. The Lament of the Virgin in Byzantine Literature and Modern Greek Folk-Song, Byzantine and Modern Greek Studies 1975 (76), 1 (2): 111–140. Derfor ble de falne unge soldater i krigen i Kroatia fulgt til graven av jenter kledd i brudeutstyr, jf. reportasje på Dagsrevyen, NRK 5.2.1993. Et lignende følge går også gjerne bak Jesu epitaphios, jf. G. Pilitsis, The Gardens of Adonis In Serres Today, Journal of Modern Greek Studies 1985, 3, 2: 158. Se Eur. Troades, 1219ff.; Aesch. Septem contra Thebas, 333–336 for antikken.

45 Alexiou 1975 (76): 124, 140 for en mer nyansert tolkning av klagesangene enn f.eks. J. Mavrogordato, Modern Greek Folk-Songs of the Dead, The Journal of Hellenic Studies 1955–56, 75–76: 53ff.

46 Det moderne greske begrepet for klage (moirologi) møter vi først hos Pseudo Callisthenes' Aleksanders liv (ca. 300 f.v.t.), men begrepet for å forutsi sin egen skjebne er svært likt Cassandras klage over seg selv hos Aesch. Agamemnon, 1322–1326, 1345.

Under fremførelsen av likvakens klagesanger beveger kvinnene seg rytmisk, slår sine bryst, riper seg på kinnene og river seg i håret. Inntil nylig klippet de ofte håret av seg og dekket den dødes ansikt med det, slik som under sorgen over Patroklos i Iliaden.47 Ifølge en middelaldrende maniotkvinne sørger ikke folk slik de pleide før: «Du skulle sett håret! Når man hadde mistet en mann, kunne du se nedover disse gatene at de var fulle av kvinnehår!»48

Et lys tennes for at avdøde skal finne frem til den neste verden. Dører og vinduer lukkes, så Døden ikke kan gå ut. En person av husholdningen anroper Døden om å forlate avdøde, for å holde Døden fra å komme å ta en annen i huset. Som hos Homer viser en fremdeles sorgen med å kle seg i svart resten av livet.49

Som i antikkens Hellas er også sørgehøytidelighetene i dagens Mani forbundet med husholdningen, mens begravelser er assosiert med det offisielle samfunnet, her representert av kirken. Skillet mellom klageritualet og vaken (klama) og begravelsen (k˙deia) kan forstås som en samtidig versjon av spenningen slik som den tidligere foregikk mellom forfedrekult og sentraliserte kirker, særlig i Mani. Her kan også nevnes antikkens mektige slekter og deres kulter, som både de arkaiske lovgivere og senere den klassiske mannlige athenske polis stred mot. De stred imidlertid ikke kun mot mektige slekter, men også mot en kvinnelig uttrykksform som ga kvinnene betydelig makt over dødsritualene.

Når klagingen i Mani endelig nærmer seg slutten, henter noen kvinner frem symbolene som skal brukes ved prestens velsignelse. Så kommer prestene inn fulgt av avdødes nærmeste mannlige familie, først og fremst hans to sønner, som er kommet hjem fra Thessaloniki og Athen. Når disse kommer inn i rommet, reiser alle kvinnene seg, og klagingen blir bokstavelig talt «klippet tvers av». Prestene starter det offisielle ritualet, og når de er ferdig, dypper presten en basilikumkvast i et vannglass og stenker dette mot alle de tilstedeværende. Vannglasset og lysene rundt kisten kan sammenlignes med vasene som ble satt rundt avdødes seng i antikken. Det kan skyldes ønsket om å rense både den døde og de levende.

Etter messen starter begravelsesprosesjonen fra avdødes hus til kirken viet Panagia, der begravelsesritualene foregår. I prosesjonen følges musikkorpset av en mann som bærer kransen dedisert av gymnasiet der avdøde var lærer. En annen mann bærer kistelokket. Så kommer de to prestene. Deretter kommer syv menn som bærer den åpne kisten. Så følger en kvinne som bærer et kjempefat med kollyba (en blanding av korn, nøtter og honning, som er en vanlig gave ved kirke-

47 Il. 23.135f.,151. Alexiou 1974: 36–42, 46, 110–118; Caraveli 1986: 191; Sanders 1962: 271f., jf. Ibid. 353 n. 22, for profesjonelle sørgere.

48 Seremetakis 1991: 73.

49 Il. 24.93f. Jf. Plut. Mor. 608f4. Jf. kvinnekroppen som kilde til sosial symbolisme. Ved å bære svarte sørgeklær når et familiemedlem dør, blir kvinner synlige symboler på sorg. Slik illustreres slektskapsforholdet mellom avdøde og de levende, jf. Seremetakis 1991.

gårdsbesøk ved sjelemessene) med et kors over. Bak henne følger en kvinne som bærer vannflaske, plastkrus, plastskjeer og flere flasker metaxa. En annen kvinne bærer en bunt med lys og et ikon av Panagia. Idet gravfølget sakte baner seg vei gjennom landsbyen, kommer det stadig nye sørgende til. Mange stopper opp og hilser den døde. Fremme ved kapellet, som er i utkanten av Pyrgos, venter flere. Prosesjonen med kisten og de nærmeste går inn i kirken mot høyre, den vanlige veien kisten bæres i Hellas.

Kisten plasseres foran ikonostasisen (billedvegg som i gresk-ortodokse kirker skiller menigheten fra det allerhelligste). Mens de fire prestene leder begravelsen, defilerer folk stadig inn i kirken, tenner gulbrune lys og kysser ikonet til høyre for inngangsdøren. Lysene som ble båret med i prosesjonen, deles ut. Folk tenner lysene fra hverandre, slik som under Oppstandelsen, påskesøndag. Her slukkes derimot lysene etter en stund, og de samles inn igjen. Så går en av prestene rundt og svinger med røkelseskaret, hele tiden mot høyre. Etter taler av ikke-geistlige, leser en av prestene til slutt opp en «lovtale» over avdøde. Den fremhever alle gavene avdøde har gitt til veldedige formål (jf. antikkens liturgier eller «tjenester for folket»).50 Så avsluttes seremonien i kirken.

Kirkegården er, som vanlig, i utkanten av landsbyen. Den er omkranset av høye sypresser, et symbol for død og sorg. Musikkorpset stopper utenfor, mens følget går inn. En av de tomme gravene venter på den døde. Man plasserer et lommetørkle over hodet hans. En av prestene dynker olje over ham, ved hodet, beina og på begge sider av livet, dvs. i korsets form, slik at sjelen og beinrestene skal bli hvite som snø. Deretter drysser han litt jord på begge sider. Folk vasker hendene i vann fra den medbrakte flasken. Kvinnen har også et håndkle med. Det er like viktig å vaske hendene før en forlater gravplassen, som det var i antikken. Etterpå helles resten av vannflasken over nærmeste grav, fordi avdødes kiste har vært i berøring med den. Vi har en moderne parallell til antikkens frykt for miasma, forurensning ved død, da man satte en bolle med vann utenfor avdødes hus, så den som kom og gikk kunne rense seg.

På veien opp bakken fra kirkegården er det en lang kø. Alle hilser avdødes nærmeste familie, som står oppstilt midt i bakken. Ved siden av dem står en kvinne og deler ut kollyba i pappbeger med plastskje. En annen kvinne deler ut et beger metaxa til hver og en. Mottakeren ytrer et ønske om at den døde må tilgis. Når man hilser avdødes nærmeste familie, sier hustruen at det er kaffe og metaxa å få

50 For Paus. 1.14,5, 1.18,6, 9.16,3 var det viktig å berette om de rike gavene guddommene hadde fått, men også om hvem som hadde gitt dem. Slik ble en husket. Platons kritikk av dedikasjoner (Plato, The Laws [heretter Pl. Leg.], bd. 2. Overs. R.G. Bury, Loeb 1952 [1926]: 909e–910b) bet m.a.o. ikke på folk (jf. Paus. 1.21,7; S.B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical Antiquity, New York 1995 [London 1976]: 47).

kafeneion («kaffebaren») ved kirkegården. Her er flere berusete personer, slik det er vanlig i Hellas i begravelser og i påsken, og kvinner hese som kråker etter klagingen. Etter at folk har tatt avskjed, serverer familien et fellesmåltid hjemme i avdødes barndomshjem for den nærmeste familien og venner. Middagen er et fiskemåltid som ofres fra familien. De unngår kjøtt de neste førti dagene, inntil det store minneritualet.

Som alt antydet forteller Homer, Hesiod, tragedier, begravelsestaler, innskrifter, forfattere som Platon og Plutark, vasemalerier og gravsteiner oss om antikkens dødekult. Da var det også den dødes privilegium å bli besunget med klagesanger og å bli begravd. Om ikke ritualet ble utført etter forskriftene, kunne en ikke bli ordentlig mottatt i dødsriket; da vandret sjelen omkring uten å finne hvile. Det gjorde Homers Dolon fordi han ikke hadde forlatt de levendes rekker på en foreskrevet måte.51

Antikkens dødsrituale kan også deles inn i to hoveddeler: Sørging og begravelse. Den første delen tok hovedsakelig kvinnene seg av. I den andre delen spilte mennene den dominerende rollen. Først har vi den øyeblikkelige sorgen, der de nærmeste rev seg i håret, mennene kastet seg på marken og skitnet seg til, og kvinnene kastet seg over den døde. Så fulgte vasken og pyntingen til vaken. Her hadde kvinnene hovedrollen ved utførelsen av ritene. Så fulgte den formelle klagesangen, prothesis. Denne kunne ledes både av menn og kvinner. Til slutt fulgte begravelsesseremonien, som ble ledet av menn. 52

Under den formelle klagesangen stod slektens kvinner og profesjonelle gråtekoner rundt båren. Moren eller hustruen begynte klagen. Ved Hektors prothesis var klagesangen fremført av to grupper: mannlige profesjonelle sangere og et kor av kvinner.53 Vasemaleriene viser oss hvordan de klagende stod: menn til høyre og kvinner til venstre. De løftet armene over hodet. Kvinnene slo seg på brystet og i hodet og slet seg i håret. Gestene med å rive seg i håret, klore seg i ansiktet og på brystet og rive klærne i stykker, var ellers en del av det ritualet som hørte til klagesangenes fremførelse. Den døde fikk også i antikken håroffer med seg på ferden til dødsriket.54

Klagesangene for den døde inneholdt ofte krav om hevn, i antikken som i dag. Dette ser vi både ved Agamemnons grav og i dagens Mani.55 Klagesanger er også

51 Il. 10.

52 C. Sourvinou-Inwood, A Trauma in Flux: Death in the 8th Century and After, i R. Hägg (red.), The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation, Athen 1983: 37, jf. Il. 24.793–796. Kvinners sorg, 24.710ff., 19.282ff., Od. 8.523–530. Menns, Il. 18.22ff., 22.408.

53 Il. 24.719–777.

54 Il. 23.46, 134f., 141–154.

55 Jf. Aesch. Choephori, 324–339, 886, og Seremetakis 1991: 28f., 127–129, 144–157. Se også Holst-Warhaft 1992: kap. 3.

stadig en utløsning for sorgen. Følgelig kan de anses for ha en dobbelt funksjon: ære og berolige den døde, og gi uttrykk for en rekke motstridende følelser.

Varigheten av den rituelle sorgen før begravelsen varierte etter avdødes stand. Etter Solons lovgivning skulle begravelsesprosesjonen foregå før soloppgang den tredje dagen.56 I tråd med tidligere lovgivning mente Platon at prosesjonen skulle foregå uten klager.57 De ugifte mennene skulle lede prosesjonen, og kvinnene følge etter, hvilket antyder at det kanskje ikke var slik. Gjentakelser av lovene og andre kilder58 vitner om at de arkaiske lovene og Platons ønsker ikke nødvendigvis hadde gjennomslagskraft i praksis. Selve begravelsesseremonien bestod av ekphora (begravelsen), den eventuelle kremering og de tilhørende ritene ved graven, samt begravelsen av beina eller kroppen.

GRAVER OG GAVER

Et viktig aspekt i forbindelse med dødekulten er graver og gaver. Selve gravens utforming og utsmykking er nemlig konkrete gaver fra de levende til den døde. Både i antikken og i dag kan gavene vi ser på gravene fortelle oss om synet på etterlivet, og er et viktig supplement til innskrifter. Her møter vi i antikken den standardiserte kouros (yngling) eller bilder på gravvaser. Foruten mat og drikke kunne gravofrene i antikken også bestå av hår, lyrer, sløyfebånd, klær, kranser og myrtegrener. Dessuten holdt man fakler og lamper tent på gravene. I dag møter vi fotografiene på graven, samt gaver som spenner fra «stikkebiler» til John Playerssigaretter, alt etter avdødes smak og behag. Lille Nasos, som døde da han var seks år, har mengder av blomster på graven. Her er marmorplater med vers og minneord. Motorsykler er parkert, og en fløyte henger fra en grønn busk. Et svart fly er «parkert» på eviggrønne planter sammen med et brev fra storebror. Rundt «den brennende flammen» er det parkert fire «stikkebiler» og en politimann. Her er en pakke med nye uåpnete «stikkebiler» også, samt godtepose med kjærlighet på pinne, tyggegummi og melkesjokolade.

Gavegivningens anledning, minnehøytidene for avdøde, hører sammen med gravinnskriftene som forteller om bragdene avdøde utførte i livet, det være seg en seier i antikken59 eller en students universitetseksamener i dagens Areopolis.

På kirkegårdene i Hellas er det egentlig få graver, og noen av gravene er tomme. På gravene som ikke er tomme, står det et fotografi av den døde sammen med

56 Plut. Solon, 12.4f., 21.4f.

57 Pl. Leg. 947b–e, 958ff., jf. Plato, The Republic, bd. 1. Overs. P. Shorey. Loeb 1953 (1930): 398.

58 Jf. W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum, bd. 3 (heretter SIG3). Opptrykk av 3. utg. (1915–1924), Hildesheim 1960: 1218.

59 AP. 7.724.

noen plastblomster. Dette oppbevares sammen med andre gaver i et avlukke på graven. Aikaterinas G. Taboulari, som døde 75 år gammel, har fått med seg brillene sine og klokken. Her er også et ikon og tre røde nelliker. Såpe, skurepulver, plasthansker og vaskeklut ligger klar i små avlukker på siden av gravene, slik at marmoren kan holdes ren. Her finnes de hjelpemidlene som trenges til minnehøytidene: olje, lys, røkelse, lighter, gjerne vin, kaker i sølvpapir. Disse små oppbevaringsstedene på gravene kan være paralleller til mange av krukkene som antikkens mennesker oppbevarte på gravene. Rengjøringen foregår hver lørdag morgen. Da ser man en strøm av kvinner, oftest kledd i svart, som vandrer mot kirkegården for å vaske og stelle sine graver. Ritualet med å vaske graven er viktig på samme måte som å bringe mat dit; slik opprettholdes de sosiale forbindelsene. Dette er også tema som går igjen i klagesangene og viser at de to ritualene er nær forbundet.

I dag varer den offisielle sorgen oftest i tre år. I denne forbindelse holdes fester for den døde tre, ni og førti dager etter begravelsen. Deretter hedres avdøde hver sjette måned i tre år, årsdagen er særlig viktig. Maniotene i Athen kommer ikke bare hjem for begravelse, men også for minnehøytidene. En maniotkvinne sier det slik: «Det er nødvendig å dra hjem til Mani for ettårsseremonien over mine døde, fordi det er slik det er blitt overlevert oss fra forfedrene.» I de tre årene som skal gå før avdødes jordiske rester blir gravd opp igjen, kommer KΩnstantinos Nik. Poilantzas' hustru til å besøke graven minst én gang om dagen for å sørge og stelle rundt sin avdøde mann. De første førti dagene, som er viet sorg og tilbaketrukkethet, brenner hun også en oljelampe hjemme foran fotografiet av den døde mannen. Deretter tar hun bildet til gravstedet når gravsteinen dediseres av de mannlige etterkommerne under 40-dagers ritualet. Da ber man om at jorden må akseptere avdøde. I hele denne tiden kommer hun til å kle seg i svart, og selv om 40-dagers riten avslutter den første perioden av sorg og tilbaketrukkethet, vil hun kanskje aldri skifte tilbake til vanlige klær.

Gjennom hele tiden den døde ligger begravd, ber en spesielle bønner for ham eller henne. Mange mener at bønnene til de levende hjelper den døde til å få sine synder tilgitt og nå sitt endelige mål, paradiset. Selv om teologene mener at en skal dømmes etter det livet en har levd, er det ikke mange som følger disse ideene. På årsdagen setter man f.eks. ofte frem vann og vin i huset og på graven, så avdødes tørste sjel kan komme og leske seg.

Den 16. august 1994 er det ett års minnehøytid på graven til avdøde Panagiotis Vidal˙s. Ni dager i forveien setter faren opp annonsen om minnehøytiden på alle lyktestolper i Tinos by. Seremonien begynner klokken åtte om morgenen, med messe i kirken viet familiens skytshelgen, Ag. IΩann˙s (Døperen Johannes). Deretter deler man ut sirtari (dvs. kollyba), som under messen har stått under avdødes fotografi som er hentet fra graven. Gjestene trakteres også med kaker, kaffe og metaxa. Etterpå legges kransen fra moren på graven.

På alle sjelelørdagene hedres samtlige avdøde med de årlige ritene senvinters, rundt kornets spiringsperiode om våren, og på forsommeren, rundt kornhøsten. Dette er nødvendig, om reglene skal følges nøyaktig. Dagene for seremoniene nevnes gjerne fremdeles med sine gamle navn, og ikke alltid med de kristne offisielle betegnelsene. Forbindelsen mellom folks egen kult innen familiesfæren og de offisielle festene kommer klart frem i ritualet kalt «Ni dager etter søvnen», som feires ni dager etter Panagias Innsovningsfest den 15. august.

SJELELØRDAG: PSYCHOSABBATA

Foruten familiens egne høytider, holdes det kollektive fester for de døde. Bestemte dager er viet til de døde, slik som ved de antikke Anthesteriene, men i dag kaller man dem sjelelørdag.

Det er vanlig å anta at de dødes sjeler settes fri første karnevalsuke. De vandrer blant de levende inntil Kristi himmelfartsdag eller pinsen. Derfor sier man: «Måtte Gud tilgi de dødes sjeler» når karnevalsgrisen er slaktet, karnevalsmåltidet begynner og man tar den første munnfullen med vin og kjøtt. Torsdag i kjøttuken gir man gjerne ris og kjøtt til fattigfolk til minne om de døde. I karnevalstiden skal de levende feste og glede seg over livet, men likevel skal de ikke glemme sine døde. De to siste lørdagene, dvs. «Kjøtt Lørdagen» og «Oste Lørdagen», og den første lørdagen i «Den store fasten», kalles sjelelørdag (psych˙: sjel, sabbato: lørdag). Man feirer også sjelelørdag pinseaften (Rousalia) og lørdag etter pinse. Hver husstand sender kollyba til kirken for at det skal bli velsignet. Mange tar det med seg direkte på kirkegården. Der går en prosesjon av svartkledde kvinner dit med matoffer til sine døde. En brenner lys, og etter at maten har stått en stund på gravene, blir den velsignet av presten som kommer rundt. Deretter deles det blant de tilstedeværende, som spiser det for at de dødes sjeler skal bli tilgitt. Noe etterlates gjerne som et offer på de dødes graver. Slik har en et rituelt måltid mellom levende og døde. Ettersom festen er viet de døde, mener man at den har en magisk betydning. Gravene stenkes med vann, mange strør også resten av kollybaen over graven. Enkelte steder mener man at de dødes sjeler blir frigitt søndag før fasten. Det skjer ved at man ofrer hønseblod over gravene deres. Ved antikkens dyreoffer drepte man også offeret, slik at blodet kunne renne ned i jorden til de dødes sjeler. Men det er også et offer til det underjordiske med bønn om en fruktbar høst. Derfor kan det sammenlignes med måten antikkens Odysseus ved hjelp av et lignende offer kom i kontakt med seeren Teiresias i underverdenen, Hades.60 Ifølge Homer ble man «seende» i dødsøyeblikket, og ved å få næring fra den jordiske verden, i form av blant annet blod, kunne man gi de levende svar på spørs-

60 Od. 11.

målene deres. I dag garanterer offerdyrets blodige død ved treet det vegetabilske livets kontinuitet i landsbyene, Agia Elen˙ og Agia Paraskeu˙. Når helgenen og jorden har fått sin del, spiser folk kjøttet.

Når man har gravd opp avdødes bein, er de levende egentlig bare forpliktet til å feire disse kollektive festene for de døde. Likevel er det – selv i Athen – vanlig å feire de døde på årsfestene, også etter at man har gravd beina opp. De sosiale forbindelsene mellom de levende og døde bevares ved å si avdødes navn. Under liturgien i kirken på sjelelørdagene leser derfor presten opp navnene til de som har dødd i landsbyen i det siste.

ANTIKKE GRAVOFRE OG MINNEHØYTIDER

De døde i antikken ble begravd med gaver og offer. Som i dag fikk de med seg sine ynglingseiendeler, speil, skraper, leker og andre personlige saker. Begravelsen involverte forskjellige offer og medfølgende riter: hår, drikkoffer, blodoffer, klager, dans, lovtaler og sang. Avdøde fikk med seg gaver som tilsvarte hans eller hennes status da han eller hun levde. Der forekom også ødeleggelsesoffer,61 gjerne motivert av den hjelpeløse sorgen, men også av forskjellige andre årsaker, som offer til de døde på lik linje med offer for andre ktoniske guddommer. Det var vanlig å drysse korn over en ny grav. Noen ganger forlot en den knuste offerskålen etter drikkofferet på graven, slik man gjør med vinflasken i dag. Ingen begravelse fant sted uten en bankett. Begravelsesritualene ble avsluttet med å rense huset med sjøvann, og vasking. Til slutt ofret en til Hestia, Arnens gudinne.62

Etter begravelsen gjentok en ofringene og bankettene. På den tredje og niende dagen brakte en igjen mat til graven. Den tredevte dagen holdt man en fellesfest for å markere slutten på den offisielle sørgeperioden. Som i dag feiret man også den årlige minnehøytiden, men det ble også foretatt andre mindre formelle besøk til graven for å forsone de dødes ånder.

Det var de gjenlevendes plikt å sørge for graven. Betydningen av å overholde gravkulten i det athenske samfunnet illustreres ved at før en borger kunne passere eksaminasjonen som skulle til for at han kunne bli utnevnt til et offentlig embete, måtte han bevise at han hadde oppfylt sine plikter som tilsa at foreldrenes graver skulle æres. I praksis var det riktignok kvinnene som sørget for den døde i antikken som i dag. Dette vet vi fra gravvasenes bilder, der det hovedsakelig er kvinner som utfører ritualene. Vasene viser besøkende ofre hårlokker, drikkoffer og blomstergrener. Kvinnene på keramikkvasene bekrefter deres viktige rolle i tilsyn og stell av den dødes grav, slik vi også møter det i innskrifter, og senere hos Plutark.

61 Od. 11.31.

62 SIG3 1218.

Av litterære kilder er det spesielt tragediene som behandler døden og de etterfølgende ritualene i familiesfæren, som når Helene sender datteren for å utføre de rituelle drikkoffer ved søsterens grav.63

Etter tredvedagers ritualet ble den offisielle æringen av avdøde inkorporert i fellesritualene som enhver polis viet sine døde hvert år: de dødes dag kalles nekysia, eller man feiret forfedrenes dag, genesia. En fest ble holdt hele natten til ære for de døde. En annen fest varte ni dager. Man feiret også seremonier for de døde innen familiesfæren, som under våre dagers psychosabbata etter at det offisielle ritualet er ferdig. Da hadde man måltid på gravene, og de nærmeste anropte avdøde med navn; vi har altså en slags parallell til dagens «minneordlapper» eller klager. Man delte også ut mat til øvrige deltakere.

På slike dager pyntet en gravene,64 ofret og spiste spesiell mat. Man helte ut drikkoffer, choai, byggsuppe, melk, honning, ofte vin og olje samt blod fra offerdyr. Der fantes også drikkoffer av vann. Da snakket man om bad for avdøde. Isaios forteller om innvielse og brenning av mat og offerdyr.65 Som i dag hadde man et måltid mellom levende og døde, og gjennom de dødes måltid fikk de døde sin ære. En innskrift forteller om Kleitagoras, som nå er hos Persefone og Moder Jord, og fordelen med å ære den døde. Han vil gi gaver tilbake om han får de gavene han ønsker: blomster, fløytespill og melkeoffer på graven.66

Skikken med å legge kallysmata, «oppsop fra huset», på graven en gang i måneden, er blitt tolket som et rituale som skulle fjerne urenheter fra huset, men det kan også ha vært et offer til avdøde på linje med andre gravgaver. Det skulle komme frem om man sammenligner det med «oppsopet» fra kirken i dag. En mener at det stiller storm på havet. Det har også helbredende funksjon og brukes som amulett.

Den andre dagen under Anthesteriene, rundt 1. mars, ble ansett for å være en uren dag. Man mente de dødes ånder kom opp på jorden og gikk rundt omkring blant de levende.67 Derfor sørget en for foranstaltninger. Man æret dem med

63 Eur. Orestes, 112–124.

64 J.D. Beazley, Attic Red-Figure Vase-Painters (heretter ARV), bd. 1–3. Sec. Ed., Oxford 1963: 746,4, 748,1.

65 Isaeus, Orationes, Overs. E.S. Forster, Loeb 1957 (1927): 6.51.

66 AP. 7.657.

67 Photii, Patriarchae Lexicon, Christos Theodoridis (red.), bd. 2, Berlin/New York 1998 (1982): s.v. θ pαε K αpαε K ααpε, κ τ Aνθεσττ Aνθεστ AνθεστAνθεστ pια {pια {} · gir to fortolkninger: <...> „θ pαε K αpαε K αα pε, pε, κκ τ A νθεστ A νθεστνθεστ pια {pια {}” («Ut med dere Kariere, Anthesteriene er slutt.»)· <...> „θ pαε κ ηpαε κ ηη pε, pε, κκ νι Aνθεστ pιαpια” κ ατατ τ ν πν π λιν τλιν τ ιι Aνθεστηp ι τ ωι τ ωω ν ψυ ων ψυ ωω ν πεpιεpμν πεpιεpμ νωννων («Ut med dere, kerer, Anthesteriene er slutt,» siden sjelene [kerene] vandrer rundt i byen under Anthesteriene.). Se også ARV 760,41; Schol. Ar. Acharnenses, 1076, jf. Schol. Ar. Ranae, 218. Jf. D.G. Rice og J.E. Stambaugh, Sources for the study of Greek religion, Missoula 1979: 205; Burkert 1985: 238. Se også Håland 2004: 175–180, jf. s. 569 n. 32 ovf.

panspermia (jf. kollyba) og drikkoffer, deretter ble de ført ut. Nekysia og Anthesteriene, antikkens blomster- og dødefest, er paralleller til dagens Rousalia, men også karnevalsfestene og sjelelørdagene som faller omtrent samtidig på året som Anthesteriene.

I sin kamp mot høvdingkulten ville Solon redusere utgiftene og dermed enkeltslektenes kvinners praling i forbindelse med sorgen.68 Derfor skal han ha omdannet genesia fra en storstilt fest holdt på årsdagen for en stormanns død til en offisiell fest for de døde, en endring som, lik den restriktive lovgivningen vedrørende begravelser, kan sees som en del av den bredere demokratiseringsprosessen. Følgelig ble genesia omformet fra å være en klanfest til å bli en årlig felles borgerfest, feiret om høsten, like før Mysteriene i Eleusis.

Selv om det i den klassiske athenske polis fra offisielt hold ble lagt så stor vekt på de offisielle begravelsene som feiret dem som ga sine liv i samfunnets tjeneste, er det lite trolig at folk flest følte det slik, og selv Perikles måtte la hver og en bringe hva han ønsket til sine egne døde, mens de kvinnelige slektningene klaget over sine egne døde.69 En mulig parallell til dette er den offisielle markeringen på psychosabbata i Athen, med helgenkult og fellesritualer med bekransning av krigshelter. Så snart den offisielle seremonien tar slutt, begynner imidlertid folks «virkelige» seremonier på deres egne graver. Mange lar også være å delta i den offisielle seremonien.

Innbyggerne i polis trengte et spesielt sted der de kunne minnes det den aktuelle personen eller legenden betydde for dem. Derfor var gravene viktige, som Akhilleus' tomme grav i Elis eller Pelops' i Olympia. Graven ble markert ved å sette opp en bautastein. Den markerte avdødes oppnåelser i livet og beskyttet dem i døden. På festene til ære for avdøde vasket en steinen og tvinnet bånd rundt den. Dette er avbildet på vasene som tjente til drikkoffer av olje. En finner ofte løver eller sfinxer som gravmerker. Slik beskyttet graven også de gjenlevende, på samme måte som helten gjorde.

I klassisk tid ble gravstøttene dekorert med en figur som skulle representere avdøde. En parallell finnes i gravskriften der en mor sørger over sin altfor tidlig avdøde datter, Thersis. I stedet for et festlig bryllup og bryllupsseng, fikk hun en statue på marmorgraven av sin mor. Den er i legemstørrelse og har datterens skjønnhet, så hun fremdeles kan snakke med henne, selv om hun er død.70

Fra slutten av det 5. århundre øker skikken med familiegraver parallelt med og atskilt fra de offisielle begravelsene utført til ære for de som patriotisk er falt i kamp og der avdødes individualitet er sunket ned i bystatens felles glorie. Begra-

68 Jf. Plut. Solon, 12.4f., 21.4f.

69 Thuc. 2.34,4. Se også 2.34,2.

70 AP. 7.649.

velsestøttene assosierer avdøde med de gjenlevende. Gravskriftene feirer personlige følelser, kjærlighet, sorg og beundring for hustru, mann, foreldre og barn. Men at dødekulten innen familiesfæren var viktig også tidligere, vitner lovgivernes kamp mot pralingen og kvinnenes klager om. Tragediene og vasemalerier71 vitner om det samme, og en endring i lovgivning betyr ikke nødvendigvis en endring i trosforhold.

Den greske storfamilien, som var så viktig i polis' politiske og sosiale struktur, kunne vise frem sin sammenheng og identitet ved et felles begravelsesområde på forfedrenes jord.72 Slik har det også vært vanlig på Karpathos og i Mani inntil nylig. Solon og andre lovgivere73 gjorde sitt for å redusere utgiftene ved begravelsene, ikke for å hjelpe fattige, men for å kvele konkurrerende mektige slekters praling og påfølgende øket makt.

GRAVINNSKRIFTER OG BEGRAVELSESTALE

I gresk tradisjon kan en sette to ideer rundt døden opp mot hverandre. I den klassiske gravtalen møter vi forestillingen rundt en vakker død, som står i sterk kontrast til det mishandlete liket til kampens taper i Homer. Poenget er forskjellen mellom Homers fremstilling av døden og Perikles', som skulle mobilisere soldater til en stående hær, og måtte forherlige verdien av å dø for samfunnet, polis. Særlig fordi en fryktet klagende mødre i sorg.74 Krigerens dyder i Homer blir senere (hos Simonides) overført til borgeren, som prises i døden og ikke bare i livet.75 En gravinnskrift lister også opp avdødes bragder i dette livet, klager over hans død og beskriver de gjenlevendes sorg:

Det var faktisk ditt eget mot som tok knekken på deg i slaget, Proarchos. Nå er du død og har etterlatt din far, Phidias' hus i stor sorg. Men denne steinen over deg synger om en strålende fortelling: om hvordan du ble slått mens du kjempet for ditt kjære land.

76

Gravinnskriften er derfor også viktig fordi den beskriver monumentets påminnende funksjon vedrørende bragdene avdøde utførte i livet. Dagens parallell viser bysten over en krigshelt, en moderne helt.

Gravinnskriftenes betydning møter vi igjen i begravelsestalen og påkallingen av

71 ARV 743,5, 746,4, 845, 168, 851, 273, 748,1, 754,14.

72 Demosthenes, Orationes, bd. 6. Overs. A.T. Murray, Loeb 1956 (1939): 57.67.

73 SIG3 1218; Plut. Solon, 12 og 21.

74 Jf. N. Loraux, Les Méres en Deuil, Paris 1990, se også Holst-Warhaft 1992.

75 Jf. J.-P. Vernant, L'individu, la mort, l'amour. Soi-meme et l'autre en Grèce ancienne, Paris 1989: 91–101.

76 AP. 7.724.

avdøde under minnehøytidene. Den påkalling av avdøde ved navn vi møter i tragedien er forskjellig fra den klassiske periodens minnetale, den offisielle gravtalen, der anonymitet er regelen; det er ikke det enkelte individet, men de kollektivt avdøde som feires. Men som dagens psychosabbata utgjorde den offisielle delen av feiringen likevel kun en liten del av hele ritualet, også i antikken.77

Den antikke gravtalen ble offisielt institusjonalisert i klassisk tid. Den er blitt betraktet som den mannlige polis' erobring og «sivilisering» (dvs. forflating) av kvinnenes klager, kanskje best illustrert ved Perikles' tale over de døde under den andre Peloponneskrigen, slik den gjengis hos Thukydid. I den athenske gravtalen, den klassiske tragedien78 og de offisielle festene, slik som den omorganiserte genesia, møter vi blant annet dødekulten slik den kan «brukes» av den offisielle mannlige ideologien. Men når menn er opptatt av å «annektere» kvinnenes domener, slik det illustreres gjennom tragediens og gravtalens «annektering» av kvinnenes tradisjonelle klageritualer, vitner dette om en erkjennelse av betydningen av kvinnens ritualer.79

Vi har en parallell til forholdet mellom dagens offisielle og familiesfærens riter under psychosabbata. De vitner om hvor vanskelig en endring er i menneskets dypere tro og følelser, men også hvordan offisielle ritualer er en avspeiling av folks egen kult innen familiesfæren.

De nevnte ritualene er ikke komplette før vi også har tatt for oss det materielle symbolet på dødekulten, som vi konkret møter gjennom beinkulten.

BEINKULT

Det er viktig å dø, eller i alle fall begraves på hjemstedet, dvs. «hjemme», som en sier i Hellas. Derfor må barna til utvandrete olympiere bringe fedrenes bein hjem til landsbyen fra USA, og en klage forteller: «... hent meg hjem, så jeg kan bli begravd i min jord.» 80 Da grekerne rømte for tyrkerne, tok de ofte avdødes bein med seg. Særlig var det viktig å ha med seg beina etter døde hellige personer. Her finner vi igjen den begrensete makten som blir tillagt den lokale helgenen: oppfatningen om at han eller hun bare kunne utøve effektiv makt i naboskapet rundt graven, og den makten skal ikke komme andre til gode. Størrelsen på innflytelsen avledes etter hvor stor betydning den døde har hatt i sitt liv. Har avdøde

77 På tross av helgenkulten viet Ag. Theodoros, høytidelige taler av erkebiskop, borgermester, utdeling av en felles kollyba, samt bekransning av de falne fra 2. verdenskrig i dagens Athen (jf. s. 579–583 og s. 567 ovf.), trenger det ikke å bety at denne delen av festen virkelig betyr mer for folk enn deres egne seremonier viet deres egne døde.

78 Aesch. Choephori, 20ff., 332ff. For gravtalen, se Thuc. 2.34–46.

79 Jf. Håland 2004: kap. 6, for diskusjon.

80 Vernier 1991: 249. For utvandrete olympiere, se Håland 2004: kap. 4.

mye makt, kan han deles mellom mange, slik som Ag. Nektarios, som hviler i atten kirker i Hellas og på Kypros, og hans innflytelse er stadig økende. Hans viktigste helligdom er på øyen Aegina, der han er skytshelgen og der de har hodet. For å belyse beinkulten, som har en så sterk stilling, må vi ta for oss den «andre begravelsen».

Gravene i Hellas er oftest tomme fordi den døde graves opp igjen etter tre eller fem år. Skjelettet plasseres i en boks. Navn og dødsdag skrives på boksen, fotografiet limes på, deretter plasseres det i ossoariet. Dette er gjerne et hus i et hjørne av kirkegården, og ser ofte ut som et kapell.

Når avdødes bein blir gravd opp igjen, er landsbyens kvinner samlet rundt graven. Bare de nærmeste menn er til stede, foruten presten. Hodeskallen finnes først. Den legges i et hvitt tørkle og sendes rundt, så alle kan omfavne den døde for siste gang. Penger legges i tørkleet. De går ofte til kirken. Når beinrestene er gravd opp, kommenterer man hvor hvite knoklene er. Dersom skjelettet er svart og ikke helt fritt for kjøtt, tas det ofte som bevis på at den døde levde et syndig liv, og at syndene ikke er tilgitt. Når beina er gravd opp, blir de gjerne brakt hjem og vasket i vin og vann. En prests bein vaskes derimot i olje. Når de er vasket, legges de under et bord, og på dette kokes hvete. Presten leser bønner og familien kysser kraniet, før det legges i esken sammen med beina og plasseres i ossoariet.81 Etterpå deler en ut mat til minne om avdøde og for å forsikre seg om at avdødes synder blir tilgitt. Det er gjerne vin, kollyba, brød, honning, kaker og søtsaker. Når en mottar matofferet, svarer en med ønsket: «Måtte Gud tilgi ham/henne.» Venner av avdødes familie ofrer maten; familien derimot, forlater kirkegården når beina er plassert i ossoariet.

Avdødes oppgravde bein gir gode eller dårlige varsler for de etterlatte. Gulbrune bein viser at personen levde et godt liv. Er de svarte, levde han dårlig. Er ikke kroppen oppløst, må den begraves på nytt, ellers blir avdøde en gjenganger. Ifølge

81 Sanders 1962: 273. Jf. f.eks. Danforth 1982: pl. 31. J.C. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion. A Study in Survivals, Cambridge 1910 (1964): 540f. forteller om en episode der avdødes bein nektet å råtne. Dermed ble de ikke oppløst, selv om man hadde gitt den døde alle de påkrevde banketter og messer og holdt lampen tent for ham. Derfor tok folk saken i sine egne hender: De grov opp avdøde og skurte beina med soda og terpentin så de ble hvite, og dødsprosessen var komplett. Vedr. behandling av og betydning av bein, samt for magiske observasjoner på beina, se F.K. Litsas, Rousalia: The Ritual Worship of the Dead, i A. Bharati (red.), The Realm of the Extra Human: Agents and Audiences, Paris 1976: 459; Seremetakis 1991: 177–195. Hveten symboliserer både fruktbarhet og forbindelsen med underverdenen, slik det kommer frem gjennom offeret Odysseus foretok på reisen til dødsrikets grense, og i legenden om Demeter og Persefone. Vin og olje assosieres også med liv og fornyelse. Se f.eks. Od. 11.28, Hesiod, The Homeric Hymns (Hymnen til Demeter, heretter HHD.) and Homerica. Overs. H.G. Evelyn-White, Loeb 1950 (1914): 450–472, for kornets betydning.

den offisielle forklaringen er han i helvetet. Men folk flest bruker ofte den antikke benevnelsen Tartara. Om avdødes bein ikke har den rette fargen, kan en betale presten for å holde en spesiell liturgi for avdødes sjel. Selv om kirken fordømmer kremering, må man kanskje likevel gå til det drastiske skritt å kremere avdøde, for hvis avdøde er blitt vampyr, kan han komme opp fra graven og skade de gjenlevende. Følgelig må en ødelegge avdødes sjel ved å helle brennende olje og eddik ned i graven, samtidig som presten leser en utdrivelse. Da brister sjelen, og den døde blir drept, siden en verken tenner lys for sjelen eller bringer mat til graven etterpå. En antikk parallell er gjengangerens bein som ble funnet i lenker. Beina ble samlet og begravd på offentlighetens regning, og deretter har ikke spøkelset plaget folk mer.82 Ifølge Platon krever en myrdet mann soning for sin død, ellers vil «miasmene» («besmittelser») innvadere etterkommerens hus.83 En møter altså trekk innen kirkens verdisystem som ligner det en hadde i mykensk tid; man gir avdøde mat med i graven fordi avdøde er til stede på jorden en stund etter døden. Et lignende syn finnes i mysteriereligionene, siden jord skulle tilbake til jord, og da kunne ikke de innvidde døde brennes.

Hele landsbyen er altså ansvarlig for bevaringen av forfedrenes bein, fordi de er avhengige av dem, da de bringer hell. Må en landsby evakueres, blir beina gravd opp og tatt med dit man grunnlegger en ny bosetning.84 Om dette ikke er mulig, må de brennes. Det kan skyldes troen på at om de faller i fiendens hender, kan de ved hjelp av magi, manipulere forfedrenes bein i ond hensikt, slik man mente i antikken. Derfor møter vi følgende trussel i en antikk gravinnskrift: «Forbannet er den som flytter beina mine.» Bakgrunnen til dette var oppfattelsen om at avdøde kunne handle etter døden; hadde man en del av liket, kunne man gjøre bruk av avdødes magiske kraft som fremdeles hang fast i likrestene.85

I antikken ble avdødes bein samlet sammen etter kremering, preparert i vin, olje eller honning og lagt i en urne, for deretter å begraves i haug. Det var en plikt at den nærmeste mannlige slektningen samlet sammen avdødes bein.86 Det var viktig å få beina med seg om man skulle forflytte seg, som ved krigslutt eller kolonisering. Betydningen av de dødes gravområde viste seg ved at det var viktig å skjende dette ved erobringen av en polis. Følgelig herjet perserne Akropolis, der Erekhtheus' grav var. 87

Siden de dødes bein hadde en viktig symbolsk betydning, hadde mytiske helter

82 Pliny, Letters, bd. 2. Overs. W. Melmoth, Loeb 1935 (1915): 7.27.

83 Pl. Leg. 9. For miasmene, se R. Parker, Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford 1985 (1983).

84 Alexiou 1974: 48.

85 Pliny, Natural History, bd. 8. Overs. W.H.S. Jones, Loeb 1963: 28.20,70, 28.3f.

86 Il. 24.793ff.

87 Hdt. 8.53ff.

vitale ideologiske roller for polis, og vi møter paralleller til senere strider om relikvier i fortellingene om bystaters heltekult, deres oppdagelser, tyverier, kjøp og fremstilling av bein fra fortiden som utstyrte begravelsesstedet med spesielle funksjoner. Etter påbud fra Delphi ble Orestes' bein brakt fra Tegea til Sparta og The- seus' fra øyen Skyros til Athen.88 Funnet og hjemføringen av Orestes' bein hadde en sentral betydning i Spartas ekspansjon på Peloponnesos. Kimon ødela Skyros, der Theseus ifølge legenden var blitt drept, og tok beina med seg hjem til Athen.89 Slik kom de «hjem», på samme måte som de i dag kommer hjem til Olympos fra USA, eller til Mani fra Athen. Slik kan beina ligge i sin egen jord og utøve velsignende innflytelse for etterkommerne. I Delphi mente en å ha Dionysos' rester ved siden av orakelet.90 Her møter vi betydningen av å ha megleren i nærheten, slik en i dag har en helgens bein, hode eller andre attributter i sin besittelse.

Hektors hvite bein91 var ikke viktig bare for trojanerne. Etter påbud fra et orakel ble beina hans brakt fra Troja for å beskytte Theben, og i hellenistisk tid hadde han en grav der. Hektors bein skal altså ha blitt importert fra den beseirete fienden til Theben. Ken Dowden gir en interessant tolkning av beinas skjebne. Orakelsvaret var sannsynligvis fabrikkert for å forklare en allerede eksisterende kult, som ble gjort problematisk ved historien om trojanerkrigen.92

Helters bein hadde også betydning under pest, f.eks. Themistokles', og både han og Kimon ble senere Theseus-lignende helter. Magneserne nektet å gi over Themistokles' bein, som athenerne ifølge Pythia måtte ha for å få bukt med pesten. Solons betydning viser seg ved at asken hans ble strødd over Salamis, øyen han hadde erobret. Dermed kunne han holde den i tømme også etter sin død. I Athen ble som oftest de døde brakt hjem for begravelse. Et unntak var heltene fra Marathon, som ble begravd på stedet der de falt. Følgelig kunne de forsvare Attika også i fremtiden. Selv om dette ideologisk sett var et kollektivt forsvar, fikk likevel hovedhelten, Miltiades, sitt eget minnesmerke.

I dagens og antikkens tro finner en følgelig parallelle ideer når det gjelder dødekulten. Det illustreres ved betydningen man tillegger døde forfedre, helter, helgener og deres jordiske levninger: beina. Dyrkelsen av relikvier og helligheten som blir tillagt gravene i dag har likhetstrekk med tidligere praksis, og den konkrete manifestasjonen på kulten av de døde meglerne fører igjen over til beinas eier.

88 Paus. 3.3,7; Hdt. 1.67–68.

89 Plut. Theseus, 36.1.

90 Plut. Mor. 365a.

91 Il. 24.793.

92 Dowden 1989: 51–53. På den annen side er det ikke uvanlig å dyrke fienden, jf. Paus. 6.9,6–9, se også M. Visser, Worship your enemy: Aspects of the cult of heroes in ancient Greece, Harvard Theological Review 1982, 75, 4: 403–428.

KULTEN AV DØDE MEGLERE OG MEGLERSKER

Den generelle depresjonen hos landsbybeboerne i påskeuken er blitt bemerket, som på Euboia rundt forrige århundreskifte. På påskeaften var en gammel kvinne særlig tungsindig, for, som hun sa: «... hvis Jesus ikke står opp i morgen, får vi ikke noe korn i år.» Her møter vi en parallell til antikkens tro på at en guddoms årlige tilbakekomst var avgjørende for årets fruktbarhet.93

Vi møter en tilsvarende tilstand hos kvinnene under Thesmophoriefesten når de etterlignet Demeter, som sørget over datteren, Kore, nede i Hades, men også hos kvinnene som dyrket Adonis i Theokrits Aleksandria. Den profesjonelle gråtekonen uttrykker samme ønsker, og når tilbedersken Gorgo forlater palasset i Aleksandria, sier hun: «Elskede Adonis farvel! Vel møtt, når du kommer til- bake!»94

Under dagens dødefester må forskjellige ritualer utføres til ære for skytshelgenen for at avlingen skal bli god, slik grøden er avhengig av om Jesus står opp, og slik en i antikken var avhengig av Demeters velvilje95 samt Kores og Adonis' oppstandelse. I Olympos sies det at om ikke ritualet til ære for skytshelgenen Ag. IΩann˙s utføres korrekt den 29. august, blir kornet svart. Dette er en moderne parallell til antikkens offer under Anthesteriene, dvs. de døde og underverdenens herskere bestemmer resultatet.

Troen på at årets fruktbarhet avhenger av en guddoms gjenoppståelse, møter vi altså både før og nå i bøndenes forestillingsverden. Dette kommer tydelig frem i påskeprosesjonene på langfredag. Prosesjonen i Olympos, utsmykkingen og stemningen i kirken, det nye lyset og prestens rop om at «Kristus er oppstanden», vitner om det samme. Jesus henter opp de døde, og når de går ned igjen, sendes kornet opp. Avtalen med guddommen må fornyes periodisk. Følgelig utføres bl.a. vår-ritualer i form av fester.

En enkelt persons grav, gjerne en konges, f.eks. Leonidas' i Sparta,96 Ag. Gerasi- mos' eller Khomeinis i dag, blir ofte fokus for fruktbarheten og kontinuiteten i samfunnet. Graver kan brukes til å konstruere et bilde av en idealisert og permanent sosial orden. At forbindelsen mellom graver og den sosiale orden er viktig,

93 Harrison 1977: 202 n. 2, sitert etter Lawson 1910: 573. Det gjelder også en gudinnes tilbakekomst, slik det illustreres i HHD., jf. ARV 1012,1, jf. Håland 2004: kap. 5f., også for diskusjon av forskere som er uenige i denne forståelsen av antikkens tro, f.eks. M. Detienne, Les Jardins d'Adonis. La mythologie des aromates en Grèce, Paris 1989 (1972), som tvert imot mener at Adonis/Adonisfesten (AdΩnia, jf. det følgende) annonserer ufruktbarhet og sterilitet.

94 Theoc. Id. 15.149.

95 HHD. 305ff.

96 Førti år etter slaget ved Thermopylai ble Leonidas' bein brakt hjem til Sparta, der man reiste et minnesmerke for ham midt på torget.

ser vi i Olympos gjennom prestefamiliens grav, som er landsbykirkegårdens største og mest forseggjorte, og med det rikeste utvalg av gaver. Samtidig representerer ofte «felles-graven» (jf. ossoariet i dag eller gravhaugen ved Marathon i antikken) der man plasserer beina etter den andre begravelsen, den udelte og vedvarende slekten, polis, eller landsbyen. De døde som er inne i graven er gjenforent. Graven er derfor kilden for velsignelser og fruktbarhet for fremtiden.97

Endringen fra arkaisk til klassisk tid fra høvdingdømme til polis kan sammenlignes med Olympos' begravelser, som går fra å være i egen jord til den kommunale kirkegården.98 At den nye ideologien kan ha vansker med å slå helt igjennom, ser vi i forbindelse med beina, som ofte ender i familienes egne beindepot i kapellene viet deres egne skytshelgener ute på markene.99 Helte- og helgenkulten viser klare paralleller i antikken og i dag, i folks behov for både en personlig megler oppover i det religiøse hierarkiet, spesialister som beskytter forskjellige funksjoner og fenomener innen samfunnet og en generell samfunnsbeskytter, slik det kommer frem gjennom de offisielle festene, som også avspeiler familiesfærens ritualer. Dødekulten er m.a.o. en form for kommunikasjon.

97 M. Bloch og J. Parry, Introduction: death and the regeneration of life, i M. Bloch og J. Parry (red.), Death and the Regeneration of Life, Cambridge/New York/Melbourne 1982: 34–35; A. Jacobson-Widding og W. van Beek, Introduction, i A. Jacobson-Widding og W. van Beek (red.), The Creative Communion. African Folk Models of Fertility and the Regeneration of Life, Uppsala 1990: 31ff. Se også Kurtz og Boardman 1971: pl. 67 der kjempeløven markerer (beskytter) fellesgrav ved grense, Chaironeia.

98 Jf. Robertson 1992: 244–249 og Bloch og Parry 1982: 34–35 med Vernier 1991: 161 og Holst-Warhaft 1992: 116f., jf. s. 582 f. ovf. bl.a. vedr. Plut. Solon, 12 og 21. Der er enighet om at det er en utvikling fra slektssamfunn til familie, jf. Holst-Warhaft 1992 og Vernant 1989: 218–220, vedr. polis' forherligelse av familien. Imidlertid er ikke en ideologisk forherligelse nødvendigvis en beskrivelse av reelle forhold, men ideelle. Representanter for de mektige slektene hadde stor makt innen athensk politikk i den demokratiske perioden; f.eks. tilhørte Kleisthenes Alkmaionidenes aristokratiske slekt, likeledes Perikles, mens Kimon tilhørte Kimoidenes slekt. En kan spørre om den vanlige fremstillingen av den omtalte utviklingen ikke er en reduksjonistisk tolkning ut fra våre dagers demokrati og familiens betydning i dagens vestlige samfunn, særlig siden slekten har fortsatt å spille en stor rolle i gresk kultur, f.eks. i Mani og i Olympos (jf. også f.eks. Papandreouenes rolle i dagens greske politikk)? Se Seremetakis 1991 og Vernier 1991, og jf. diskusjonen hos P.F. Esler, The First Christians in their Social Worlds. Social-scientific approaches to New Testament interpretation, London/New York 1994: kap. 2, samt Håland 2004: kap. 2 vedr. problemene med å se Hellas gjennom nordvesteuropeiske briller/overføre Vestens utvikling til greske forhold.

99 Jf. også M.E. Kenna, Icons in Theory and Practice: An Orthodox Christian Example, History of Religions, 1984, 24, 1: 345–368.

KOMMUNIKASJON MELLOM LEVENDE OG DØDE

Forholdet mellom de døde og de levende, samt synet på etterlivet, har dermed ført oss tilbake til selve kulten av den døde megleren, som nå forhåpentlig fremstår i et klarere lys, fordi enhver avdød, både det offisielle samfunnets og familiens egen, reelt er en magisk megler i kommunikasjonen mellom verdener der han eller hun sørger for de levendes behov. I denne kommunikasjonen er offeret sentralt.

De forskjellige og ofte paradoksale syn på døden som møter oss i gresk kultur, antikk og moderne, vitner om menneskets forsøk på å hamle opp med forestillingene rundt denne uunngåelige overgangen. Dødekultens ritualer i middelhavsområdet preges av kontinuitet, og en kan ikke utelukke at vedvarenheten i ritualene kan vitne om likhet i forestillinger i sammenheng med kulten, særlig fordi vi har å gjøre med jordbruksamfunn. Slik kan dagens forhold belyse tidligere forhold, og omvendt. Betydningen av dødsritualene er viktig å ha klart for seg når en skal forklare andre deler av samfunnslivet, fordi de ikke er atskilt, men henger sammen. De er gjensidig avhengige av hverandre, og et sentralt element her er jordbrukssamfunnets sykliske logikk. Følgelig feires morgudinner med døde helter årlig rundt jordbruksårets spissperioder for å sikre en god høst.

Ifølge gresk tro generelt var den døde helten ofte en slektsgrunnlegger. Helten i klassisk tid ble riktignok ofte innført som et ideologisk samlingsmerke, slik det i den senere nasjonsbyggingens tid innføres eller gis nytt liv til gamle skikker for slik å skape samlende elementer, som illustrert gjennom festen viet «Den livgivende kilden». I antikken kunne man også gi nytt liv til en eldre legende, som Hektor. Vi har en parallell til denne logikken fra våre dagers Balkan gjennom bruken av Lazar, som er svært aktuelt i dagens situasjon, og som startet denne artikkelen. Det viser hvordan nye ideologier kan hektes på folkelige verdisystemer knyttet til grunnleggende spilleregler eller mentalitet, her representert gjennom betydningen av dødekulten. De rituelle symbolene har flere betydninger, og det er derfor de fungerer. Vi møter betydningen av beinkulten gjennom offisielle ideologiers manipulering med folkets verdisystemer, det være seg polis' bruk av Orestes' bein, senere tiders kamp om Ag. Andreas' bein, eller gravene i Hebron. Samme tankegang møter vi i dagens prosesjon med Ag. Nektarios' kranium, fordi det sikrer Aeginas velstand og fruktbarhet foran det nye året. Vi ser hvordan Slobodan Milocevic kunne bruke dødekult for å få krigen i gang, fordi det betyr svært mye for folk. Derfor har nok folk sørget over kisten i de mellomliggende 600 årene, selv om det ikke akkurat var Lazars. Ja, kanskje mange ikke engang visste hvem Lazar var? Mange av dem som blir tilskrevet sorg over avdøde samfunnsbeskyttere, sørger faktisk over sine egne døde. Dvs. at mange av de som stod og gråt, gjorde det over sine egne døde. Dette ser en i dagens Olympos. Det er ikke mange her som gråter over den fjerne abstraksjonen, Jesus, som levde og døde i et

land langt vekke. Når Jesu legeme bæres rundt i Olympos, gråter de som har nylig avdøde, andre ler. Men vedrørende politisk manipulering med verdisystemer, var det slik lettere å innføre dødekulten av Jesus i Hellas. Han overtok på flere måter etter Adonis eller andre vegetasjonsguddommer, som i sin tur var tilpasset folks egen dødekult. En kan spørre hvem som reelt dyrkes? Det er den felles troen rundt dødekulten eller ritualet, som gjør at dette blir godtatt av folk. En møter folks krav eller forventninger til makthaverne om akseptable kriterier, som dødekult, for å godta nye ideologier, enten det er polis', kristendommens eller nasjonalstatens. Derfor må de nye ideologiene tilpasses eldre riter og trosforhold. De offisielle og familiesfærens ritualer er altså stadig nært forbundet.

SUMMARY

An historical analysis of the connection between Greek death-cult, modern and ancient

The article examines the Greek death-cult in an attempt to clarify certain contemporary political phenomena in the Mediterranean area and the Middle East. The cult of the dead is a relatively common cultural pattern in the area, from Portugal in the west to Iran in the east. It is also found in other Balkan countries and Russia. Why is this cult so persistent? What is a death-cult and how does it manifest itself? The article delves into its lasting importance in the Greek part of the cultural area, where the author has conducted fieldwork on several occasions. To illustrate the persistence of this cultural pattern, the characteristic aspects connected with death-cult in Greek tradition are discussed: The comparison is based on festivals, which are dedicated to deceased persons and domestic death rituals combined with ancient sources. Based on them an analytical survey of the relationship between the death-cult dedicated to deceased mediators in ancient and modern society, as it is manifested through laments, burials and the following memorial rituals is made. The modern domestic rituals people perform for their own dead influence the official ideological rituals, and vice versa, the domestic rituals reflect public performance. A study of modern cult practices reveals many parallels with the official cult of the ancients, and suggests ways in which modern rituals can throw new light upon the ancient rituals and vice versa. The living then as now depend on the deceased's successful mediations with the powers of the subterranean world to ensure a bounteous harvest and the continuity of their earthly lives. The article demonstrates how new ideologies must adjust to older rituals and beliefs and how public and domestic rituals are connected. The study finally suggests how these similarities might represent a common way of expression within a larger context.

Evy Johanne Håland, f. 1957, cand. philol./lektor 1990, doktorgradskandidat Historisk Institutt.