DET KULTURELLE OG RELIGIØSE NORMSKIFTET I NORD-ROGALAND 1820-1850

I perioden 1820-1850 skjedde det omfattande endringar i etiske standardar, i synet på rett og gale, skikk og uskikk i Nord-Rogaland.1 Samtidig opplevde det sørvestlege Norge omfattande haugiansk påverka vekkingar, der denne landsdelen skil seg ut ved å ha "vore først" med så breie og konsekvensrike religiøse folkerørsler. Denne artikkelen er eit forsøk på å kasta nytt lys på kulturelle og mentalitetsmessige endringsprosessar i overgangsperioden frå det premoderne til det moderne samfunnet. Etter å ha vist og analysert det nemnde normskiftet, vil eg drøfta mogelege årsaker til at desse vekkingane kunne slå så sterk rot i denne regionen. Eg vil der m.a. sjå på lokale samfunnsmessige endringar, mogelege særtrekk i bøndene sin "motstandskultur", samt kunnskap og impulsar henta inn gjennom den langvarige kontakten med Holland og Skottland. Dei sentrale spørsmåla vil vera kva som skjedde, samt mogelege forklaringar på "kvifor". Ved å bruka Nord-Rogaland på Sørvestlandet som studieobjekt, håpar eg også å kunna kasta nytt lys på kulturelle og mentalitetsmessige særtrekk ved denne landsdelen.

Ulike kulturar eksisterer alltid som historisk spesifikke fenomen, og innsikt i mentaliteten, som ein del av dei kulturelle kreftene, er ofte avgjerande for å forstå spesifikke historiske utviklingstrekk. Den religiøse kulturen må me sjå som ei referanseramme for samtida si forståing av seg sjølv. Dansk-svenske Hanne Sanders understrekar kor viktig det er å føreta historiske undersøkingar om religionen si rolle: "Man kan ikke forstå et førsekularisert samfund uden at undersøge den førsekulariserede kultur. Og man kan ikke forstå udviklingen af det moderne samfund uden at undersøge sekulariseringsprocessens ændring af religionens betydning".2

1 Med "Nord-Rogaland" forstår me dei nåverande kommunane Utsira, Karmøy, Haugesund, Tysvær, Bokn og Vindafjord. Geografisk sett er området i hovudsak identisk med dei dåverande prestegjelda Skudesnes, Avaldsnes, Torvastad, Skjold, Tysvær (frå 1849), Vikedal og Hinderå eller Nedstrand (minus Sjernarøy sokn).

2 H. Sanders, Bondevækkelse og sekularisering. En protestantisk folkelig kultur i Danmark og Sverige 1820-1850, Stockholm 1995: 17-19. Sanders definerer då sekularisering som utviklinga "fra religion som kultur og viden til religion som tro" (s. 16). Sanders har funne støtte for denne,

Etter at det hadde vore visse mindre pietistiske og herrnhutiske vekkingar tidlegare på 1700-talet, opplevde store delar av det protestantiske Europa omfattande religiøse vekkingar frå slutten av 1700-talet og gjennom heile 1800-talet. Mange stader i det katolske Europa var det rørsler med noko av den same pasjonen og pieteten som me ofte finn i protestantiske vekkingar, t.d. blant ultramontanistane i Frankrike. Den tyske kyrkjehistorikaren Erich Beyreuther forklarer desse vekkingane si store og historisk spesifikke utbreiing med at vekkinga "vann sitt stora gensvar, mitt under en tid som skakades av genomgripande omvälvningar och andliga förändringar, just därför att den sökte besvara tidens nyväckta frågor religiöst".3

Det er slike skakande opplevingar sosiologen Anthony Giddens kallar "lagnadsvangre øyeblikk", punkt i livet der det einskilde mennesket føler at det står ved ein korsveg. Når rutinar av ein eller annan grunn går i oppløysing, vil mange oppleva at moralske og eksistensielle dilemma blir særleg tydelege. Nokre tyr i slike valsituasjonar til meir tradisjonelle autoritetar.4 Vekkingane på Langeland i Danmark og Skara stift i Sverige fekk på mange område nettopp legitimitet ved å byggja på tradisjonar i religion og samfunn.5 Religiøs fundamentalisme6 gir eit tydeleg svar på kva mennesket skal gjera når tidlegare autoritetar ser ut til å bli svekte: å mana fram igjen desse autoritetane ved å visa til religiøse, heilage skrifter. Styrken til denne typen autoritetsformer er at dei ligg utanfor mennesket sin kontroll, slik at dei kan bli eit fast ankerfeste i ein kvardag full av situasjonar som det er uråd å vita utgangen på. Noko av det dei religiøse autoritetane sterkast streka under, var nettopp denne kjensla av at mennesket var omgitt av trugsmål og farar. Samstundes understreka desse autoritetane at det berre var dei sjølve som var i stand til å forstå og finna mogelege vegar ut av denne uhaldbare situasjonen. "Den religiøse autoritet skabte mysterier og hævdede samtidig at have privilegeret adgang til dem".7

"Lagnadsvangre øyeblikk" kan også gi rom for rekvalifisering og auka makt. Det er kome til eit punkt i livet, der mennesket må vera merksam på nye utfordringar, der det står ved ein kvalitativt ny situasjon med store implikasjonar for den einskilde

noko uvanlege definisjonen, hjå historikarar som C. John Sommerville og Alex Wittendorff. Ordet sekularisering kan vel nærast oversetjast med "verdsleggjering". Opprinneleg blei det brukt om verdsleg overtaking av kyrkjeleg gods, i dag bruker ein omgrepet mest i tydinga "fri gjering og autonomisering i høve til religiøse autoritetar og normer".

 3 E. Beyreuther, Väckelserörelsen, Lund 1969: 6f.

4 A. Giddens, Modernitet og selvidentitet. Selvet og samfundet under sen-moderniteten, København 1996: 169, 196.

5 Sanders 1995: 246.

6 Eg tar ikkje her stilling til om "fundamentalisme" er fullt ut dekkjande for ideologien i den sørvestnorske haugianismen. Det viktigaste i denne samanhengen er ikkje totalt samanfall, men bruk av modellar som kan hjelpa oss til å fokusera på interessante samanhengar. Sidan eg drøftar fenomenet i ein moderniseringskontekst, bør det også kunna forsvarast å drøfta "fundamentalisme" i ein slik kontekst - som ein generell karakteristikk.

7 Giddens 1996: 168, 227.

sitt bilete av seg sjølv, sin eigen livsstil og si eiga framtid.8 Det er i slike situasjonar mennesket kan vera ope for å reflektera over sider ved livet som tidlegare generasjonar tok for gitt - særleg når andre også har sett spørsmål ved dei same normene: "Kvifor skal me alltid oppføra oss på denne måten i slike samanhengar? Kvifor er dette tillate, medan det andre er forbode?"9

NORMSKIFTET

Rettsprotokollane fram til 1830-åra gir oss inntrykk av at festlege samkomer blei nytta til fyll. Dei drakk barnsøl ved fødslar og gravøl til ære for den døde. Dei drakk til trulovinga, og for mennene ser bryllaupa ut til å ha vore ein tre dagar samanhengande fyllefest. I tillegg kom juledagane, dugnader og ulike festlege samkomer. Truleg var også vanleg kvardagsfyll ganske utbreidd.

Det same ser me ved å gå gjennom den geistlege korrespondansen og visitasmeldingane for perioden fram til 1840. Etter at han hadde vore på visitasreise i Rogaland, skreiv bisp Munch i august 1826 eit brev til amtmannen i Stavanger der han klaga der over allmugen sin oppførsel og dårlege moral. Ifylgje bispen var det slik at ved

... alle Sognekirker uden Undtagelse udselges paa Søn­ og Helligdage før, under og efter Gudstjenesten, alskens Artikler, f. Ex. Madvarer, Tobac, Jern og Træfang m. m. [...] Ikke alene de Ældre af Menigheden; men hvad som endnu er det sørgelig­ste, unge Mennesker komme til Kirken om Søndagen med Brændeviinsflasker i Lommen, hvoraf følger Svir og undertiden Slagsmaal, ligesom der i Nærheden af Kirkerne paa mange Steder findes Huse, hvor der udsælges Brændeviin om Søn­dagen til Almuens Fordærvelse.

I tillegg var det ofte dugnader om laurdagane, "hvis Følge almindeligviis er Svir og Slagsmaal Natten til Søndag".10 Presten Morten Henrich Kielland mintest for sin del det "ubehagelige at see agtværdige Mænd, bringes som Kreature om Søndagen hiem fra Kirken med Støyen og Banden", slik det hadde vore då han kom til Vikedal i desember 1816.11

8 Giddens 1996: 169.

9 N. Elias, The Civilizing Process. The History of Manners and State Formation and Civilization, Oxford, revised edition 2000: 440.

10 Riksarkivet: KUD, Visitasberetninger 1815-1850, 12, Visitasberetninger Kristiansand Stift, folio 138a-140a, Advarsel frå bisp Munch av 7.8.1826, stila til amtmann Erichstrup i Stavanger.

11 Kielland sette i verk ulike tiltak for å få slutt på dette, problemet var særleg stort kring gjestgivarstaden i Vikedalsosen. I 1822 kunne han notera at "dette Syn Gudskelov er aldeles forsvunden og nu paa 4re Aar". Ryfylke prosti. Vikedal sokneprestembete (heretter Vikedal sp): I Kallsbok 1799-1933: 50.

Festkultur med mykje fyll var på den eine sida ein arv frå den tida då festar med mykje mat og drikke var viktige for å knyta band mellom folk ein ikkje hadde slektsband til. På den andre sida var dei eit uttrykk for evne og vilje til livsnyting, folk nytte dei goda livet ga!

Slik var tilhøva til om lag 1840. I Torvastad kunne prost Brun i 1842 slå fast at "Brændeviinsdrik var meget aftaget". Det er tydeleg at han såg dette i samanheng med at "de saakaldte Hellige eller Haugianeres Antal [er] betydelig tiltaget; man troede ikke at disse havde noget som helst skadelig Indflydelse paa Menigheden". Heilskapsinntrykket var "at Menighedens Forhold i christeligt Henseende var gaaet fremad til det bedre". I 1847 var bruken av brennevin i Nedstrand "saaatsige gandske og aldeles ophørt overalt og det er allerede en stor Sjeldenhed, naar det findes ved selskabelige Sammenkomster fEx. Bryllupper". Liknande formuleringar finn me året etter for Skjold prestegjeld og Imsland og Sandeid sokn i Vikedal prestegjeld. I Avaldsnes framstilte Brun brennevin i selskap meir som unntak enn som regel.12

I 1858 summerte Eilert Sundt opp dei rapportane han hadde fått om edruskapstilhøva kringom i landet. Skildringa frå eit av dei nordlege prestegjelda i Ryfylke var truleg dekkjande for mesteparten av distriktet: "Beruselse en skam, nydelse af br.vin og anden berusende drik ved bryllupper og begravelser kun undtagelsesvis [...] Den i ældre tid hyppige beruselse i gjæstebud agtes nu af alle skikkelige folk for stor skam [...] kun yderst få beherskes af drukken-lasten".13

Reduksjonen i brennevinsbruken hadde mange årsaker, ikkje minst bør me sjå fenomenet i samanheng med nye utfordringar i det lokale næringslivet.14 Det er likevel liten tvil om at æra for denne utviklinga i stor grad kan krediterast haugianarane.

Kampen mot brennevinet er kanskje det som er lettast å få auga på, men normskiftet galdt ei rekkje område av livet som hadde vore prega av livsnyting, verdsleg folkekultur og det me i dag vil kalla overtru. I staden blei dagleglivet prega av religiøse samlingar og lesing av haugiansk og pietistisk litteratur.

Frå Skjold fortel Lars Bjoland, etter gamle minne, at før gjekk ofte naboane til kvarandre om kveldane for å prata saman, og det kunne då m.a. gå i "hermer, ordtak, gåter eller morosame skrøner. Etter Hauge-rørsla kom, var det mange som ikkje våga vera med på moro, eller høyra på det som var å le av".15

"Her anser mand Pragt uforenelig med og i mange tilfælde endog forderveligt for sand Christelig Religiøsitet", uttalte kommunestyret i Nedstrand i 1850. Det var då

12 Visitasprotokoll Karmsund prosti (heretter VKp) III 1 1818-1861. Torvastad, 3. oktober 1842, prostevisitas. Avaldsnes, 25. september 1848, prostevisitas. Visitasprotokoll Ryfylke prosti (heretter VRp) III 2, 1837-1850. Nedstrand, 21. oktober 1847, prostevisitas. Skjold, 10. juli 1848, prostevisitas. Vikedal, 23. juli 1848, prostevisitas.

13 E. Sundt, Om Ædrueligheds-tilstanden i Norge, utgåve frå 1976: 129.

14 S.I. Langhelle, Arven frå 1700-talet. Upublisert manus 2001 [2001a].

15 Riksarkivet. Privatarkiv 424, IFSK, bondesamfunnsavdelinga. Gards og grannesamfunn, kassett C1-10. Lars Bjoland 1957, I, 50 og II, 36.

på tale å byggja ny kyrkje i Hinderå, men kommunestyret gjekk sterkt imot å byggja tårn på kyrkja - det såg dei som unyttig og unødvendig. Tårn på kyrkja meinte dei i hovudsak tente som prakt, og slikt var "folk" imot. Fekk kyrkja tårn, var det mange som ville halda seg borte frå henne. Då stiftsdireksjonen likevel påla dei å byggja tårn på kyrkja, svara kommunestyret med å innstilla arbeidet med ny kyrkje. Dette skjedde i 1848, medan haugianaren Peder Olsen Tendeland var ordførar.16

Ungdomen sine festlege samkomer med dans, flørting og kontakt med motsett kjønn, alkoholnyting og slåsting, var noko av det som haugianarane stridde mot med største kraft. Mykje av dette såkalla "nattløbet" var også dårleg likt av prestane, men det hadde ikkje alltid vore så enkelt for dei å få folk til å bryta med gamal skikk og bruk.17 I 1836 kunne så presten Brun fortelja at det i Avaldsnes hadde blitt heilt slutt på "Ungdommens Utilbørlighed til altfor Hyppig Dands i Forening med upassende Svir og Sværm". Årsaka var m.a. medhjelparane sin innsats. Brun gledde seg nok likevel litt tidleg. Kring 1850 sprang ungdomen framleis kringom om nettene, men ikkje lenger overalt.18

Også i andre samanhengar ser me desse tendensane til endringar i liv og levemåte - ofte påskunda av felles kampanjar mellom lek og lærd - som t.d. ei strengare tolking av forbodet mot søndagsarbeid. I 1842 var alle som var til stades på prosten sitt visitasmøte i Avaldsnes samde med Brun om at "en bedre Aand synes at være vakt blant Folket". Tida var difor inne til å endra dei gamle skikkane når det galdt bryllaup og gravferder, og medhjelparane lova å ta saka opp, kvar i sin krins.19 1840-åra var generelt prega av ei merkbar endring i prestane sine haldningar til haugianarane. Dei nye tendensane til endringar i liv og levemåte blei ofte påskunda av felles kampanjar mellom lek og lærd.

EIT ORD FRÅ JOHN VAR "SOM ET ORD FRA GUD"

Hans Nielsen Hauge var sjølvsagt svært viktig som ideologisk kraft og førebilete for dei lokale haugianarane, men seinare hadde nok John Haugvaldstad større direkte

16 Formannskapsprotokoll Nedstrand 1837-1875. Møter 22.2.1848, 27.12.1848 og 6.6.1850.

17 I t.d. Avaldsnes meinte prost von der Lippe i 1831 at "Ungdommens Forlystelser" såg ut til "meget at tiltage og udarte". VKp III 1 1818-1861. Avaldsnes, 29. september 1831, prostevisitas ved von der Lippe. I 1835 klaga Brun over at ungdomen i Avaldsnes kyrkjebygd "altfor ofte" samla seg til dans om søndagskveldane, og "at disse Dandsegilde" slutta med at fleire av deltakarane blei fulle og tok til å slåst. Ei årsak til dette var det ulovlege salet av brennevin, eit anna var "Forældres Ubetænksomhed ved at tillade deres Børn altfor hyppig Dands". Dette skulle medhjelparane ta opp med foreldra. VKp III 1 1818-1861. Avaldsnes, 17. september 1835, prostevisitas.

18 VKp III 1 1818-1861. Avaldsnes, 10. oktober 1836, prostevisitas. Avaldsnes, 25. september 1848, prostevisitas. Avaldsnes, 23. juli 1850, bispevisitas.

19 VKp III 1 1818-1861. Avaldsnes, 19. september 1842, prostevisitas.

og praktisk påverknad. På det lokale planet var det han som var hovdingen og den absolutt mest sentrale haugianaren i Rogaland. Eit ord frå John skal ha vore "som et Ord fra Gud", "i Stavanger var Haugvaldstad som en biskop blant de troende Venner, ogsaa for Venner i en vid Omkreds".20

I John Haugvaldstad si lære var målet å koma "nærast inn til Gud". For å få dette til måtte ein halda seg unna alt "verdsleg", slik at Gud til slutt blei det einaste. Djevelen var listig og stadig ute etter folk, så ein måtte alltid vera på vakt mot å gå på galne vegar. Ein av metodane hans var å få folk til å gløyma "det eine nødvendige" for ei tid ved å lokka med verdslege gleder. Den rette stien var svært smal, og det kravde røynsle dersom ein skulle unngå å bli lokka dit Djevelen ville. Slik fekk dei erfarne i flokken ei svært avgjerande rolle, det var dei som best kunne skilja det syndige frå det heilage.21

Den sterke vektlegginga på forbodne gjerningar og audmjuk framtoning gjorde at andre skulda Haugvaldstad for gjerningskristendom, og det har vore stilt spørsmål ved om han kom på kanten av luthersk lære om trua som einaste frelsesvegen. John Haugvaldstad sin måte å te seg på irriterte også Hans Nielsen Hauge: "Dette ditt Væsen er taget, ikke givet, " sa Hauge til Haugvaldstad då dei møtte kvarandre på Bredtvet i 1818.22

Den moralske rigorismen i Haugvaldstad sin bodskap kan minna om trekk ved kalvinismen. Eg skal seinare koma tilbake spørsmålet om dei tidlege sørvestnorske vekkingane kan ha henta impulsar frå hollandsk og skotsk reformert kyrkjeliv.

STADIG FLEIRE "VISER BEKYMRING FOR DERES SJÆLE"

I Karmøy-prestegjelda skal det ha vore så godt som fritt for haugianarar i 1824, 23 men seinare hadde John Haugvaldstad ei av reiserutene sine over Karmøy. I Skudenes-området ser det ut til å ha vore fleire vekkingar på slutten av 1820-åra, i 1832 og truleg også våren 1834.24 Under visitasen året etter var prestane samde om at "den sværmeriske Aand" prega dette prestegjeldet, men dei blei meir og meir merksame på at folk her viste større evne og vilje til å fylgja dei råda dei fekk frå prestane om rett og gal

20 H.J. Myhrebøe, Opplevelser og Erindringer, 1882: 22. Myhrebøe var frå Grytten i Romsdalen, fødd 1808. Han budde i Stavanger frå 1840 til 1854 og dreiv som fargar. Han virka også som forkynnar. Sjå E. Haaland, John Rasmussen Haugvaldstad, Stavanger 1959: 196f.

21 A. Ropeid, Kristenlivet i åra før 1850. I K. Egeland, H.E. Næss et. al. (red.), Stavanger på 1800-tallet, Stavanger 1975: 134.

22 E. Molland, Norges kirkehistorie i det 19. århundre, bind I. Oslo 1979: 77.

23 Bispen i Kristiansand, Journal (heretter BKJ) 69. Brev til biskop Munch 1824, jnr. 1-149: Jalles i Torvastad 5. april 1824, Hadeln i Avaldsnes 6. april 1824 og F. Krog i Skudenes av 3. mars (må truleg vera april, ikkje mars) 1824.

24 H.G. Heggtveit, Den norske Kirke i det nittende aarhundrede, 1905-1920: 164ff. og VKp III 1 1818-1861. Skudenes, 14. august 1834, bispevisitas.

levemåte. 1839 skal så kring femteparten av folket i Skudenes prestegjeld ha vore haugianarar. På denne tida hadde haugianarane også fått eit sterkt grep om kyrkjelyden i Torvastad, og då særleg i Skåre. I Avaldsnes ser den haugianske påverknaden ut til å ha kome seinare og svakare; prost Brun meinte at i dette prestegjeldet var det berre kring 15 familiar der ein eller fleire var påverka av haugianismen.25 I første halvparten av 1840-åra ser det så ut til å ha vore eit markert omskifte i synet på rett og gale, skikk og uskikk også i Avaldsnes. Talet på haugianarar auka. I 1845 hadde prost Brun sjølv slutta seg til haugianarane, og vona at fleire ville gjera det same.26

Går me austover frå Karmøy-området, skal det i Nedstrand prestegjeld ikkje ha vore stort meir enn eit par haugianarar i 1824. I Vikedal prestegjeld var det haugianarar på eit par-tre gardar i den delen av Vikedal sokn som grensa til Vats, samt på eit par gardar i Sandeid.27

Det var Skjold prestegjeld som var kjerneområdet for haugianismen i NordRogaland midt på 1820-talet, og her var det "en Heel Hob Hougianere i alle tre Sogne", både Tysvær, Skjold og Vats, der dei til vanleg samlast på kyrkjebakken om søndagane.28 I desse sokna hadde det vore ein del haugianarar heilt sidan Hans Nielsen Hauge reiste i området i 1803. Haugianismen blømde så opp på ny i Tysvær, Skjold og Vats tidleg på 1830-talet. Me kjenner også nye, store vekkingar i dette distriktet kring 1841.29

Sjølv om haugianarar i Skjold prestegjeld framleis var i klart mindretal i 1854, meinte presten Johan Peter Berg at dei hadde svært stor makt i kyrkjelyden og at stemninga var sterkt prega av haugiansk pietisme. Haugianarane hadde "afgjørende Indflydelse" på korleis folk flest skulle te seg i religiøse spørsmål og samanhengar, og førte stor og omfattande kontroll med folk i spørsmål som hadde med rett og gale å gjera. Haugianarane hadde også vore med og endra omgangstonen og leveskikkane mellom folk. Berg sitt notat tyder på at hegemoniet hadde sett seg då han kom til Skjold i 1848.30 Han peika på at haugianarane sin påverknad kunne ta ulike former. Han er inne på at "Omtale", eller bygdesnakk, kunne vera ei form. Elles må me tru at personlege åtvaringar blei mykje brukte, eller "i Kjærlighed paaminde og formane ham til det bedre", som det heitte i vedtektene til bedehuset i Tysværvåg frå 1848.31 "Enkelte Mænd [...] have haft en Slags Fuldmagt til at fungere som Paamindere og Raad-

25 Riksarkivet: KUD, kontor A, pakke 1035, kopi 1840, brev 18.4.1840 nr 421-424 og Fattigvesenet, svar på rundskrivet.

26 VKp III 1 1818-1861. Avaldsnes, 28. juli 1845, prostevisitas.

27 BKJ 69. Brev til biskop Munch 1824, jnr. 1-149: Luth 3.april 1824. Morten Kielland 6. april 1824.

28 BKJ 69. Brev til biskop Munch 1824, jnr. 1-149: Swensen 6. april 1824.

29 O.J. Hatlestad, Historiske Meddelelser om Den norske Augustana-Synode samt nogle Oplysning­er om andre Samfund i Amerika, Decorah, Iowa 1887: 114f.

30 Skjold sp. Kallsbok.

31 Tysvær kommune: Privatarkiv. Oppbyggelseshuset i Tysvær møtebok/regnskap 1849-1936.

givere i aandelige Ting", meinte prost Sinding i Avaldsnes i 1853. Sjølv om haugianismen generelt stod noko svakare i dette prestegjeldet enn andre stader i NordRogaland, slo han fast at "Almuens Skikke og Tankemaade i det Hele taget er ikke lidet paavirket af Haugianismen", og at det derfor var vanskeleg å skilja haugianarar frå ikkje-haugianarar.32

Kring 1850 stod haugianismen framleis svakare i Vikedal prestegjeld, ikkje minst galdt det i Sandeid sokn.33 Andre område som var lite påverka av haugianismen var Utsira34 og Avaldsnes kyrkjebygd, 35 i tillegg til typiske kvekarområde som Bokn36 og "vestbredden" av ytre Skjoldafjord.37

MODERNISTAR I FORM, TRADISJONALISTAR I MÅL OG INNHALD

For dei fleste på Sørvestlandet, som i resten av landet, var trua kring 1820 eit faktum. "Det er berre slik det er!" På den andre sida hadde mange heimar huspostillar og salmebøker, og inngangen til 1800-talet hadde med seg trekk frå ortodoksi, pietisme og opplysningsfilosofi. Tradisjonell fellesskapskultur hadde møtt ein meir individualistisk tenkemåte. Svært viktig var det også at ved inngangen til 1800-talet hadde alt eit par generasjonar blitt opplærde i Pontoppidan si forklaring, Sandhed til Gudfrygtighed, med sterkt pietistisk preg og krav om omvending for den som ville bli salig.

Med ein slik ballast gjekk så ein del inn i vekkingane, som dei truleg opplevde som ei djup, kjensleladd oppleving av noko kvalitativt nytt som den italienske sosiologen Francesco Alberoni samanliknar med forelskinga.38 Vekkingane blei truleg i stor grad kanaliserte gjennom familiane, noko som kan ha vore avgjerande - fa-

32 BKJ 140. Biskop von der Lippe. Journalsaker 1854. Brev frå prost O.L. Sinding til bisp von der Lippe datert Avaldsnes prestegard 15. desember 1853.

33 VRp III 2, 1837-1850. Vikedal, 23. juli 1848, prostevisitas. Vikedal, 11. oktober 1849, prostevisitas. Vikedal, 13. juni 1850, bispevisitas.

34 Karmsund prosti. II Korrespondanse og saksdokument, 16, 1847-1853. Kopi av brev frå Høstad på Kaurin sine vegne til prostiet av 11. april 1848, der han m.a. skriv om folk på Utsira at "mange holde strængt paa Sabbatens Helligholdelse, naar det bliver Dag, men hvor maaske Een og Anden gaaer med Lygte i Stranden før Sabbatssolen oprinder. Fordærvelsen har grebet vidt omkring sig fast i alle Stender." Fyll og banning var "temmeleg vanleg" i Utsira i 1850. (VKp III 1 1818-1861. Torvastad, 20. juli 1850, bispevisitas.) Då det blei bygt bedehus på Utsira i 1889, var det tilreisande fiskarar som tok initiativet. Fram til då hadde Utsira vore lite prega av religiøse vekkingar. J. Ådnøy, Til glæde, hygge og sjæles frelse. Utsira bede­hus frå 1889 til 1921, 1997.

35 S.I. Langhelle og B. Lindanger (red.), Kongskyrkje ved Nordvegen. Olavskyrkja på Avaldsnes 750 år, Lokalhistorisk Stiftelse 1999: 255ff.

36 På Bokn var det t.d. i 1850 framleis "overdreven" bruk av brennevin i og utanfor selskapelege samkomer. VKp III 1 1818-1861. Tysvær, 30. juli 1850, bispevisitas.

37 S.I. Langhelle, Tysvær 9. Slik levde dei. 1820-1920, Tysvær kommune 1997(1997b): 199f.

38 F. Alberoni, Forelsking og kjærleik, Oslo 1985: 5ff.

milien sin tette, sosiale organisasjon hadde særlege føresetnader for å halda oppe og bringa vidare den vakte fellesskapen.39

Dei "omvende" såg det som si kristne plikt å retta prestane når dei preika anna enn Sanninga, slik ein kunne lesa henne i Bibelen. På same måten såg dei "omvende" det som ei plikt å åtvara sine medmenneske, når desse levde i synd og på ulike måtar let seg freista av Djevelen. I eigne auge var denne plikta ikkje noko dei tolka seg til, dei heldt seg berre til fakta, slik dei kom fram gjennom Guds openberte Ord. Med Bibelen i handa gjekk dei så til åtak på ukristeleg og djevelsk påverka skikk og bruk, som t.d. livsnytande, sosialt liv.

Dei "omvende" appellerte til dei tradisjonelle, religiøse autoritetane og stod solid forankra i det premoderne verdsbiletet. Forma dei nytta, var derimot radikal og banebrytande for den moderniseringsprosessen som i og for seg hadde vore noko av årsaka til det religiøse opprøret deira. Dei vakte stod for ei individuell og antiautoritær trusoppfatning og bibeltolking - trass i at dei neppe oppfatta det slik sjølv.40 Det var også dette at vanlege bønder overprøvde statleg autoriserte bibeltolkarar, som først og fremst provoserte styresmaktene: Slikt hovmod var eit trugsmål mot den samfunnsmessige orden og dei autoritetane som styrde land og rike på vegner av Gud.

I realiteten var dei tidlege vekkingskristne fanebærarar for det personlege, religiøse valet. Vektlegginga av personlege val og ansvar for eige liv, både i denne og i den neste verda, varsla noko nytt og moderne. Dei religiøse vekkingane på 1800-talet var eit viktig element i moderniseringsprosessen - både den sosiale, religiøse, økonomiske, men framfor alt den mentale moderniseringa.41 Dei sosiale relasjonane blei løfta ut av dei tradisjonelle og stadbundne rammene for å bli reorganiserte, slik at den einskilde ikkje lenger stod i same forpliktande samanheng med den lokale staden og møtet ansikt til ansikt.42 I staden oppstod det ei ny, sjølvvald gruppetilknyting, bestemt av livsførsle. Dette skapte nye skiljeliner, som ikkje var knytte til den sosiale statusen.

Dette kravde igjen ein "siviliseringsprosess", der den tidlegare tradisjonsbaserte og ytre "politimakta" blei internalisert i den einskilde. Siviliseringa innebar difor både sjølvdisiplinering og individualisering. På same måten som Norbert Elias legg vekt på at kontrollen med voldsimpulsar blei internalisert på individnivå, kan me her tala om at kontrollen med "gledesimpulsar" blei internalisert på individnivå.43

39 C. Lasch, En trygg havn? Familien i den moderne verden, Oslo 1983: 19f.

40 Sanders 1995: 302.

41 D. Thorkildsen, Vekkelse og modernisering i Norden på 1800-tallet, Historisk tidsskrift 2/1998: 162.

42 A. Giddens, Modernitetens konsekvenser, Oslo 1990.

43 Elias 2000. Det kan reisast mange innvendingar mot Elias sine konklusjonar, både av historiefagleg og filosofisk art. Sjå t.d. T.E. Førland (red.), Norbert Elias: En sosiolog for historikere? Tid og tanke, Skriftserie fra Historisk institutt, Universitetet i Oslo, nr. 1/1997. Når eg likevel gjer nytte av Elias, så er det ikkje for å bruka han som fasit, men fordi modellen hans hjelper oss til å stilla fokus på interessante problemstillingar.

Desse mentalitetsmessige endringane har vore avgjerande og nødvendige for den vidare samfunnsutviklinga, med stadig sterkare krav til kreativitet, nytenking og personlege initiativ - i næringslivet, i politikk og i samfunnslivet generelt. Det moderne samfunnet utviklar seg stadig meir komplekst, differensiert og med gjensidig avhengige relasjonar. Det krev einskildmenneske som kan ta ansvar for og organisera livet sitt gjennom evne til sjølvkontroll og sjølvdisiplin. Slike menneske er ein nødvendig føresetnad for eit samfunn med framskriden økonomi og liberalt demokrati.44

Litt forenkla kan me såleis seia at dei vekkingskristne nytta morgondagens metodar til å fremja gårsdagens svar på samtida sine utfordringar. Denne spenninga - mellom modernisme i form og tradisjonalisme i innhald - er felles for store delar av dei meir fundamentalistisk prega, religiøse rørslene.45 Noko av det same kan me også seia om romantikken.

MINDRETALET VINN HEGEMONI

Med Bibelen i hand var dei vakte i stand til å setja nye standardar også for mange av dei som stod utanfor sjølve vekkingane, "dei verdslege". Dei vakte oppnådde eit normativt hegemoni i Nord-Rogaland - trass i at kjeldene eintydig slår fast at dei overalt var i mindretal i denne perioden.

Respekt har truleg vore ein avgjerande årsaksfaktor til at også dei som stod utanfor vekkingane i stor grad lot seg påverka av dei nye normene. Det er vanskeleg å koma utanom at haugianarane i samtida må ha hatt ein eineståande prestisje blant folk flest. Frå denne typen respekt for haugianarane treng ikkje vegen ha vore lang til at folk identifiserte seg med dei.46 Haugianarane bygde på tradisjonelle autoritetar, og det var sjølvsagt også viktig at dei aller fleste haugianarane høyrde til jordbrukssamfunnet, eller hadde solide røter i det. I motsetnad til prestane tala dei bondespråk, noko som må ha gjort kommunikasjonen mykje lettare. I tillegg må me rekna med at mange av dei vakte var reine ekspertar i å forklara Guds ord. Dessutan kan me gå ut frå at dei vann mykje respekt for at dei i religiøse saker så uredd trossa embets og styresverk. Det er også rimeleg å tru at mange utanfor dei vakte sine rekker følte trong for eit ankerfeste i ei tid med mange omveltingar - utan at dei for sin eigen del ville gå så langt som haugianarane.

Frykt har truleg vore ein annan avgjerande årsaksfaktor til det ikkje-vakte fleirtalet si underordning og etteraping. Makt i tydinga vold er me totalt ukjende med, men maktbruken kunne også skje i form av stigmatisering og sosial symbolikk. Aggressiv kamp mot det dei vakte oppfatta som synd, må ha gjort at mange frykta dei

44 C. Lasch, The Agony of the American Left, Harmondsworth 1973.

45 Om bruken av omgrepet "fundamentalisme", sjå note 6.

46 Elias 2000: 432.

vakte. I redsla ligg ein grunnleggjande disiplineringsfaktor: om ikkje folk lot seg skræma av Djevel og Helvete, så var tap av sosial prestisje alvorleg nok. Om folk valde å trossa haugianarane si oppmoding om å halda seg borte frå delar av gamal skikk og bruk, så kunne dei kjenna seg både skamfulle og forlegne den dagen dette blei tema for dei vakte sin påtale og omtale.47 Særleg må det ha vore slik på stader der dei haugiansk vakte ikkje hadde sterke motkrefter, som kvekarar eller respekterte personar som tok til motmæle mot dei.

Ein rimeleg konklusjon er såleis at kombinasjonen av prestisje og ikkje-fysisk maktbruk fekk dei utanforståande til å føla seg underlegne ved at dei opplevde eigne skikkar som mindreverdige. Haugianarane ser ut til å ha oppnådd kulturhegemoni og modellmakt ved at mange av dei "verdslege" forma sitt eige "super-ego" etter haugiansk førebilete.48 At mange prestar etter kvart valde å alliera seg med haugianarane, har truleg vore temmeleg avgjerande for denne nye tilpassinga.

Me kan kanskje samanlikna med dei vaksne si rolle som førebilete i barneoppsedinga, der barna ynskjer å tekkast foreldra, samstundes som dei også fryktar negative reaksjonar frå sine føresette. I tillegg utviklar barna gjerne ein eigen subkultur med eigne normer som gjeld når dei er utanfor vaksen-kontroll. På same måten er det rimeleg å tenkja seg at i det minste ein del av dei ikkje-vakte heldt fast ved eldre, ikkje lenger aksepterte normer, når dei var utanfor "haugianar-kontroll". På den måten vil eg tru at delar av den forkasta kulturen heldt fram som subkultur, og at samfunnet seinare kom til å bli prega av ein "dobbelt-kultur" med ein haugiansk prega kultur for det offentlege rommet og med ein meir tradisjonell, livsnytande kultur som først og fremst fekk utfalda seg i private sfærar. Manglande forsking hindrar oss likevel frå å trekkja sikrare konklusjonar.

RELIGIØST SVAR PÅ SAMFUNNSENDRINGAR?

Kan lokale samfunnsendringar ha influert på "klimaet" for ny religiøs tenking og endra normsett, jfr. Beyreuther sin konklusjon om at folk gjennom vekkingane "ga eit religiøst svar på tida sine nye spørsmål"? Kan, framfor alt, vårsildfisket frå 1808, med det oppsvinget som skjedde i eksport, prisar og forteneste etter 1815, ha hatt noko av same effekten på lokalsamfunna på Sørvestlandet som me elles ser i samanheng med industrialiseringa og "hamskiftet" i jordbruket? Dette var ein prosess som kom seinare i gang dei fleste andre stader i Norge, men tidlegare i land som Skottland, England og Holland.

På Sørvestlandet var det gamle bygdefellesskapet prega av teigblanding, arbeidsfellesskap, stor grad av naturalhushald, dugnad, bedarlag og "kveldssete" - der fa-

47 Elias 2000: 396. Sjå også 385, 415 og 444.

48 Ein parallell til forholdet mellom adel og borgarskap i det prerevolusjonære Frankrike. Sjå Elias 2000: 424, 430. Sjå også 386, 399.

milie og naboer kom saman kring drøs og gamle historier. Til dette fellesskapet kan me gjerne leggja til at dei hadde eit kyrkjeleg og religiøst fellesskap kring bygdekyrkje, ritual og kyrkjesøndag, men også samling kring bygdetinget og det som der gjekk føre seg. Innanfor dette fellesskapet var det standsforskjellar, både ved at "betrestilte" familiar og gardar hadde sitt eige nettverk, men også ved at fattigfolk blei sette meir eller mindre utanfor fellesskapet. Dette rokka likevel ikkje ved bygdefellesskapet som det berande elementet i bygdesamfunnet. Sjølv om lokalsamfunnet kunne vera ganske ope for impulsar utanfrå, utgjorde det gamle fellesskapet likevel den trygge basen, som ein slags utvida storfamilie der folk tok vare på kvarandre, men der dei også gjekk kvarandre for nær - og der lensmannen spelte ei viktig rolle som den som løyste og ordna opp i konfliktar.

Under fastlandssperringa 1807-1814 var det krig og matmangel, men også høge kornprisar og gode tider for alle bøndene på Sørvestlandet med kornoverskot. Desse unormale åra kan i seg sjølv ha virka som "skakande, lagnadssvangre øyeblikk" for mange.49

Langt viktigare var det likevel at det nye sildefiskarsamfunnet og den nye fiskeriøkonomien frå 1815 var basert på ein individualistisk levemåte med større rom for personlege initiativ, samanlikna med den tradisjonelle jordbruksøkonomien. Sildefisket førte med seg at det skjedde ei relativ frigjering frå jordbruksfellesskap og eldre normer ved at folk blei meir økonomisk uavhengige av det eldre fellesskapet, noko som så igjen har gjort det lettare å bryta med gamle normer og "sanningar" for å gå nye eller eigne vegar - også i religiøs samanheng.

Fortenesta var stor, fiskarane trong ikkje vera særleg heldige før dei sat tilbake med tjue spesidalar i reine pengar. Det var årsløna til ein mannleg tenar, kleda medrekna. Ein heldig fiskar kunne i løpet av fem til ti år spara nok til å kjøpa seg eit brukbart gardsbruk.50 Unge bondegutar kom til Haugesund med arv, lån eller oppsparte midlar og bygsla seg sjøhusgrunn til ein pris som svarte til det dei kunne tena på eitt års fiske. Så lånte dei til sjøhus, salta sild og bygde opp ei større næringsdrift.51

"Det var ikke bare fiskere, tilvirkere og eksportører som høstet fordel av sildefisket", skriv Reidar Østensjø.

I sildesesongen var et par tusen oppkjøpere og jekteførere travelt opptatt med å frakte sild fra fangstfeltet i søndre distrikt til byene og andre tilvirkingssteder. Mange andre var i fullt arbeid på salteriene, og omkring i bygdene var folk be­skjeftiget året rundt med å tilfredsstille sildenæringens voksende behov for red-

49 S.I. Langhelle (1987a), Krigsåra: Gode eller dårlege tider? I E. Hovland og H.E. Næss (red.), Fra Vistehola til Ekofisk. Rogaland gjennom tidene, bind I, 1987: 309ff.

50 S. I. Langhelle (1987b), Oppsvinget i næringane ved sida av jordbruket. I Hovland og Næss 1987: 343.

51 R. Østensjø, Haugesund 1835-1895, bind I, Haugesund 1958: 55.

skaper, båter, fartøyer og tønner. Alle disse menneskene som spesialiserte seg i en eller annen virksomhet i forbindelse med sildenæringen, ble avhengige av penger, kjøp og salg, og de skaffet i sin tur levebrød til en hærskare av omflakkende han­delskarer. Hele den utvikling som her er skissert, besto i at sildefisket i første halv­del av det 19. århundrede ble en spesialisert vareproduksjon, som laget den første store bresje i det gamle selvforsyningssystemet i Ryfylke og Sunnhordland [...] re­sultatet var at det gamle naturalhusholdet ble sprengt i stykker, og at det på ruine­ ne av det gamle vokste fram et helt nytt system: det moderne pengehushold.52

I eit tidlegare arbeid har eg vist at folk i Karmsund-området i det store og heile nedprioriterte jordbruket under den store vårsildperioden 1808-1870. I ei samanlikning av korleis dette sildefisket verka inn på næringsaktiviteten på Jæren og Karmøy, blir det vist korleis

karmøybuen satsa på fisket, jærbuen på jordbruket [...] karmøybuen hadde alltid vore vend mot sjøen på ein annan måte enn jærbuen. På Karmøy var dei kjende for å vera flinke fiskarar, medan jærbuen var kjend for å vera flink med jordbruks­ arbeidet. Og det var dette dei sette æra si i, jærbuen i veldrive jordbruk, karmøy­ buen i godt fiskeri.53

Tilhøva i det området som i dag utgjer Tysvær kommune, var ikkje så ulike tilhøva på Karmøy. Medan jordbruket i Tysvær-området hadde eit visst preg av "slendrian", var fisket "viktig for å skaffa folk det dei trong av pengar".54

Sildefisket først på 1800-talet førte til sterk tilflytting til einskilde område i Tysvær som både låg lagleg til i høve til sildefisket nord for Boknafjorden, og som i tillegg hadde gode føresetnader for eit enkelt "husmannsjordbruk". I løpet av nokre få år blei folketalet dobla i små "bygdesentra", i stor grad prega av unge tilflyttarar i etableringsfasen som slo seg ned på husmannsplassar. I perioden 1802-1835 gjekk jordbruksproduksjonen per innbyggjar mykje ned i det same området. Denne "preurbaniseringa" hadde truleg som føresetnad at inntektene frå sildefisket lokka, samstundes som korkje fiske eller tettstader førebels kunne gi tilstrekkeleg inntekt og sysselsetjing på heilårsbasis. Så slo dei seg ned der dei kunne skaffa seg ein del av maten gjennom eit enkelt jordbruk - som eit slags "arbeidarbruk". Det blei slutt på denne "pre-urbaniseringa" då den eigentlege urbaniseringa i Haugesund, Kopervik og Skudeneshavn tok til kring 1840.55

52 Østensjø 1958: 30f.

53 S.I. Langhelle, (1997c) Jordbruket i utvikling. Hamskiftet tar til, i Hovland og Næss 1987: 381 og S.I. Langhelle, Det store vårsildfisket og Rogaland på 1800-talet. Konsekvensar for Jæren og Ryfylke, Ætt og Heim 1987. Lokalhistorisk Årbok for Rogaland, Stavanger 1988: 27.

54 Langhelle 1997b: 46f, 166.

55 Langhelle 1997b: 87ff.

Det er også naturleg å sjå dei haugianske vekkingane i samanheng med den relative styrken i husmannsvesenet i fastlandsdelen av det nåverande Nord-Rogaland og Sunnhordland, eit husmannsvesen med fleire moderne trekk, som var lite fasttømra, men med stor evne til lokal tilpassing. M.a. i Skjold og Vats er det tale om "nyskaping, næringstilgang og ein integrert husmannsøkonomi i ny næringsverksemd. Ein meir samansett og pulserande bygdeøkonomi forsterka husmennene sin posisjon innanfor det moderne og marknadsretta lokalsamfunnet".56

Kanskje var det også samanheng mellom vekkingane og det at så mange møttest under sildefisket? Det var særleg utanfor sør og vestsida av Karmøy at folk tok del i sildefisket i tusenvis, ikkje minst kring 1820 og i 1840-åra. I eit slikt miljø kunne bodskapen og påverkinga gå mykje lettare frå person til person enn det som elles var mogeleg i dei gamle bondesamfunna. Hans Try peikar t.d. på at "det er påfallande kor nøye det 'tunge' innsigs og fiskeområdet for sild fell saman med det tidlege misjonsforeiningsområdet".57

POSITIV MOTSTANDSERFARING

Allmugen sine haldningar til den ideologien om kyrkja si rolle som kom til uttrykk gjennom lovverk og prestane si eigenoppfatning, kan gjerne også ha hatt noko å seia for kor lett det var for haugianismen å vinna innpass. Dess mindre respekt folk hadde for presten og hans rolle, dess lettare må me tru det var å gå i religiøse retningar som presten mislikte.

Sjølv om nokre historikarar har understreka dei "grunnleggende og allmenne nedarvede underordnings og autoritetsstrukturene" som sat i folket i første halvpart av 1800-talet, 58 syner nærare studiar av kva som blei gjort og sagt i konfliktfylte situasjonar at det ikkje akkurat var kjensla av å vera underlegen som var mest framherskande blant bondeallmugen i Nord-Rogaland og nærliggjande geografiske område.59

I Avaldsnes blei presten Daldorph i 1764 avbroten midt i kyrkjebøna fordi folk ville ha fjerna den nye klokkaren, som dei då ikkje likte.60 I Finnøy blei presten Gabriel Kielland i 1837 avbroten midt i gravferdssalma av same grunnen.61 I Sku-

56 N.O. Østrem, i N.O. Østrem (red.), Arbeid -­ armslag -­ armod. Husmenn og husmannsord­ningar på Sørvestlandet, Lokalhistorisk Stiftelse 2000: 194.

57 H. Try, Lekmannsånd og assosiasjonsånd ca 1820-1880, i O. Aagedal (red.), Bedehuset i vår nære fortid, Oslo 1986: 31f.

58 T. Pryser, Norsk historie 1814-1860. Frå standssamfunn mot klassesamfunn, Oslo 1999: 15, 216, 253, 262f. Sitatet har Pryser henta frå Sivert Langholm.

59 S.I. Langhelle, Positiv motstandserfaring. Upublisert manus 2001 [2001b].

60 Sorenskrivaren i Ryfylke. Tingbok 1761-1766, p. 311b-313a, 347b-348a, 372b-373a og 416b.

61 BKJ 96. Biskop Sigwardt. Journalsaker 1837, jnr. 2-55. Brev frå pastor G. Kielland i Finnøy til bispen datert 7. februar 1837. Brev frå amtmann Aas til biskopen av 7. november 1837.

denes fortalde prosten Fredrik Krog i 1842 korleis både han og far hans - dei hadde då til saman vore prestar der i over 80 år - hadde mangla mot og styrke til å gå i konflikt med allmugen om fisketienda. "Derfor har dette Embedsbrev saa mange Gange været paabegyndt, men lige saa mange Gange henlagt, indtil det lyktes mig i dag at fuldende det".62 I Torvastad sendte formenn og representantar i 1839 brev til departementet om at dei ville ha fjerna presten Kaurin, "det vilde være en sand Fornøjelse baade for Formandskabet og det hele Præstegjelds Menighed om man kunde paa lovlig Maade blive denne ufredsommelige Sognepræst Kaurin qvit".63 Presten Swensen i Skjold meinte for sin del at folk i distriktet var "indskrænkede af Forstand, uvante til at lyde nogen, end ikke i Barndommen deres egne Forældre", 64 samstundes som han meinte at "det carakteristiske i denne Egns Almues Tenkemaade [var] den strie ubøyelige Trods, der kun bøyer for physisk Tvang eller Lovene sender knusende Lynstraale".65

I 1760-åra gjennomførte bøndene i Rogaland ein vellykka aksjon for å få bort den nye ekstraskatten, og om lag 40 år seinare ein delvis vellykka aksjon for å få redusert ein ny bru og vegskatt. Ved begge høve blei det innkalla tropper for å slå ned bondemotstanden, ved begge høve veik styremaktene tilbake. Slik blei bondeallmugen ståande igjen som dei som til slutt sigra.

Viktig i denne samanhengen er det også at Stavanger lenge var ein økonomisk svak by som i relativ liten grad greidde å hevda sine rettar og interesser i forhold til bondeallmugen i Rogaland. I hovudsak dreiv bøndene handelen sin etter eigne interesser, dei kjøpte og selde der det var mest gunstig.

Kanskje er kombinasjonen av "positiv motstandserfaring", ikkje berre i høve til embetsverk, men også i høve til handelsborgarskap, noko av forklaringa på at bøndene i Rogaland var så tidleg ute med å ta i bruk dei nye, folkevalde organa. Haugianaren og stortingsrepresentanten Nils Trulsen Bru laga alt hausten 1814 eit program for først og fremst å velja bønder til Stortinget. Embetsmennene reiste etter kvart fleire langvarige saker mot Nils Bru. Sjølv om det alltid ende med full frifinning, hadde det likevel den effekt at han ikkje kunne delta på Stortinget i 1815 eller la seg velja i 1817. Programmet hans blei derimot fylgt opp.66

Det er truleg rett å seia at i denne landsdelen eksisterte ein motstandskultur som stod i eit dialektisk forhold til dei religiøse vekkingane: Sjølvmedvitne bønder virka til å fremja haugianismen, noko som igjen førte til meir sjølvmedvitne bønder. I

62 Karmsund prosti. II Korrespondanse og saksdokument, 14, 1839-1842. 15. november 1842 frå F. Krog til prost Brun.

63 Sorenskrivaren i Karmsund. Tingbok B 4 A 1841-1852, p. 247b-248a.

64 Riksarkivet. KUD, kontor A, pakke 297, dissenterlova. Brev frå Swensen til prost Knudsen av 3. september 1827.

65 Ryfylke prosti. II Korrespondanse og saksdokument, 7, 1826-1829. Brev frå pastor Swensen til prost Knudsen av 17. mars 1827.

66 Langhelle 2001b.

Finland skal, til samanlikning, dei religiøse folkevekkingane aldri ha greidd å slå rot på stader med svak bondefridomstradisjon.67

Sjølv om her var grupper blant bøndene på Sørvestlandet som var førande i høve til andre, er det likevel vanskeleg å få auga på sterke og opne klassekonfliktar mellom dei som budde på landsbygda. Det er nærliggjande å sjå dette i samanheng med at svært mange husmenn hadde alternative inntektskjelder til dei dei kunne få hjå bonden "sin". Mangelfull erfaring med slike konfliktar har truleg også vore ein viktig mentalitetsmessig ballast for mange av dei som gjekk inn i dei religiøse vekkingane. Det må ha vore lettare å forstå at "framføre Gud er me alle like" i eit relativt egalitært og sjølvmedvite samfunn enn i eit samfunn prega av klassekonfliktar og mangel på økonomisk fridom.

MOGELEG RELIGIØS PÅVERKNAD FRÅ HOLLAND OG SKOTTLAND?

På 1500- og 1600-talet blei det skipa ut relativt store mengder trelast frå Ryfylke og Sunnhordland til andre land: skorne furubord og furubjelkar til byggjemateriale, bandstakar av hassel til tønneband, ved og litt skipsmaterialer til master og pumper. Det var først og fremst skottane som henta denne trelasta, men hollendarar og frisarar spela også stor rolle lokalt. I Ryfylke omfatta denne handelen området frå Høgsfjorden i sør til Førresfjorden i nordvest. Tyngdepunktet låg likevel frå Skjoldafjorden og innover, særleg gjekk det mykje frå Vindafjord-området og fjordsystemet Jelsa-Sand-Sauda.

At tradisjonen om "skottetida" har levd blant folk heilt til i dag, er i seg sjølv eit vitnemål om at denne tida har vore viktig. I Ryfylke vara skottetida frå midten av 1500-talet og til tollstaden Nedstrand blei lagt ned i 1683. I ytre Hardanger og Sunnhordland vara skottetida lengre, og tollstaden Eldøyholmen på Stord blei først lagt ned i 1753. Skogen og trelasteksporten var lenge avgjerande for busetnad og velstand i Ryfylke. Eilif Baustad på Nedstrand, som var ein av dei aller største eksportørane, kan t.d. tidleg på 1600-talet ha eksportert trelast for verdiar som var like store som om han hadde selt kring 50 kyr i året. Då er korkje smuglinga eller den lokale handelen rekna med.68

Skottane betalte av og til med pengar, men helst bytte dei trelast mot varer. Mest populært var kveitemjøl og kveitebrød, i så pass store mengder at kosthaldet må ha endra seg noko, truleg mest blant dei betrestilte og i festlege samkomer. Elles bytte folk til seg relativt store mengder malt frå skottane, i tillegg til sko, klede og brennevin. Trelasthandelen har seinare sett spor etter seg i form av namn, som "Skottesteinen", "Skotteflua", "Skottehabn", "Skottevika" og "Kettlet". Her kom også

67 M. Ruutu, De religösa folkrörelserna och samhället ca 1750-1850, Historiallinen Arkisto, 62, Helsingfors 1967: 101.

68 Langhelle 1997b: 123.

ein god del utlendingar tilflyttande, mest skottar med namn som Thomas Bruce, Sander skott, Jon skott og William skott.69

Dei utanlandske fartøya låg og lasta to til tre veker, ei tid som nok blei nytta til meir enn arbeid. Kjennskap, venskap og ein smule kjærleiksliv fekk utvikla seg, men også konfliktar, uvenskap og eit og anna uønskt barn. Fleire av skipperane kom tilbake til dei same bygdelaga og dei same bøndene år og etter år. Dei frekventerte visse bygdelag og var kjende med ein del av dei folka som budde der, Ole Sandersen på Nedstrand kausjonerte t.d. i 1673 for 55 dalar som Jacob Hunter frå Dundee skulda tollaren Erik Jørgensen for eit trelastkjøp.70

Etter lokale tilhøve dreiv også hollendarane ein relativt omfattande trelasthandel på Ryfylke på 1500 og 1600-talet, særleg frå Amsterdam. Den viktigaste rolla spelte likevel Holland som eit slag "Amerika", eller "mulighetenes land", på 1600 og 1700-talet. Den blømande hollandske økonomien hadde stor trong for arbeidskraft, eit arbeidskraftbehov dei berre kunne få dekka gjennom omfattande innvandring. Frå Norge drog særleg mange frå Sørlandet, men også frå Sørvestlandet var utvandringa så stor at ho ga seg utslag i folketalsutviklinga.71 Ikkje minst var det lønsnivået som lokka: Kring 1720 skal ei månadsløn i Holland ha svara til ei årsløn heime.72 "Det er åpenbart at i et par hundre års tid har nabolandet sør for Nordsjøen vært en nærværende realitet for folk på Sørlandet og Sør-Vestlandet", skriv Sølvi Sogner. "Trolig har dette naboskapet for dem vært følt sterkt, sannsynligvis sterkere enn naboforholdet til andre deler av hjemlandet eller til Danmark. Holland var mulighetenes land for mange [...] Amsterdam må ha vært 'byen' også for sør og sørvestlendinger".73

Med sin rikdom og framskridne økonomi må Holland ha vore eit samfunn mange såg opp til. Det må også ha vore ganske godt kjent blant folk med kontaktar til Holland og Skottland at desse landa hadde eit mykje strengare syn på rett og gal livsførsel enn det som var vanleg i Norge før 1800. Særleg galdt det dei som hadde hatt kontakt med skottane, der fylka Fife og Tayside var utgangspunktet for mesteparten av "skottehandelen", samstundes som dei var mellom dei regionane som hadde ein

69 Langhelle 1997a: 112, 117. "Kettlet" var skottane sitt namn på strandstaden Nedstrand, namnet finst ennå i tradisjonen som eit namn på sjølve bayen ved Stranda på Nedstrand.

70 Langhelle 1997a: 105ff, 117, S.I. Langhelle, The Impact of the Scots and the Dutch in a Rural Area of Southwestern Norway. The Timber Export from the Tysvær-Area in the Seventeenth Century, Northern Seas Yearbook 1997, Association of the History for the Northern Seas, Esbjerg 1998: 21ff. Sjå også A. Lillehammer, S.I. Langhelle, T.C. Smout og J.R. Bruijn, Timber and Trade, Fagrapport nr. 1, Lokalhistorisk Stiftelse 1999.

71 S. Sogner, Ung i Europa. Norsk ungdom over Nordsjøen til Nederland i tidlig nytid, Oslo 1994: 15.

72 J. Elgvin, En by i kamp. Stavanger bys historie, Stavanger 1956: 258. Den same lønsforskjellen var det då i høve til England.

73 Sogner 1994: 16.

svært rigorøs kalvinisme som rettesnor for lovgiving og praksis. I denne samanhengen er det interessant å sjå at det er i det norske området med stor og langvarig skottekontakt at ein gjekk lengst i å leggja vekt på ytre handlingar som eit uttrykk for rett religiøs haldning, jfr. den lokale haugianarhøvdingen John Haugvaldstad.

Også Holland var prega av rigorøs kalvinisme, men i mindre grad enn Skottland. Eit særtrekk ved Holland var elles at mange av byane hadde ein effektiv, organisert naboskapskontroll i forhold til brotsverk og det som blei oppfatta som umoral. På den andre sida hadde Holland utvikla ein religiøs toleranse som nordmennene ikkje var vane med frå sitt eige land. Særleg i Amsterdam var innslaget av ikkje-reformerte stort. Møtet med ulike religiøse retningar og opplevinga av at desse blei tolererte, må ha gjort nordmennene meir merksame på at religionen også kunne vera eit personleg val, uansett kor mykje det heimlege presteskapet nekta for dette.74

Til saman gjorde dette at det i samfunn med levande tradisjon om kontakt med Holland og Skottland kan ha vore lettare å forstå den haugianske forkynninga i første halvpart av 1800-talet - fordi mange hadde høyrt delar av dette før. I ein slik samanheng er det interessant at "lekmannsbeltet" Østfold, Agder, Rogaland og Hordaland hadde mange ungdomar som drog til Amsterdam.75 Det er også interessant at dei områda i Hardanger og Sunnhordland som blei tidleg prega av haugianisme, i store trekk er dei same som lenge var sentrale i samhandelen med Skottland.76

HAUGIANSKE PERSPEKTIV PÅ SØRVESTNORSKE SÆRTREKK

I kjølvatnet av omfattande haugianske vekkingar skjedde det påviselege endringar i etiske normer og standardar i Nord-Rogaland i perioden 1820-1850. Dei lokale haugianarane var sterke pådrivarar i denne endringsprosessen, og samanhengen mellom dei to fenomena skulle vera klar nok. Desse etiske, kulturelle og mentalitetsmessige endringane skjedde også samtidig med at dei lokale samfunna gjekk gjennom strukturelle endringar med fylgjer for både økonomi og gamle sosiale band. Det er såleis rimeleg å tolka denne prosessen med at folk som opplevde å stå i "lagnadssvangre øyeblikk" (Giddens), ga eit religiøst svar på samtida sine nye spørsmål (Beyreuther).

Å la seg omvenda var i prinsippet eit personleg val, basert på eit personleg ansvar. Samstundes dyrka dei omvendte ein etikk som også la vekt på målretta sjølvdisiplin. I dette låg ei personleg ansvarleggjering av eit kvalitativt nytt slag, eigenskapar

74 Meir om dette i S.I. Langhelle, Religiøse impulsar over Nordsjøen i etterreformatorisk tid, upublisert manus 2000.

75 Sogner 1994: 24.

76 Som Fjellberg, Kvinnherad, Skånevik og Strandbarm. H. Nielsen, Kirkelige og religiøse forhold i Bergens stift i biskopene Pavels og Neumanns tid, Oslo 1949, D. Monrad-Krohn, Skogen, oppgangssagen og skottehandelen, i N.G. Brekke (red.), Kulturhistorisk vegbok. Hordaland, Bergen 1993: 99, 435.

som var viktige i den vidare samfunnsmessige moderniseringsprosessen. Dette nye vegvalet ser ut til å ha henta næring frå "positiv motstandserfaring" som bondeallmugen hadde frå konfliktar både med embetsmenn og handelsborgarar, samstundes som den langvarige kontakten med rigorøse, reformerte samfunn kan ha førebudd overgangen til eit strengare syn på rett og gale.

Mi eiga forsking, halde opp mot det som er gjort av andre når det gjeld nabodistrikta, tyder på at Sørvestlandet stod i ei særstilling i denne perioden. Bjørn Slettan sine undersøkingar i O, at jeg kunde min Jesum prise ... Folkelig religiøsitet på Agder på 1800-tallet (1992) tyder på at berre få område i Agder var påverka av haugiansk-prega vekkingar så tidleg, og at det religiøse normskiftet der først kom til syne etter 1850. Halkild Nilsen sine undersøkingar for Bergen bispedøme i Kirkelige og religiøse for­hold i Bergens stift i biskopene Pavels og Neumanns tid (1949), tyder på at ytre Hardanger og Sunnhordland i så måte likna på tilhøva i Rogaland, og at det elles berre var einskilde område i indre Sogn, i Sunnfjord og Sunnmøre som var så påverka av dei haugianske vekkingane at me kan tala om eit religiøst-kulturelt normskifte før 1850.

Denne tendensen ser me også i den nasjonale utbreiinga av misjonsforeiningar kring 1850.77 Innsamla statistikk over familiar i Kristansands stift som hadde bibel eller nytestamente, peiker i same leia.78 Det er også verd å merka seg det sterke innslaget av rogalendingar i den radikalt haugianske "Eielsen-synoden" i USA, som spelte ei viktig rolle frå 1846 til 1876.79

Det har vore spekulert mykje over ulike særtrekk ved Sørvestlandet i høve til andre delar av landet, t.d. over det ulike "politiske kartet" mellom Austland og Vestland, men også mellom "indre og ytre fjordbygder" på Vestlandet.80 På slutten av 1800-talet var t.d. Rogaland på mange måtar Moderate Venstre sitt kjerneområde. Dette partiet blei i si tid oppfatta som eit særskilt "kristeleg" parti som kjempa mot at religion og kyrkje skulle bli svekt i politikk og samfunn, 81 og det var eit hovudpoeng for partiet "å hevde kristendommens innflytelse i ånds- og samfunnsliv".82

77 J. Nome, Demringstid i Norge. Fra misjonsinteresse til misjonsselskap, Stavanger 1942.

78 Karmsund prosti. Korrespondanse og saksdokumenter II 16. 1852. Bibler og nytestamenter i Christianssands Stift. Initativtakar var bisp von der Lippe.

79 O. Golf, Vandringsmannen Elling Eielsen. Haugianerhøvdingen som ble kirkegrunnlegger og skolepioner i Amerika, 1996: 110.

80 Ofte med utgangspunkt i G. Øidne, Litt om motsetninga mellom Austlandet og Vestlandet, Syn og Segn 3/1957: 97ff, samt S. Rokkan, Geography, Religion, and Social Class: Crosscutting Cleavages in Norwegian Politics, i S. Lipset og S. Rokkan (eds.), Party Systems and Vo­ter Alignments: Cross-National Perspectives, New York/London 1967: 415. Sjå også E. Todd, L'Invention de l'Europe, Paris 1990: 420ff.

81 L. Mjeldheim, Moderate Venstres to andlet eller "Melodien som ble vekk", i E. Fossåskaret og B. Furre, Rogalandskulturen. Mellom religion og politikk. Ei tverrfagleg vurdering gjennom 120 år. Arbeidspapirer fra Høgskolesenteret i Rogaland, nr. 77, 1987: 70ff.

82 A. Rydland, Hovedlinjer i de moderates politikk i 1890-årene, hovudoppgåve i historie, Bergen 1973. Her sitert etter Mjeldheim 1987: 70.

Seinare har Kristeleg Folkeparti stått sterkt i dette distriktet; ikkje minst gjeld det i dei vestlege og sørlege delane av Karmøy, dei same områda som hadde nokre av dei sterkaste haugianske vekkingane i første halvdelen av 1800-talet. Det er blitt hevda at "åndeleg sett er det barnebarna til veljarane bak Moderate Venstre som i dag fylkar seg kring Kristeleg Folkeparti".83 I så fall er dei åndeleg sett tippoldebarna til haugianarane i første halvpart av 1800-talet.

Den religiøse forskjellen mellom landsdelane, slik han kjem til uttrykk gjennom deltaking i kyrkjelege handlingar og oppslutning om religiøse organisasjonar, er ei anna side som har blitt trekt fram ved det "sørvestnorske".84 Det blir også spekulert i samanhengar mellom haugiansk kallsetikk og vanskeleg målbare faktorar som nøysemd, flid og "entreprenørånd" - som mange t.d. har peika på som særtrekk ved jærsk mentalitet.85 Ei anna side ved dette kan vera at Rogaland skal ha eit særleg aktivt oppfinnarmiljø.86

Større kunnskap om dei haugianske vekkingane og normskiftet i første halvpart av 1800-talet vil truleg kunna kasta nytt lys over desse fenomena.

SUMMARY

Religious answers to social issues? Case study of Northern Rogaland, 1820-1850

The article describes the implementation of new ethical standards in northern Rogaland, southwest Norway, during the first half of the nineteenth century. This was a process brought about by the comprehensive religious revivals of followers of Hans Nielsen Hauge and his teachings. Different combinations of causes are discussed, in particular religious changes related to local social development after 1815.

Whenever the Haugeans gained inroads, it led to a change in lifestyle also of those outside the revivals. Sources show that when the Haugeans became embroiled in the battle to prohibit liquor, drinking decreased significantly. While drunkenness on festive occasions had been common in the past, and completely accepted, it was now seen as sinful. Many people told of not daring to take part in anything joyful, "or of listening to what was amusing".

The spiritually awakened, who were solidly rooted in the pre-modern world-view, appealed to the traditional religious authorities. The method they used, however, was pathbreaking for the modernisation process, which in itself had been the reason for their religious uprising. Furthermore, this required a civilising process, which implied both self-discipline and individualism. The change in mentality was a prerequisite for later social development, with continuously stronger demands for creativity and personal initiatives in business and politics. Moreover, as Norbert Elias underlines in his work on "The Civilizing Process", fear

83 Øidne 1957: 111.

84 T.d. Try 1986: 15ff.

85 Sjå S. Tveite, Den driftige jærbu - myte eller realitet? Stavanger Museums årbok 1982, Stavanger 1983: 45ff., også Langhelle 1988: 15ff.

86 Sakarias Næss ved Statens veiledningskontor for oppfinnere (SVO) opplyser i e-mail 6. april 2001 at Rogaland er det fylket SVO får inn flest idear frå, sett i forhold til folketalet.

of loss or reduction of social prestige is one of the most powerful motive forces in the transformation of constraints by others into self-restraint. This is probably an explanatory factor for why "worldly" people, too, adjusted to such a large extent to Haugean standards.

I argue that local community changes may have influenced the "climate" for the new religious thinking and changes in standards, with reference to the German church historian Erich Beyreuther's conclusion that "people gave religious answers to the new questions of time". The herring fisheries from 1808, leading to the economic boom from 1815, may have had some of the same effects on the local communities in southwest Norway as seen for example in the industrial processes in England, Scotland and Holland.

The experience from conflicts with officials and merchants had contributed to the public's strong self confidence, which may also have had an influence on the religious development. It is indicated that it was this, along with a relatively egalitarian local community, that made the local population receptive to arguments that "before God we are all alike", and that the state clergy possessed no monopoly in interpreting the Bible.

The seventeenth century is known as "the time of Scots" in local oral traditions in northern Rogaland, owing to the timber trade with Scotland and the long-lasting and relatively close contacts as a result. This part of the country also had extensive contact with Holland throughout the seventeenth and eighteenth centuries, Holland being "the land of opportunities" and Amsterdam "the city". The article maintains that these contacts with Scotland and Holland, and the knowledge of Calvinism in these countries may have contributed to the religious revivals of the region.

Northern Rogaland is a distinct case in terms of links between religious revivalism and social development. Comparisons between the eastern and western regions of Norway have focused on politics, religion, culture and mentalities, and it is hoped that this article will contribute with some new perspectives.

Svein Ivar Langhelle, f. 1948, cand.polit. 1975, frilanshistorikar, adr. 5561 Bokn.