Oppgrader til nyeste versjon av Internet eksplorer for best mulig visning av siden. Klikk her for for å skjule denne meldingen
Ikke pålogget
{{session.user.firstName}} {{session.user.lastName}}
Du har tilgang til Idunn gjennom , & {{sessionPartyGroup.name}}

Med kall fra Kongen

Presten under eneveldets lover
Summoned by the King
The clergy under autocratic rule
Dosent emeritus, Høgskulen i Volda

Det dansk-norske eneveldet (1660–1814) ga kongen full råderett over kirkens liv og ordning. Dette førte til spenninger i forhold til den lutherske bekjennelse, som skilte tydelig mellom åndelig og verdslig makt. Eneveldet ble likevel forsvart av pietistiske teologer, som tilkjente kongen guddommelige forutsetninger for absolutt makt som lovgiver for det religiøse så vel som det borgerlige livet.

Eneveldig kongemakt over religionen plasserte geistligheten nær kongen og fjernt fra folket. Prester som Hans Strøm (1726–97) og Andreas Faye (1802–69) framheves som eksempler på at opplysningsinteresserte geistlige så det som sitt kall å føre kirken nærmere folks hverdag.

I Grunnloven av 1814 ble statens offentlige religion videreført som et område for kongens makt. I tida fram til 1870 kan det observeres økt arbeid for å styrke geistlighetens forbindelse til folket innenfor statskirkens rammer. Tiltakene handlet både om forbedringer i presteutdannelsen og i teologisk arbeid for en ekklesiologi med basis i den lokale menighet.

Nøkkelord: Enevelde, kirkerett, opplysning, allment prestedømme

The autocratic regime ruling Denmark and Norway (1660–1814) gave the king full control over the life and structure of the church. This led to tensions regarding the Lutheran confession, which clearly distinguished between spiritual and secular power. The autocracy was, nevertheless, defended by pietistic theologians, who granted the king divine right to absolute power as legislator for religious as well as civil life.

Autocratic royal power gave the clergy a place near the king and distant from the people. Pastors such as Hans Strøm (1726–1797) and Andreas Faye (1802–1869) are highlighted as examples of clergy interested in enlightenment, seeing it as their divine calling to bring the church closer to people's everyday lives.

In the Constitution of 1814, the state’s public religion was prolonged as an area within the king's power. In the period up to 1870, increased efforts can be seen to strengthen the clergy’s links with the people within the framework of the state church. The measures involved both improvements in the education of the clergy and in theological work for an ecclesiology anchored in the local congregation.

Keywords: Autocracy, church law, enlightenment, priesthood of all believers

Innledning

Prosjektet «Kulturperspektiv på møte mellom embetsmenn og bønder 1660-1870» dekker ikke bare eneveldet i Danmark-Norge, men også de første femti formative årene etter at Norge fikk sin grunnlov. Gjennom hele perioden utgjorde geistligheten en vesentlig del av embetsverket. Som kongens representanter forvaltet prestene det religiøse aspektet ved livets avgjørende faser, fra vugge til grav, og de var også ansvarlige for at kongens undersåtter fikk den kunnskapen som ga grunnlag for å mestre livet – og døden. Prestens møter med allmuen var regulert i eneveldets lover innenfor statsrettslige rammer som ikke ble vesentlig endret i 1814. Til dette lovverket hørte Kirkeritualet1, som virket formende på prestens identitet gjennom et detaljert regelverk for prestens embetshandlinger. Samtidig ble begynnelsen av 1800-tallet preget av store endringer som utfordret kirken til å gjennomtenke sin rolle og plass i det norske samfunnet. Fra å være den eneste tillatte religion i riket ble kirken etter hvert én av flere aktører på livssynsmarkedet. Prestens monopol på formidling av religiøs sannhet ble stadig mer utfordret, samtidig som hans status som kongelig embetsmann var vernet av Grunnloven.

Juridisk sett var altså den kirken som Grunnloven opprettet, knyttet til kongen, og det var også presten som kirkens representant, underlagt kongen ved sin edsavleggelse. I det følgende vil jeg si litt om prestens rolle innenfor eneveldet, for deretter å beskrive og tolke de spenninger som dette forholdet førte til i en tid som ga allmuen anledning til å bli en aktør i de kulturelle endringene etter 1814.

En kulturell endringsprosess skaper et spenningsforhold mellom bevarings- og endringsfaktorer. For kirkens vedkommende vil overleverte sannheter med mer eller mindre normativ tynge medføre endringsresistens, slik at endringer kommer først når et ytre press får den nødvendige tyngde. Derfor må man gå ut fra at endringene måtte foregå over et langt tidsrom, selv om presset var tydelig og var uttrykk for en ny forståelse av både kongemakt og folk. Endringer kan skje umerkelig, men også ta form som en strategi.

Jeg starter med et kort riss av eneveldets religionslovgivning, supplert med en vurdering av kirkens legitimerende rolle i samme periode. Kirkens forståelse av sin rolle kan spores i undervisning, teologiske skrifter og forkynnelse. Fram til slutten av 1700-tallet var disse stort sett av ortodoks-pietistisk støpning, med et nyskapende bidrag til religionsundervisningen, nemlig Pontoppidans forklaring til Den lille katekisme, mens bibelhistorien etter hvert ble opplysningstidas didaktiske bidrag. Som undervisningsmidler representerte de noe tidstypisk: De gav folket tilgang til en mer eller mindre overkommelig kristen basiskunnskap, samtidig som de var sentrale i lese- og skriveopplæringen. Over tid beredte dette grunnen for opplysningspresten. Jeg skal ta for meg to slike, den ene fra tida før og den andre etter 1814. Det gjelder Hans Strøm i Volda og Andreas Faye på Holt, opplysningsprester som bygde opp hvert sitt kunnskapsmiljø. Bidro de til en strategi i møte med moderniteten?

Kongens kirkestyre etter reformasjonen

Reformasjonen i Danmark-Norge førte til at kirken ble avskaffet som egen institusjon og innordnet i staten, slik at «all organisert religionsutøvelse bare var en ytringsform for den store enhet: staten. Kongen trådte inn i biskopenes fulle rettigheter, religiøse, kirkelige og økonomiske».2

Den lutherske bekjennelse skjelnet tydelig mellom kirke og verdslig øvrighet, men i og med at reformasjonen ble innført som en kongelig og militær intervensjon, ble det vanskelig å synliggjøre dette skillet. Den geistlige embetsmannen ble viktig for gjennomføringen av reformasjonens nasjonalisering av kirken, og fikk gjennom den prosessen en sentral posisjon innenfor det embetsverket som litt etter litt ble skapt.

I Kirkeordinansen av 1537 ble det gjort et skille mellom Kongens myndighetsområde og «vår Herre Jesu Kristi ordinans». Kristi ordinans gjaldt forkynnelsen av Guds ord og forvaltningen av sakramentene. Kristian IVs kirkeordinans for Norge fra 1607 viser at kirkens selvstendige rett krevde et håndfast uttrykk, nemlig kallsretten, som ble oppfattet som guddommelig rett. Den ble markert både ved at prostene ble valgt av prestene, og ved at menigheten ved tilsetting av ny prest skulle representeres av sju betrodde menn med fullmakt til, i samarbeid med prosten, å vurdere kandidater og velge en som superintendenten (biskopen) kunne ordinere.3 Menighetens innflytelse på valg av prest forsvant med innføringen av eneveldet, men ikke uten motstand, noe som viser at ordningen var kjent som et uttrykk for luthersk kirkerett.4

Eneveldets ideologi og lovverk

1600-tallets eneveldige monarkier i Europa var i stor grad basert på naturrettslige tanker som avløste ulike religiøse forestillinger om samfunnet. Naturretten forstår staten som en pakt mellom frie individer som av fornuftsmessige grunner aksepterte en uinnskrenket kongemakt.5 På 1700-tallet ble disse idéene videreført i idealet om det opplyste eneveldet. Det dansk-norske eneveldet var annerledes, basert på forestillingen om kongens gudgitte makt, som konge av Guds nåde.6 Han hadde ingen over seg uten Gud, og samlet i sin person all lovgivende, dømmende og utøvende makt, også religiøst. Som lovgivende makt presenterte han seg som den som hadde all makt over geistligheten, med rett til å regulere prestens oppgaver i detalj, noe som også ble gjort i Danmarks og Norgis Kirkeritual. Dette gjaldt som lov helt til den store liturgirevisjonen i 1880-årene,7 og var svært spesifikk i kravene til prestens utøvelse av embetet, særlig forkynnelsen. Presten skulle holde seg til søndagens tekst og dele ut lærdom, trøst, formaning og refs der det trengtes. Han skulle holde seg borte fra det som ikke angikk tilhørerne, ikke kritisere kongemakten, men derimot formane tilhørerne til «allerunderdanigste Lydighed mod deris Konge».8

Kirkeritualet, der Kongen opptrådte både som lovgiver og biskop, er et dokument som viser en statsmakt som overprøvde kirkeretten ved å legge tunge føringer på hva som skulle forkynnes, og hvordan presten skulle forholde seg i ulike situasjoner. Mens Øystein Idsø Viken dokumenterer dette i sine studier av prekener fra 1700-tallet,9 er ikke aspektet tillagt stor vekt i norske kirkehistoriske framstillinger.10 I stedet beskrives enevoldstida primært med vekt på den teologihistoriske utviklingen fra ortodoksiens periode, via pietisme til opplysningstida. Fromhetslivet får stor plass, ikke minst gjelder det salmediktning, men også forkynnelsen, som blir analysert ut fra samtidas filosofiske og kulturelle innflytelse, mer enn fra lovverkets påvirkning. De kirkerettslige endringene blir selvsagt også omtalt, særlig de som gjaldt kirkestyret. Eneveldets lovgivning blir forstått som en innstramming av statskirkesystemet ved at menighetens medinnflytelse på prestevalget falt bort og kongens uinnskrenkede makt inkluderte hans absolutte makt og myndighet i kirken etter at eneveldet ble innført. Slik sett blir beskrivelsen av eneveldets kirke nærmest en forhistorie til den kirken som ble etablert med Grunnloven av 1814. Der ble kirkeretten fortsatt majestetsrett på bekostning av kirkens teologiske legitimitet, og geistligheten plassert nærmere kongen enn folket.

Den lutherske kirkes historie under det dansk-norske eneveldet handler også om dens legitimerende rolle. Enhver myndighet søker legitimitet, og den absolutte kongemakten var avhengig av kirkelig legitimitet, det vil si en teologi som forsvarte systemet som Guds vilje. Uttrykk som at kongen var konge av Guds nåde eller Guds vikar, formidlet et teokratisk tankesett som skulle skape tillit til at det var som kristen konge han utøvde sin politiske makt. Lovgivningen skulle være et middel til å gjennomføre Guds åpenbarte vilje for folket. Samtidig legitimerte tenkemåten et lovverk som tilla kongen en myndighet som kirkens øverste biskop.11 Kongen var bare bundet av Guds lov. Han var den som verken i geistlige eller verdslige saker hadde noen makt over seg «uden Gud alleene».12 Kirkeritualet av 1685 kom i kraft av kongens ubegrensede maktutøvelse. Som religionens øverste makt kunne kongen tillate seg å gi religiøse privilegier til adelen, for eksempel fritak for offentlig skrifte,13 og han tillot seg egenhendig å sløyfe eksorsismen ved en prinsessedåp i 1606, etter at flere prester var blitt avsatt for å ha gjort det samme.14

Med eneveldet ble kirkeretten helt og fullt statsrett. Kallsretten ble en majestetsrett, og «religionens lærere» ble kongelige embetsmenn. Det er lett å slutte seg til Michael Bregnsbo, som karakteriserer dette regimet som et teokrati.15 Kirken la en grunnmur under eneveldet ved det teokratiske syn på kongedømmet, skriver Kaare Støylen.16

For geistligheten ser det ikke ut til å ha vært problematisk å legge til rette en kirkelig aksept av kongens eneveldige makt. Lydighet mot øvrigheten sto sterkt i den lutherske tradisjonen, og det samme gjorde Philip Melanchthons poengtering av fyrstens oppdrag som troens og den rette gudstjenestes forsvarer.17 Både slike synspunkter og andre momenter ble satt på trykk av Erik Pontoppidan. I forbindelse med 100-årsjubileet for eneveldet skrev han ei lita bok (32 sider) som han kalte Patriotiske Betragtninger over Danske og Norske Mænds Borgerlige Frihed, under et arveligt og faderligt Eenevolds-Regimente.

Pontoppidan begynner, karakteristisk nok, med syndefallet. Syndefallet setter grenser for den friheten et folk kan ha, og nødvendiggjør en øvrighet som ser det som en plikt å sørge for at Guds bud adlydes. Samtidig medfører syndefallet at øvrigheten ikke er fullkommen, slik at det kan og skal stilles etiske krav til den, de krav som Guds lov stiller. Til disse kristelige kravene hørte det at øvrigheten skal utøve sin makt med kjærlighet og fornuft, uten å gjøre forskjell på folk.18 Kongen skulle være patron, det vil si opptre med faderlig omsorg, noe Pontoppidan mente de dansk-norske kongene hittil hadde gjort med et ekte kristelig sinnelag. Den eneveldige konge sto rett nok over lovene, men Pontoppidan forsvarte likevel eneveldet som en forutsigbar rettsstat, i motsetning til et despotisk regime. Pontoppidan hevdet at det dansk-norske eneveldet var overlegent i sin lovgivning og mildhet i straffene. Kongen var rett nok hevet over loven, men han hadde samtidig bundet seg til loven, og eneveldet kunne derfor beskrives som en rettsstat i motsetning til barbariet. Til rettsstatens kjennetegn hørte ikke ytringsfriheten, som i England var blitt utvidet altfor mye. Pontoppidan var fornøyd med «en limiteret Frihed i den materie».19

Pontoppidan unngikk med omhu å argumentere for eneveldet på en måte som kunne tolkes teokratisk i streng forstand, for så vidt i samsvar med en rådende tendens i samtida. Det ble lagt større vekt på å framstille kongen som kjærlig, opplyst og liberal,20 og ikke minst på at eneveldets kongemakt var egnet til å forbedre folkets velferd. Noe annerledes lød det nok fra prekestoler rundt om i kongens riker. Michael Bregnsbos studier av danske presters forkynnelse på denne tida viser eksempler på en kongeideologi som tilkjente kongen guddommelige egenskaper, skjenket ham av et himmelsk forsyn. Kaare Støylens studie av norske prekener fra 1700-tallet gikk i samme retning. Han viser at idéen om kongen under Guds nådige forsyn ble utfoldet i prekener som plasserte kongen som arvtaker etter Davids kongedømme, som håndhever av Guds dømmende og styrende makt. Støylen konkluderte med at kongens og øvrighetens sakrosankte karakter var grunndogmet i enevoldstidas forkynnelse av lydighet mot øvrigheten. Kongen, det var Guds representant på jorden som statens og kirkens tjenere i samme grad var forpliktet på, og over staten, det vil si Kongen, sto bare én, Gud selv, som kongen måtte adlyde. Han var nemlig selv forpliktet på Guds Ord og den lutherske bekjennelse.21 Kongen var med andre ord «human by nature and divine by grace».22

Støylens forskning er i stor grad oversett av norske kirkehistorikere. Verken Montgomery,23 Rasmussen24 eller Aarflot25 legger vekt på hans arbeid, til tross for at de tematiserer opplysningstidas fromhetsliv og forkynnelse. De overser det ideologiske elementet som Støylen trakk fram, og som etter hans vurdering ga føringer fram mot det strenge statskirkesystemet som preget Grunnloven av 1814. I Støylens konklusjon ligger at Grunnlovens kirke ble beheftet med teologisk illegitimt arvegods som en del av sin identitet. I et kulturperspektiv er det like dramatisk at med den utilslørte hyllesten av en konge som ved sin eneveldige makt var hevet over folket, ble geistligheten også hevet over folket. Teokratiet knyttet presten til kongen, mer enn til folket.

I Pontoppidans hyllest av eneveldet ble det lagt vekt på kongens overlegne egenskaper som lovgiver. Han argumenterte for at eneveldet var en fornuftig statsordning. Men med denne tilnærmingen kom han på tydelig avstand fra pietismens «far», Philip Jacob Spener (1635–1705), som han ellers var sterkt påvirket av. Påvirkningen fra Spener kommer til syne i Pontoppidans katekismeforklaring, som i stor grad var en bearbeiding av Speners tilsvarende lærebok.26 Begge framstiller samfunnet ved å skjelne mellom tre sektorer, eller hovedstender: øvrighetsstanden, lærestanden og husstanden, en tilrettelegging som svarer til føydalsamfunnets «Wehrstand, Lehrstand und Nährstand». Denne tredelingen er også mønsteret i Martin Luthers hustavle, den siste delen av Den lille katekisme.27 I Pontoppidans og Speners forklaring til det fjerde budet, om å lyde sine foreldre, ble det meste av hustavlen trukket inn i en rekke spørsmål og svar som understreket kravet om lydighet mot alle som Gud har satt til øvrighet. Martin Luthers opprinnelige forklaring til budet var én setning: «Vi skal frykte og elske Gud, så vi ikke forakter eller harmer våre foreldre og foresatte, men holder dem i ære, tjener og lyder dem, elsker og akter dem».

Forskjellene mellom Spener og Pontoppidan er interessante. Spener var uhyre kritisk til øvrighetsstandens umoralske vandel og svikt i omsorg for kristendommens stilling,28 noe det finnes lite av hos Pontoppidan. En markant forskjell er det også i et teologisk element som var viktig for Speners program, nemlig det som vanligvis kalles det allmenne prestedømmet. Den nytestamentlige tanken om at alle troende har del i et åndelig prestedømme, i kraft av dåpen, var for Spener et nødvendig middel til en mulig forbedring av den kristne kirke, fordi den gjør menigheten myndig til selv å velge prest. Spener mente dette var et avgjørende punkt for Martin Luther, og la på den måten ekstra tyngde i sin argumentasjon. Når Pontoppidan en sjelden gang nevner det allmenne prestedømmet, er det helst for å advare mot at menige kristne skal trenge inn på lærestandens område. Han slår ring om det offentlige embetes mann og hans plass i stendersamfunnet, plassert der av øvrigheten, som utøver kallsretten etter landets lover.29

Forskjellene kan synes uvesentlige hver for seg, men samlet gir de uttrykk for en ulik kirkeforståelse. Spener tegnet et bilde av kirken som noe distinkt overfor staten, også den kristelige stat, og det gjorde ikke Pontoppidan. I det hele tatt demonstrerer disse forskjellene de begrensninger som statspietismen la på teologien. Pontoppidan var god nok teolog til å vite at kallsretten, ius vocandi, tilhørte kirken etter reformatorisk forståelse. Når han skulle forsvare det kongelige kirkestyret, måtte han ty til argumenter som kan synes pragmatiske, men som røper en ideologisk tilnærming. Pontoppidan hevdet at bøndene hadde vist seg uverdige til å delta i styret av kirken. Hans vurdering av bonden var på linje med det som var vanlig blant danske geistlige og adelige på den tida.30 Kongene hadde derimot vist seg som kloke og gode forvaltere i sitt styre av folk og kirke. De hadde bygd kirker og opprettet embeter, følgelig ville de ha hånd om prestevalget.31

Pontoppidans skrift kan tolkes som uttrykk for at eneveldets basis hadde endret seg noe. Det ble argumentert mindre teokratisk og mer pragmatisk. Eneveldets konge var opphøyet som konge av Guds nåde, men kunne også bli vurdert ut fra sine gjerninger som regent. Den teokratiske tenkemåte måtte gi plass for den naturrettslige tenkemåte, som forsto eneveldet som et kontraktsforhold der det ikke bare var plass for kritisk vurdering av øvrigheten, men også rom for at øvrigheten kunne tenke andre tanker enn geistligheten, som måtte finne seg i å få mindre innflytelse. Ulike forseelser som hadde hørt inn under kirketukten, ble i stadig større grad overtatt av andre disiplineringsinstanser, slik at man kan snakke om de første skritt mot en strukturell differensiering. I 1767 ble ordningen med offentlig skrifte avskaffet ved leiermålsforseelser og erstattet med bøter.32 For Pontoppidan, som tidlig hadde hevdet at mange «forbrytelser» ikke hørte heime under kirketukten, var dette en akseptabel utvikling av det faderlige enevoldsregime, det modererte eneveldet.33

Opplysning og endring

Pietismen er mest kjent for lov om konfirmasjon i Danmark-Norge av 1736 og skoleloven av 1739. Disse tiltakene ble forstått som viktige for å fremme tanken om at ikke bare skulle alle være kristne; de skulle også være personlig kristne. Som lovpålagte forordninger, utstedt av kongen, var lovene ekte statspietistiske forordninger som formidlet kristen kunnskap, men som også styrket eneveldet gjennom religiøs kontroll.34 Geistligheten ble pålagt myndigheten over prosessen som førte ungdommen fram til den religiøse kunnskapen som borgerlige rettigheter krevde. Til dette formålet trengtes katekismeundervisning, og gjennom den ble presten ført i nærere kontakt med allmuen enn før. Lenge var Pontoppidans vidløftige katekismeforklaring enerådende, og med den ble ungdommen opplært til lydighet mot øvrigheten som en Guds ordning. I denne ordningen var bonden plassert nederst, og der var han kalt av Gud til å forbli. Dette ble en del av 1700- og 1800-tallets katekismefromhet. Da ei bondekone på Jæren mente at sønnen burde få studere, var svaret fra ektemannen at «han får vel halde seg til den stand og stilling som Vårherre har sett ham i».35

I opplysningstidas mentalitet, gjerne karakterisert med stikkord som fornuft, framskritt og frihet,36 kan vi finne prester som forholdt seg friere til pietismens teologi og ideologi. En ny generasjon prester forsto seg selv som allmuens opplysningsagenter.37 Teologisk kan de plasseres ulikt; de var alt fra ortodokse til rasjonalister, men engasjementet for opplysning var et felles trekk. Hans Strøm, Jacob Grøgaard, Jonas Rein og Jacob Nicolai Wilse er markante representanter for den nye prestetype. De var opptatt av vitenskap og drev topografiske, historiske, folkloristiske og naturvitenskapelige studier, samtidig som de var habile teologer. Et par av dem, Strøm og Wilse, kunne smykke seg med tittelen «ekstraordinær professor» i teologi, og de var styrt av en overbevisning om at forholdet mellom fornuft og åpenbaring var harmonisk. De ivret for opprettelse av biblioteker og et norsk universitet. Noen av dem skrev lærebøker for skolen, andre ivret for et forbedret landbruk. Deres samfunnssyn var mindre preget av stendersamfunnets hardhendte lagdeling; samfunnet ble etter hvert forstått som en organisme, der bøndene ble lemmer på et legeme, og ikke nederst på rangstigen i en umyndighetstilstand,38 og i deres tankegang hadde adelen ikke noen plass. Med dette som utgangspunkt kunne de boltre seg som moralister, blant annet i kamp mot drukkenskapen, men den kristelige moralen de kjempet for, krevde allmenn opplysning.

Hans Strøm som opplysningsagent

Hans Strøm (1726–97) ble født i Borgund ved Ålesund. Både faren og farfaren var prester, og biskop Eiler Hagerup var morbroren hans. Som teologistudent var det de store pietistene, Spener og Pontoppidan, som påvirket ham, mens møtet med skriftene til Carl von Linné for alvor vakte hans interesse for naturvitenskap.39 Da han ble sokneprest i Volda i 1764, hadde han allerede utgitt første bind av sine topografiske studier, Physisk og Oeconomisk Beskrivelse over Fogderiet Søndmør (1762). Bind 2 kom i 1766. Han var også blitt medlem av Det Kongelige Videnskabers Selskab. I 1784 gav han ut en tilsvarende beskrivelse av Eiker prestegjeld. Mens Strøm var i Volda, skrev han opplysningsbøkene Tilskueren paa Landet, og i 1792 kom huspostillen hans ut. På tittelbladet på doktoravhandlingen Dissertatio Exegetico-Theologica de Adoratione in Spiritu et veritate (jf. Joh 4,24) presenterte han seg som professor theologiæ extraordinarius.

Illustrasjon 1.

Hans Strøm (1726–1797). Stikk av Seehusen 1791 etter et maleri av Peder Pedersen Aadnes. 

Kilde: Lokalhistoriewiki og Universitetsbiblioteket i Trondheim, Billedsamlingen.

Hans Strøm var et skrivende menneske. Han skrev for folket, og når han skrev med tanke på sine kollegaer, var det for å rette deres blikk mot det som gagnet bonden. Han delte ut Tilskueren paa Landet til lærerne i bygda for at de skulle lese høyt for allmuen, men fikk etter hvert høre at det var unyttig lesestoff. Han konkluderte med at prekestolen heller ikke var stedet for å drive opplysningsarbeid, og konsentrerte seg om det åndelig oppbyggende i sin forkynnelse. Han var likevel overbevist om at «ikke alle Bønder ere Giæs fordi de er graa».40 Dette utdypet han i et kapittel i første bind av Tilskueren, om bondestanden. Der starter han nøkternt med å slå fast at bondestanden ikke har størst anseelse, men den er den tallrikeste, og den eldste – og den er grunnvollen til alle stender. At anseelsen ikke ble som den skulle være, skyldes både geistlighet og adel, som i fellesskap ranet til seg verdighet og førte den nederste stand inn i slaveri. Strøm argumenterte rasjonelt; mennesker som av naturen er like, skal ikke ha så ulike kår, men hans viktigste argumenter ble hentet fra Bibelen. Med direkte henvisning til 1 Kor 12 skriver han om bonden som har sin nødvendige plass på samfunnslegemet. Bondens frihet begrunnes med ethvert lems nødvendighet for legemets velvære, men samtidig er hans frihet betinget av at han nøyer seg med å være det lemmet han er satt til å være. Derfor skal bonden være i sitt kall og sin stand.

Strøms prekensamling vitner om en ortodoks-pietistisk forkynnelse, men han var samtidig overbevist om nytten av vitenskapenes resultater. Til geistligheten skrev han om «Nytten og Fornødenheden af Naturens Kundskab, for alle i Almindelighed, og for Geistligheden i sær, fornemmelig i Norge».41 Fornuften kan være så som så blant folk, men den er midtpunktet i alle Guds gjerninger, sa han, og spurte retorisk: Om all studerende ungdom i landet ble satt til å lese Linnés skrifter, ville det skade teologien eller kristendommen? Studier av naturen fører mennesket nærmere Gud, og holder prestene borte fra drukkenskap.

I synet på kirkens forhold til staten var Strøm på linje med Pontoppidan i den forstand at han så på forholdet som en harmonisk enhet. Strøm framstilte forholdet som en parallell til familien. Opprinnelig var familiefaren alltid også prest for sin familie. Det samme var kongen i sitt rike. Etter hvert ble kongenes riker større, og det ble nødvendig å innsette prester «for at forrette Gudstienesten i deres Sted».42 På den måten ble kongens kirkelige makt legitimert, og samtidig forsterkes inntrykket av at opplysningstida ikke hadde noen forestilling om kirke og stat som to størrelser. I så måte ble statspietismens tenkemåte videreført, men i en så mild og folkelig utgave som prestens lojalitetsplikt tillot. Strøms lojalitet var ikke til hinder for at han tillot seg en varsom kritikk av kongens unnfallenhet overfor distriktet som Strøm representerte. Han beskrev sitt liv i et avsidesliggende distrikt, atskilt fra den delen av Norge som kongen allernådigst hadde tatt seg tid til å ta i øyesyn, i et land som led den traurige skjebne at det ikke hadde et eneste offentlig bibliotek.43 Tretti år senere fremmet presten Wilse på nytt tanken om et norsk universitet, men forslaget ble avvist.

Hans Strøm så ikke på sin innsats for å opplyse bøndene i Volda som en stor suksess. Kirkehistorikere mener likevel at han ga rike impulser til «det sterke kulturelle miljø som denne bygda har vært bærer av i norsk åndsliv.44 Enkelte av hans elever har mye av æren for det. Blant sine konfirmanter oppdaget Strøm den evnerike Sivert Aarflot og satte ham til omgangsskolelærer. Sivert Aarflot beskrev Strøm som en mann som oppmuntret ham til å vie seg til «Unges Opplysning og at dyrke Sædelæren» og studier av naturen.45 Som lærer og lensmann, som grunnleggeren av et folkebibliotek og som redaktør for den første bygdeavis i Norge ble Aarflot helt sentral i oppbyggingen av det kunnskapsmiljøet som Volda siden har vært kjent for.

I historien om Volda etter Strøm har ikke bare Sivert Aarflot en plass, men også et myndig lekfolk. Det ble vanskelig for en embetsbevisst prest å bevare kontrollen i en menighet som hadde fått smaken på opplysning. Allerede i 1799 kom det til en konflikt mellom lekfolket og den autoritære presten Frederik Bødker, og prosteretten måtte settes i Volda prestegård (med militær beskyttelse). Da var Sivert Aarflot blitt lensmann og måtte støtte presten,46 men opplysningens frihetsfølelse og framskrittstro lot seg ikke stanse. Snart etter frambrakte dette miljøet endog en kvinnelig førerskikkelse, Berthe Kanutte Aarflot (1795–1859), datter av Sivert Aarflot. Hun var et produkt av et miljø som var preget av etterfølgerne til bondeopprøreren mot embetsmannsveldet, Hans Nielsen Hauge, men hun var først og fremst datter av sin far. Hauge sådde i en jord som var godt preparert. Det som spirte, måtte nærmest nødvendigvis bli kristendom og opplysning i en skjønn og ukontrollerbar forening. Voldas historie etter Strøm og Aarflot er et godt eksempel på at der det ble drevet opplysningsarbeid, kom bøndene til å oppfatte seg som medborgere mer enn som undersåtter.47

Kirken i møte med en allmenn offentlighet på 1800-tallet

Den generasjonen av opplysningsprester som virket på slutten av 1700-tallet, levde under eneveldets vilkår, preget av kontroll og endringsmotstand. Det var vilkår som ikke hadde rom for realisering av vidtgående reformer, men tegnene på mentalitetsforandringer er lette å se. Samtidig skjedde ett og annet som tydet på at kirken var i ferd med å miste sin normgivende status. Et eksempel på dette er at kirkelig domsmyndighet i ekteskapssaker ble avskaffet, først av Struensee i 1771, og deretter endelig i 1797.48

Med Grunnloven av 1814 ble det teokratiske eneveldet erstattet av et innskrenket monarki. Grunnlovens genuine liberalitet besto i at den var utformet ikke bare for å regulere og fordele makt, men for å sikre den friheten som kunne verne om framveksten av et sivilt samfunn med rom for kritiske synspunkter.49 Grunnloven sa ikke bare at det skulle være trykkefrihet i landet; den sa også eksplisitt at «Frimodige Yttringer om Statsstyrelsen og hvilkensomhelst anden Gjenstand ere Enhver tilladte» (§ 100). Paragrafene om religion uttrykte derimot en kontinuitet ved at eneveldets religion, den lutherske kristendomsformen, fortsatt skulle regulere og legitimere statens maktutøvelse, med et omfattende, konfesjonelt bundet embetsverk til å ivareta denne statens interesser. Kongen ble tilkjent myndighet til å godkjenne alterbok, salmebøker og å utnevne prester og geistlig overøvrighet (§§ 16 og 22).

Det viktigste bidraget til prestens reduserte status som embetsmann kom i første rekke som en kulturendring i kjølvannet av virksomheten til lekmannen Hans Nielsen Hauge. Med sin forkynnervirksomhet vant Hauge seg en skare av gjenfødte tilhengere som han også inspirerte til en kritisk holdning gjennom sine skrifter, som var gjennomsyret av kritikk av geistligheten. Hans kritikk rammet ikke bare prestenes forkynnelse, men også deres posisjon i standssamfunnet. Prestene var stort sett falske hyrder som hadde gått «i skole i Satans Synagoge»,50 og som tenkte mer på å fylle lommeboka enn på soknebarnas åndelige og timelige ve og vel. Det likeverdet som Hans Strøm ga uttrykk for i milde former, var et bærende element i Hauges skrifter.51 Hauges alternativ til eneveldets kirke ble vennesamfunnet, som ble beskrevet med bibelsk tyngde, som Kristi legeme. Den bevegelsen som Hauge initierte, sto i prinsipiell opposisjon til embetsreligionen. Hauge etablerte forsamlinger av mennesker som var blitt omvendt ved hans virksomhet, og la i sitt testamente alt ansvar for den sanne kristne læren i hendene på forsamlingens «Ældste». Forholdet til statens religion skulle bestå i at det som «hører til god Orden», skulle Hauges tilhengere motta fra «de offentlige lærere». Det fortalte vel ikke så mye mer enn at de ikke skulle bryte norsk lov med hensyn til sakramentene, ekteskapsinngåelse og jordpåkastelse. For Hauge var presten en offentlig embetsmann som håndhevet religiøs lovgivning, og han var luthersk nok til å mene at sakramentene var gyldig forvaltet innenfor denne rammen. Men med Hauge ble kirkens åndelige sentrum flyttet fra embetsmannen til bonden for godt.52 I samme slengen gikk Hauge til angrep på pietismens stenderlære og gjorde naturrettens likeverdighets- og toleransetanke til en del av allmuens identitet. Hauge måtte etter dette oppfattes av øvrigheten som en anarkistisk opprører.53 Revolusjonen kom ikke, men hans vennesamfunn ble i stedet en bærebjelke i det sivile samfunnet som vokste fram, et samfunn der folkets rettsfølelse ble opinionsdannende. I tida etter 1814 ble denne rettsfølelsen utfordret av maktens grep om kvekerne, men den hadde blitt utfordret allerede før 1814 med prosessen mot Hauge.

Stagnerte Hauge-bevegelsen? Andreas Aarflot54 og Bernt Oftestad55 hevder det skjedde da Hauge ble fengslet i 1804. Påstanden kan henge sammen med et noe ensidig syn på haugianismen som åndelig vekkelsesbevegelse, uten særlig politisk interesse og uten noe politisk program.56 Det kan innvendes at det er noe anakronistisk å skille mellom åndelig og verdslig i en kirkelig bevegelse som oppsto innenfor rammene av eneveldet. Mye taler for at det er mer sakssvarende å tale om en konsolidering som i stor grad ble inspirert av Hauge selv, og som langt på vei førte til et politisk program med skole og sosial utjamning som hovedsaker. Finn Wiig Sjursen har dokumentert at Hauge tematiserte disse spørsmålene i brev til sine venner under fengselsoppholdet. Han peker på at det går en tydelig linje fra Hauges tanker om reform av skolen til et omfattende forslag som ble framsatt av haugianere på det første ordinære storting i 1815.57 Forslaget ble ikke vedtatt, men elementer i det ble videreført i tiårene som fulgte. Hauges voksende interesse for skole og kunnskap var i tråd med den pietistiske kallsetikken han sto for, der sann kristendom skulle vise seg i det daglige arbeidet. Godt arbeid krever kunnskap. Engasjementet for sosiale reformer sprang også ut av hans kristendomsforståelse, som inkluderte et skapelsesbegrunnet likhetsideal.58

Etter 1814 levde Hauge tilbaketrukket og skrev ned sin vilje og sine åndelige formaninger til sine tilhengere, mens noen av hans venner tok fatt på politisk oppfølging av hans samfunnsengasjement. Det førte haugianerne inn i en allianse med embetsmenn for modernisering av handel, veivesen, helsestell og skole.59 Samtidig preget de i voksende grad kirkens indre liv. Det siste viste seg for alvor i 1840-årene med etableringen av den første misjonsorganisasjonen i Norge, der prest og allmue spilte på lag. Opprettelsen av Det Norske Misjonsselskap i 1842 viste for alvor at forholdet mellom prest og bonde var blitt grundig endret.60 Samme år ble konventikkelplakaten opphevet, som en rettslig reduksjon av den geistlige embetsmanns status. Som embetsmann måtte presten avfinne seg med at kongens undersåtter kunne gjøre seg helt uavhengige av ham, mens han selv sto i et avhengighetsforhold til øvrigheten. Han måtte innse at religionens sentrum var flyttet fra ham til forsamlingen. Det trengtes en ny legitimitet, basert på presten som kirkens tjener, og dermed ble statskirkesystemets rettslige grunnlag satt under press. Kulturen var steget til et nivå der en hierarkisk kirke måtte vike plassen for en mer demokratisk modell, skrev det haugianske Stavanger amtsformannskap i brev til Stortinget.

Andreas Faye og folkeopplysningen

På slutten av 1820-tallet kom arbeidet med reform av skoleverket i gang. Først kom ny skolelov i 1827, og deretter ble det opprettet lærerseminar over hele landet. Christiansand Stifts Skolelærerseminarium ble plassert på Holt i Aust-Agder i 1839. Seminaret skulle primært gjøre studentene kjent med de mest hensiktsmessige metoder for undervisning i allmueskolen, og med de viktigste regler for disiplin og oppdragelse. Han som ble satt til å lede lærerutdanningen der, Andreas Faye (1802–69), kan tjene som eksempel på de kulturelle endringene som dette nye tiltaket førte med seg. Faye kom fra Drammen, og etter utført presteutdanning kom han først til Arendal som lærer. Deretter, i 1833, ble han sokneprest på Holt, nærmest headhuntet av Jacob Aall, eieren av Nes jernverk.

Unknown, Illustrasjon 2.

Andreas Faye (1802–1869). Maleri av Christiane Schreiber, 1861.

Kilde: Wikimedia Commons og Universitetet i Agder, Rektorgalleriet.

Faye var en produktiv mann. Han var den første samleren av norske folkeeventyr, en interesse som var blitt vakt tidlig ved at han delvis var blitt «opdraget paa Landet og saaledes vant til at omgaaes med Bønder».61 Dette arbeidet viser at Faye var påvirket av Grundtvig. Folkets fortellinger var viktige, de skulle tas vare på, og de skulle brukes, ikke minst i skolen, der det var for mye pugg og for lite fortelling. Under foreldres veiledning burde eventyrene egne seg som «Morskabslæsning», mente Faye.

Eventyrsamlingen er ikke det eneste uttrykket for Fayes nærhet til bondekulturen. Like viktig i så måte er hans kamp mot alkoholmisbruket som florerte. Han startet måteholdslag, og han skrev. Først boka om den forstandige bonde,62 og et par år senere oversatte han fra tysk boka om samme tema.63 Begge bøkene avslørte alkoholmisbrukets skadevirkninger på folkelivet gjennom dramatiske livsskildringer, men Faye føyde også til kapitler med veiledning om tiltak for å gjøre landbruket mer lønnsomt. Det er neppe tilfeldig at Faye engasjerte seg i avholdssaka samtidig som det kommunale selvstyret skulle etableres. Det krevde edru bønder.

Lærerseminaret var likevel hovedverket hans. Distriktet ble tilført mange gode lærere, slik det også skjedde andre plasser i landet, i Klæbu, på Stord og i Asker, for å nevne noen. Seminaret på Holt fikk en øvingslærer, Andreas Feragen, som ble like viktig som Faye selv.64 Sammen alte de to opp evnerike unge skolepionerer som Asbjørn Knudsen og Torjus Hanssen, indremisjonsledere som Lars Goderstad og Halvard Heggtveit og politikere som Jørgen Løvland og Aasulv Bryggesaa, foruten den mest kjente av dem alle, Arne Garborg. De var representanter for en folkelig elite, ikke utdannet ved universitetet i Kristiania, men i nær kontakt med det miljøet de var vokst opp i, og som de skulle arbeide i. De erobret posisjoner, både politisk og kirkelig, varig preget av liberale politiske ideer som seminarstyrerne formidlet. Som stortingsmann (varamann for Aall) var Faye med på at konventikkelplakaten ble opphevet i 1842. På det skandinaviske kirkemøtet i Lund i 1859 forsvarte han i samme liberale ånd dissenterloven av 1845. Om dissenterne kom med vranglære, skulle forsvaret mot den slags skje med ånd, ikke med forbud.

Faye var ufattelig produktiv. Hans pedagogiske og faglige innsikt ble dokumentert i en stor lærebok i didaktikk. Bøkene hans røper forholdsvis liten interesse for teologi, selv om han skrev omfattende bøker om geistlighetens historie. Hans verk om Kristiansand stifts historie er på over 500 sider, og det er bare ett av flere. De er krydret med anekdoter, som regel om bønder som viser seg å være klokere enn presten. I det hele tatt la Faye liten vekt på presten som kongelig og kirkelig embetsmann. I hans tilnærming til embetet merkes en skepsis: Kirken er ikke et hierarki. Positivt ble hans pedagogiske interesser bestemmende: Presten skulle være en allmennkompetent fagmann med formidling som hovedsak. Han skulle være allmuens lærer, og den gode prest skulle sørge for en god skole. Der skulle det undervises i det som Faye kalte «Kirkens Forgaard».65 Fra å være et tilfeldig lappverk vokste skolen i betydning til et nivå som gjorde at 1800-tallets skole kunne omtales som den sanne kirke,66 til et dominerende møtested mellom prest og allmue som endret forholdet dem imellom, ikke minst med kompetente lærere. På det første frivillige kirkelige landsmøte i 1873 var 115 av 575 utsendinger lærere. Det er på denne bakgrunnen påfallende at lærerutdanningen er nærmest fraværende i framstillinger av norsk kirkehistorie.67

Statens offentlige religion

De faktorene jeg har nevnt så langt, endret kirkens plass og rolle i norsk kultur. Hva så med kirkens rettslige status? Grunnloven sa at den evangelisk-lutherske religion «forbliver» statens offentlige religion, en formulering som plasserte kirken i forlengelse av og kontinuitet med eneveldets religion. Eneveldets lovgivning og forordninger fortsatte å være gjeldende kirkerett, i påvente av nye lover, slik at forvaltningen av religionen fortsatt foregikk innenfor statsrettslige rammer. Ubehaget ved å være kirke med basis i et lovverk som gjorde den lutherske kristendomsformen til ideologisk ramme og grunnlag for statens form, basis og interesser,68 ble mer og mer merkbart. Kirken kunne ikke være primært en statsetat; dens egenart krevde en forfatning, og det manglet. I en svær artikkel om religionsfrihet i Morgenbladet slo presten Jens Lauritz Arup (1793–1874) fast den «sørgelige Sandhed, men ikke destomindre en Sandhed at der neppe gives noget Land i Christenheden, der saaledes mangle Alt, hvad der i Virkeligheden kan kaldes en Kirkeforfatning, som Norge», og han samlet sine forventninger i appellen: «Løs Baandene, lad kræfterne udvikles.»69 Kravet var på ingen måte å skille kirken fra staten; det handlet om en mer demokratisk kirke, et krav som etter hvert ble konkretisert i forslaget om menighetsråd. Menighetsrådet man ønsket seg, kunne også bli omtalt som «kirkelig formannskap», i tråd med tidas demokratiske idealer.

Mens den politisk liberale Arup ville løse opp det statsrettslige ubehaget med en egen forfatning for kirken, konsentrerte Wilhelm Andreas Wexels seg om forståelsen av det geistlige embetet. Han tok et oppgjør med forståelsen om presteordinasjonen som en majestetsrett, slik jusprofessoren Ulrik Motzfeldt beskrev den:

Grundloven har, i Erkjendelse saavel af det religiøse Elements Nødvendighed i Staten som af den evangelisk-lutherske Religions Sandhed, knyttet Statskirken fast til Staten; Kongen er i Forbindelse hermed bleven ikke bare Kirkens Beskytter, men ogsaa dens Overhoved; man betragte forøvrigt det system, hvortil dette støtter sig, enten som territorialt eller maaskee rigtigere som collegialt, i hvilket sidste det nemlig ligger, at ligesom den verdslige Kongemagt er grundet paa Folkesouvereniteten, saaledes grunder det Kongen tillagte geistlige Supremat sig paa den store Kirkemenigheds Overdragelse. Kirkens Tjenere er Overhovedet i constitutionel Henseende, med Hensyn til Eed og Forpligtelse, stillede lige med andre Statens Embedsmænd; derfor er og deres Udnævnelse ubetinget henlagt til Kongemagten (…).70

Forskjellen mellom eneveldets og Grunnlovens kirkestyre var etter Motzfeldts syn altså bare at Grunnloven forsto kongens kirkestyre som overdratt kongen av folket. Presten var en av mange embetsmenn med forvaltning av statens offentlige religion som oppdrag. Egentlig burde han ha enerett på det oppdraget; for Motzfeldt var opphevelsen av konventikkelplakaten beklagelig; den var en forstandig forordning i samsvar med statens religion.

Det var som hovedlærer ved det nyopprettede Praktisk teologisk seminar at Wexels problematiserte dette synet. I løpet av den korte tida han var lærer (1849–51) produserte han sine Foredrag over Pastoraltheologien, der hans forståelse av kirken og presten kommer til uttrykk. Kirkens særegne vesen beskrives av Wexels som et teokrati, en guddommelig innretning og en organisk enhet omkring nådemidlene.71 I denne kirken er det nødvendig med et geistlig embete, og for å tiltre dette embetet er det ikke nok med kongens kall og innsettelse. Det som uttrykker embetets natur, kan ikke gis av en borgerlig eller statskirkelig makt, bare av «selve Kirken, ikke som Statskirke, men som Guds hellige Indstiftelse», og for dette formål utviklet Wexels en teologi om ordinasjonen. Ved ordinasjonen meddeles Ånden på en måte som gjør at den som ordineres, påtrykkes «en præstelig Charakteer, og det en Charakteer, der ikke kirkelig kan udslettes».72

I kirkehistoriske framstillinger er dette punktet hos Wexels stort sett blitt tolket som et uttrykk for et høykirkelig, nærmest katolsk, syn.73 I hans kontekst handlet det om noe annet. Han ville verge kirken mot den sekulariseringen som Motzfeldts syn medførte, mot en sammenblanding av den kirkelige og den verdslige makt, mot staten som «summus episcopus secularis».74 Forskjellene mellom ulike teologiske syn på embete og ordinasjon hører heime i den luthersk-teologiske sandkasse, og der er det lett å framheve Wexels’ høgkirkelige tendenser, men det fører gjerne til at man overser hans oppgjør med statsretten. I dette oppgjøret var Wexels ikke alene. Han henviste i flere omganger til 1800-tallets kanskje mest lærde kirkerettsekspert, den dansk-tyske teologen Andreas Gottlob Rudelbach (1792–1862), som leverte viktige teologiske bidrag til at den religiøst intolerante embetsmannsstaten ble satt under debatt. Rudelbach representerte en særegen blanding av ortodoks lutherdom og liberal naturrettstenkning. Som deltaker på to skandinaviske studentmøter etablerte han nær kontakt med norske teologer. Da Theologisk Tidsskrift begynte å komme ut i 1846, var den første artikkelen skrevet av Rudelbach, og den handlet om religionsfrihet.75 Hans store verk om protestantisk kirkerett var et sammenhengende oppgjør med eneveldets kirkesystem, og vakte betydelig oppsikt.76 Han argumenterte for kirkens frihet som en integrert del av religionsfriheten, og begrunnet hele komplekset teologisk, som en konsekvens av det kristne frihetsbegrep. Friheten skulle realisere livsviktige rettigheter for kirke og samfunn, ved at kirken blir ordnet som et samfunn av likeverdige og frie mennesker, og ved at staten sikrer alle borgere like rettigheter uavhengig av religion.

Rudelbachs innflytelse i Norge viste seg først i Wexels’ forsvar for den guddommelige rett ved ordinasjonen, men hans synspunkter preget debatten om kirkereformer i stigende grad fram til 1870-årene. I denne debatten gikk det teologiske forsvaret for embetsmannsstaten til grunne. På Praktisk teologisk seminar ble Wexels’ legitimering av det geistlige embetet endret i en mer demokratisk retning, ikke minst av Andreas Grimelund (senere biskop i Nidaros), som overtok etter Wexels i 1852. Hos ham møter vi et kirke- og embetssyn i en mer lavkirkelig utgave. Han var kritisk til Wexels’ ordinasjonsteologi, og plasserer embetet midt i folket som kommer som menighet «sammen for Guds Ansigt».77 Fra denne kirken får presten gjennom ordinasjonen en fullmakt til tjeneste i Åndens rike.78

Avrunding

Reformasjonen skjelnet i prinsippet mellom fyrstens makt og kirkens rett. Dette skillet forsvant i eneveldets lovgivning og praksis, og geistlige legitimerte kongens uinnskrenkede makt, for det meste ut fra en teokratisk tankegang. Etter 1814 skapte politiske og kulturelle endringer et behov for en kirkelig strategi med vekt på kirkens særegenhet i forhold til øvrigheten. Både Wexels og Grimelund profilerte seg som kirkelige strateger med en ny teologisk fokusering på kirkens egenart. For dem ble det en hovedsak å definere det geistlige embetet uavhengig av majestetens jus patronatus og gi det en ren kirkelig begrunnelse. Dette er den store endringen i forståelsen av presten som embetsbærer. Han er ikke lenger det åndelige overhode innenfor et territorium, han er lærer/hyrde for en flokk som forstår seg som en troende menighet.

Dermed var det lagt teologisk til rette for en forståelse av kirken og det geistlige embetet som kunne føre presten nær den allmuen som hadde fått endret sin status fra å være undersått til å være frie medborgere. Framstående kirkeledere brukte både sin teologiske innsikt og sin forståelse av en endret kultur til å endre kirkens forhold til kongemakta, og til allmuen. Det er betegnende at det endrede forholdet fikk Stortingets anerkjennelse da det ble vedtatt en lov om menighetsråd (1868). Kirken skulle organiseres nedenfra. Like betegnende er det at loven ble nektet kongelig sanksjon. Ved slutten av den perioden jeg har beskrevet, var det stor forståelse for at kirken bare kunne lykkes i sitt møte med endrede samfunnsforhold ved en større avstand til verdslig og demokratisk øvrighet, men for den tids øvrighet var ikke større frihet for kirken en ledestjerne.

Litteratur

Amundsen, A.B. (red.). (2005). Norges religionshistorie. Oslo.

Aschim, P.K. (2017). Normsystemer i konflikt. Fraskiltes vielse og den kristelige stat. Teologisk tidsskrift, 6(2), 113−128.

Asheim, I. (1975). Stand og institusjon. Historiske og systematiske refleksjoner til sosialetikkens kategoriskjema. Norsk tidsskrift for teologi, 76(2), 85−101.

Berge, L.J. (2000). Løs baandene, lad Kræfterne udvikles. En beskrivelse og analyse av kirkeforfatningsdebatten i Norge fra 1840 til 1859 med tanke på dens historiske og kirkelige forutsetninger. Trondheim

Bjerkås, T., & Dørum, K. (2017). En mangesidig politisk kultur. I T. Bjerkås & K. Dørum (red.), Eneveldet før undergangen. Politisk kultur i Norge 1660−1814. Oslo.

Bregnsbo, M. (2017). Præster som forvaltere af enevældens ideologi 1660−1814. I T. Bjerkås & K. Dørum (red.), Eneveldet før undergangen. Politisk kultur i Norge 1660−1814. Oslo.

Danmarks og Norgis Kirkeritual 1685−1985. Haderslev.

Dørum, K. (2016). Frå undersått til medborgar. Styreform og politisk kultur i Noreg 1660 til 1884. Oslo.

Dørum, K. (2017). Borgerlig offentlighet og regimekritikk. I T. Bjerkås & K. Dørum (red.), Eneveldet før undergangen. Politisk kultur i Norge 1660−1814. Oslo.

Døssland, A. (2000). Replikk om prestetilsetjingar på 1600-talet. I Historisk tidsskrift.

Elstad, H., & Halse, P. (2002). Illustrert norsk kristendomshistorie. Bergen.

Faye, A. (1839). Alf Thorsen. Den forstandige Bonde. Tønsberg.

Faye, A. (utg.). (1841). Landets Ulykke og Folkets farligste Fiende. En Fortælling til Advarsel og Lærdom. Christiania.

Faye, A. (1844). Norske Folke-Sagn. Christiania.

Faye, A. (1864). Almueskolen eller Vink til at opdrage og undervise Børn samt ordne og styre en Almueskole m.m. Christiania.

Flatø, L. (1982). Den store liturgirevisjonen i vår kirke 1886−1926. En kirkehistorisk undersøkelse. Oslo.

Garborg, A. (1966). Bondestudentar. Skoleutgåve ved Olav Midttun. Oslo.

Garstein, O. (1953). Cort Aslakssøn. Studier over dansk-norsk universitets- og lærdomshistorie omkring år 1600. Oslo.

Glædemark, H.J.H. (1948). Kirkeforfatningsspørgsmaalet i Danmark indtil 1874. København.

Grimelund, A. (1856). Forelæsninger over practisk Theologie, i kort Sammendrag. Christiania.

Hägglund, B. (1966). Teologins historia. En dogmhistorisk översikt. Lund.

Hauge, H.N. (1804/1923). De Enfoldiges Lære og Afmægtiges Styrke. Bergen.

Henningsen, P. (2006). I sansernes vold. Bondekultur og kultursammenstød i enevældens Danmark. Auning.

Jahr, E.H. (2018). Skolemesternes konge. Andreas Feragen. Oslo.

Jørgensen, P.M. (2007). Botanikkens historie i Norge. Bergen.

Kirkeordinansen av 1607 og forordning om ekteskapssaker gitt 1582. (1985). Norsk historisk kjeldeskriftinstitutt.

Kullerud, D. (1996). Hans Nielsen Hauge – mannen som vekket Norge. Oslo.

Lindhardt, P.G. (1978). Vækkelse og kirkelige retninger. Århus.

Lunden, K. (2002). Norges landbrukshistorie, bd. 2, 1350−1814. Frå svartedauden til 17. mai. Oslo.

Løvlie B. (2003). Presten som opplysningsagent. I Burgess, J.P. (red.), Den norske pastorale opplysning. Nye perspektiver på norsk nasjonsbygging på 1800-tallet (s. 55–78). Oslo.

Montgomery, I. (1995). Pietismens etikk tilpasset eneveldets statslære. I S.A. Christoffersen & T. Wyller (red.), Arv og utfordring. Menneske og samfunn i den kritiske moraltradisjonen. Oslo: Universitetsforlaget.

Motzfeldt, U. (1844). Den norske Kirkeret tilligemed den øvrige Geistligheden især vedkommende Lovgivning. Christiania.

Nerbøvik, J. (2004). Myndige møringar. Voldasoga 1800−1945, bd. 4. Oslo.

Nome, J. (1942). Demringstid i Norge. Fra misjonsinteresse til misjonsselskap. Stavanger.

Oftestad, B.T. 1998. Den norske statsreligionen – fra øvrighetskirke til demokratisk statskirke Kristiansand: Høyskoleforlaget.

Oftestad, B.T. (2010). Kirken i det nye Norge. I B. Oftestad, T. Rasmussen & J. Schumacher (red.), Norsk kirkehistorie (3.utg., s. 180–312). Oslo.

Oppegaard, M.H. (1998). Kirketukt ved nattverden. Kirketuktsreglene i Norske Lov av 1687 og rettsutviklingen frem til 1887. Oslo.

Pontoppidan, E. (1757/1986). Collegium pastorale practicum. Pontoppidans pastoralteologi. Oslo.

Pontoppidan, E. (1760). Patriotiske Betragtninger over Danske og Norske Mænds Borgerlige Frihed, under et arvelig og faderlig Enevoldsregimente. Fremlagte paa Jubelfesten Anno 1760. Kiøbenhavn.

Rasmussen, T. (2010). Fra reformasjonen til 1814. I B. Oftestad, T. Rasmussen & J. Schumacher (red.), Norsk kirkehistorie. (3. utg., s. 85–117). Oslo

Rudelbach, A.G. (1846). 49 Theses over Religionsfrihedens Væsen, Udvikling og Form. I Theologisk Tidsskrift for den norske Kirke, 1, 1–46.

Rudelbach, A.G. (1849). Den evangeliske Kirkeforfatnings Oprindelse og Princip, dens Udarting og dens mulige Gjenreisning fornemmelig i Danmark. Et udførligt kirkeretslig og kirkehistorisk Votum for virkelig Religionsfrihed. Kjøbenhavn.

Seierstad, A. (1923). Kyrkjelegt reformarbeid i Norig i nittande hundreaaret. Bergen.

Sjursen, F.W. (1997). Den haugianske periode (III) 1796−ca 1850. Artikler om Hans Nielsen Hauge, haugianismen og bevegelsens betydning for kultur og opplysningsarbeid. Bergen.

Skarsaune, O. (2012). Den historiske bakgrunn for Grunnlovens paragraf fire. I B. Løvlie, K. Norseth & J. Schumacher (red.), Kirke, kultur og politikk. Festskrift til professor Bernt T. Oftestad på 70-årsdagen (s. 197–211). Trondheim.

Spener, P.J. (1864). Forklaring over den christelige Lære efter Dr. Martin Luthers lille Katechismus. Bergen.

Spener, P.J. (1983). Umkehr in die Zukunft. Reformprogramm des Pietismus – Pia desideria. In neuer Bearbeitung von Erich Beyreuther. Giessen/Basel.

Steen, S. (1935). Det norske folks liv og historie gjennem tidene, bd. 4. Oslo.

Strøm, H. (1762). Physisk og Oeconomisk Beskrivelse over Fogderiet Søndmør, beliggende i Bergens Stift i Norge. Sorøe.

Strøm, H. (1775). Tilskueren paa Landet. II. Deel. Kiøbenhavn.

Strøm, H. (1778). Om Nytten og Fornødenheden af Naturens Kundskab, for alle i Almindelighed, og for Geistligheden i sær, fornemmelig i Norge. København.

Strøm, H. (1794). Prædikener over alle Søn- og Festdages Evangelier til Andagtsøvelse for Almuen, tilligemed en Tilskrift til Eger-Menighed i Norge, samt en tilføiet Anviisning for Almuen til at kiende Gud af hans Gieerninger i Naturen. København.

Stuparu, L. (2018). The Medieval Idea of Legitimacy and the King’s Two Bodies. https://brewminate.com/the-medieval-idea-of-legitimacyand-the-kings-two-bodies/ 30.01.2019.

Støylen, K. (1955). Claus Frimann. Almuens sanger 1746-1829. Bergen.

Tranberg, A. (2004). Lønnskrav og lønnspress. Konflikter mellom allmue og prest i Vest-Telemark på 1600- og 1700-tallet. Telemark historie. Tidsskrift for Telemark historielag, (25), 11–28.

Viken, Ø.L.I. (2015). Hellere Kierlighed end Frygt hos mine Undersaattere. Politisk nestekjærleik i 1700-talspreiker. I Kirke og Kultur, 120(3), 269–278.

Viken, Ø.L.I. (2017). Den eineveldige talarstolen. I T. Bjerkås & K. Dørum (red.), Eneveldet før undergangen. Politisk kultur i Norge 1660−1814. Oslo.

Wexels, W.A. (1853). Foredrag over Pastoraltheologien. Christiania.

Wisløff, C.F. (1961). Politikk og kristendom. En studie omkring oppropet «Til Christendommens Venner i vort Land». Bergen.

Østerberg, D. (1999). Det moderne. Et essay om Vestens kultur 1740−2000. Oslo.

Aarflot, A. (1967). Norsk kirkehistorie, bd. 2. Oslo.

Aarflot, A. (2009). Wilhelm Andreas Wexels. I Norsk biografisk leksikon.

Aarflot, M. (1951). Sivert Aarflot og hans samtid. Volda.

1 Danmarks og Norgis Kirkeritual 1685-1985, 1985.
2Steen 1935: 130 n.
3 Kirkeordinansen av 1607: 26 ff.
4Døssland 2000; Tranberg 2004.
5Glædemark 1948: 7.
6Viken 2015: 271.
7Flatø 1982.
8 Danmarks og Norgis Kirkeritual 1685−1985: 16.
9Viken 2017.
10Aarflot 1967; Rasmussen 2010.
11Skarsaune 2012: 203.
12Kongeloven § 2. Kongeloven «proklamerer et halvt skjult Theokrati», sier Glædemark (1948: 11).
13Oppegaard 1998: 27.
14Garstein 1953: 145 ff.
15Bregnsbo 2017: 92 f., jf. Viken 2017: 156.
16Støylen 1955: 211.
17Hägglund 1966: 231.
18Pontoppidan 1760: 7.
19Ibid.: 29.
20Bregnsbo 2017: 89.
21Støylen 1955: 212 f.
22Stuparu 2018: 2.
23Montgomery 1995.
24Rasmussen 2010.
25Aarflot 1967.
26Spener 1864.
27Asheim 1975: 89.
28Spener 1983.
29Pontoppidan 1757/1986: 109.
30Henningsen 2006.
31Pontoppidan 1757/1986: 108.
32Oftestad 1998: 76.
33Dørum 2017: 511.
34Seierstad 1923: 8 f.
35Garborg 1966: 9. Garborg siterer 1 Kor 7,17. For øvrig påla Kirkeritualet 1685-1985 presten å tale 3. juledag om at «en hver bliver i det Kald, som Gud har satt hannem udi». Det samme Paulus-sitatet begrunnet konventikkelplakatens advarsel mot lekmannsforkynnelse.
36Østerberg 1999: 11.
37Løvlie 2003.
38Henningsen 2006: 17.
39Om Strøms forhold til Linné, se Jørgensen 2007.
40Strøm 1794: 721.
41Strøm 1778.
42Strøm 1775: 118f.
43Strøm 1762: forordet.
44Aarflot 1967: 206.
45Aarflot 1951: 16.
46Nerbøvik 2004: 138–145.
47Nerbøvik 2004; jf. Dørum 2016.
48Aschim 2017.
49Løvlie 2003; jf. Bjerkås & Dørum 2017: 28−33.
50Hauge 1804/1923: 6.
51Kullerud 1996.
52Amundsen 2005: 309 ff.
53Lunden 2002: 352.
54Aarflot 1967: 266.
55Oftestad 2010: 182.
56Wisløff 1961: 14.
57Sjursen 1997: 26.
58Kullerud 1996.
59Dørum 2016: 78 f.
60Nome 1942: 330 ff.
61Faye 1844: vi.
62Faye 1839.
63Faye 1841.
64Jahr 2018.
65Faye 1864: 82.
66Lindhardt 1978: 28.
67Et unntak er Elstad & Halse 2002: 248 ff.
68Rudelbach 1846.
69Sitert etter Berge 2000.
70Motzfeldt 1844: vii.
71Wexels 1853: 4.
72Ibid.: 44 f.
73Oftestad 2010; Aarflot 2009.
74Ibid.: 33.
75Rudelbach 1846.
76Rudelbach 1849.
77Grimelund 1856: 15.
78Ibid.: 51 ff.

Idunn bruker informasjonskapsler (cookies). Ved å fortsette å bruke nettsiden godtar du dette. Klikk her for mer informasjon