Open access

Research Publication

2. Rotete identifisering: kvensk og samisk tilhørighet i et flerkulturelt samfunn ved Porsangerfjorden

pp 56–81

4 November 2024

https://doi.org/10.18261/9788215067797-24-02

Sammendrag

Denne teksten utforsker vilkårene historisk og i dag for kvensk og samisk tilhørighet. Hvilke historiske forhold har spilt inn for mulighetene for etnisk identifisering, og hva betyr disse forholdene for lokalt forankret tilhørighet og relasjoner i dag? Teksten utforsker det rotete i etnisiteten slik dette fremstår i og omkring bygda Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv, hvor det kvenske, samiske og etter hvert også norske har viklet seg sammen over tid.

Nøkkelord

Abstract

This text explores the historical and contemporary conditions for Kven and Sámi belonging. What historical conditions have influenced the possibilities for ethnic identification, and what do these conditions mean for local belonging and relations today? The text explores the messiness of ethnicity as it manifests in and around the village Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv, where Kven, Sámi, and eventually Norwegian identities have interwoven over time.

Keywords

Innledning

Denne teksten handler om hvordan vi forholder oss på ulike måter til etnisitet, og om vilkårene historisk og i dag for tilhørighet og identifisering med en kvensk² og samisk virkelighet. Både kvensk og samisk identifisering ser ut til å være lettere tilgjengelig nå enn det som har vært tilfelle i kjølvannet av fornorskningsprosessen som formelt – i alle fall på papiret – varte frem til omtrent 1950. De av oss som kommer fra fornorskede og assimilerte kvenske og/eller samiske familier, gjenoppdager familiens etnisitet og tidligere generasjoners språkkunnskaper, vi finner gamle bilder, kulturbærende objekter, på loftet, begynner å spørre rundt og oppdager at det som fremstår som en helt ny verden, åpner seg for oss. Vi har kanskje ikke mentale knagger for denne nye verdenen, men kjenner at det likevel er noen brikker som faller på plass i livet og i familiehistorien. Eller vi oppdager at vi har disse knaggene, den nye innsikten transformeres til noe vi allerede visste. Eller kanskje er situasjonen sånn at vi vet godt om våre eldre slektningers intime kjennskap til samisk og kvensk språk og kultur, men har for lengst plukket opp deres motvilje mot å snakke om det. Derfor spør vi ikke, enten av høflighet eller frykt for svarene vi kan komme til å få. Når vi er langt hjemmefra, kan vi kanskje mumle: «Joda, deler av slekta var nok samisk/kvensk.» Eller kanskje er det sånn at vi har vokst opp i samiske eller kvenske familier med politisk aktive foreldre, kanskje har vi plukket opp biter av språket, kulturen har vært en selvfølge for oss, og vi bærer den med stolthet. Men vi er så få, så ensomme, det er så mange kamper å kjempe og så mange som har blitt såret på veien, det har vært så mye konflikt og uenighet – også internt i familien – om hvem og hva vi er, og hva som er fornuftig å bruke tid på her i verden, at vi går som på nåler når storfamilien en sjelden gang treffes.

I mange samfunn – slik som i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv,³ stedet ved Porsangerfjorden som står i fokus her – er etnisitet rotete greier. Det samiske, kvenske og norske har gjennom århundrer eksistert side ved side, og dels viklet seg sammen. Både samer og kvener har vært utsatt for fornorskning og assimilering, og også mobilisert etnopolitiske bevegelser for å gjenoppbygge språk og kultur i kjølvannet av statens destruktive inngripen. Som forsker og slektning med tilhørighet til Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv har det vært viktig for meg å finne et språk som kan romme det etniske rotet som jeg oppfatter at er der. Vi er mange – med tilhørighet i både Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv og andre steder – som helt konkret og materielt er resultater av slik rot, og som har med oss en kulturell bagasje som ikke enkelt lar seg avgrense til den ene eller den andre etnisiteten.

Som Britt Kramvig gjør i teksten «I kategorienes vold» (1999), ønsker også jeg å utforske hva slags tilhørigheter og identifiseringer (heller enn identitet, se Hall, 2011) som er tilgjengelig for folk i et lite, etnisk blandet samfunn ved Porsangerfjorden. Etnisk identifisering henger sammen med sted, hvor vi kommer fra, men det henger også sammen med praksiser, inkludert språklige praksiser. Både språk og landbaserte rettigheter har inngått i myndighetenes arbeid med å regulere etnisk identifisering gjennom fornorskning og assimilering av samer og kvener. På samme måte har etnisk baserte revitaliseringsbevegelser⁴ og myndighetenes ettergivelser av etnisk baserte rettigheter (eller fraværet av dette), bidratt til å danne grunnlag for etnisk basert identifisering som også har fått noen stedsspesifikke former og bidratt til å trekke opp grenser mellom grupper.

Med utgangspunkt i intervjuer med folk med tilknytning til Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv utforsker jeg etnisitet og tilhørighet og spør: Hvilke historiske forhold har spilt inn når det gjelder mulighetene for etnisk identifisering på dette stedet, og hva betyr disse forholdene for mulighetene for tilhørighet, etnisk identifisering og relasjoner lokalt i dag?

Geografi og metodologi

Denne teksten har en bestemt geografisk forankring i bygda Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv på østsiden av Porsangerfjorden i Finnmark. Selv om mange steder har historier som ligner hverandre, kan det likevel være forskjeller som har betydning når man skal tenke på hva slags etnisitetsforståelser som fins i samtiden og i vår nære fortid. Både her og i områdene rundt Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv har samer og kvener bodd om hverandre og med hverandre på måter som er både interessante og rotete. Selve bygda, med omtrent 200 innbyggere, har både historisk og i dag vært viktig for kvensk språk og kultur og huser i dag Kainun Instiutti – Kvensk institutt. I områdene rundt bygda har imidlertid også det samiske – inkludert det sjøsamiske – stått sterkt. I dag er det sjøsamiske nokså usynlig i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv, men står til gjengjeld sterkere på andre siden av Porsangerfjorden der Mearrasiida sjøsamiske senter holder til.

Jeg har formelt intervjuet 17 personer. De består i hovedsak av folk som identifiserer seg som samer og/eller kvener, hvorav enkelte har hatt hovedvekt på eller utelukkende identifisert seg som den ene etnisiteten, mens andre har vært eksplisitte om at de er både samisk og kvensk, eller samisk, kvensk og norsk. For andre igjen har etnisiteten ikke vært navngitt, og det har heller ikke vært et eksplisitt ønske om å navngi den. Informantene er mellom 14 og 90 år gamle, de fleste var mellom 55 og 70 år og hadde vokst opp i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv eller gått på Børselv skole. Folk er enten fra bofaste kvenske eller sjøsamiske familier. Et mindretall har kommet tilflyttende fra andre steder og har ikke samisk/kvensk bakgrunn. Intervjuene handlet primært om opplevelser av tilhørighet i flerkulturelle samfunn. Alle som har deltatt, har fått valget mellom å stille med fullt navn eller anonymiseres. De som siteres i denne teksten, har valgt å anonymiseres, med unntak av min bestemor.

Det er ikke bare de formelle og uformelle samtalene som danner grunnlaget for datamaterialet i denne teksten. En avgjørende grunn til at jeg jobber med dette temaet, er at farssiden av min slekt, som består av nettopp en blanding av samer og kvener, kommer fra Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv og områdene rundt. I tråd med etablert urfolksmetodologi (se for eksempel Drugge, 2022; Smith, 1999) trekker jeg på egen levde kunnskap og erfaring ervervet gjennom min tilknytning til Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv. Det er dermed ikke noe tydelig skille mellom meg som forsker og dem jeg skriver om (se også Knobblock & Stubberud, 2021). Min tilknytning til stedet jeg skriver om, forblir også levende i forlengelsen av dette forskningsprosjektet. Det innebærer at jeg også har hatt en rekke samtaler med språk-, kunst- og kulturinstitusjoner i regionen omkring sentrale problemstillinger i prosjektet. Jeg har videre presentert og diskutert hovedfunnene i dette kapittelet under et åpent folkemøte ved Kvensk institutt våren 2022, hvor om lag 30 personer deltok. Dette møtet inngår ikke som datamateriale, men ble brukt for å justere mine tolkninger.

Etnisitet – et tema for folk som gjør for lite kroppsarbeid?

Før jeg går nærmere inn på de historiske hendelsene som i intervjuene fremsto som vannskiller når det gjelder mulighetene for etnisk identifisering, vil jeg tydeliggjøre ytterligere konteksten for denne teksten samt hvilken forståelse av etnisk identifisering jeg legger til grunn.

Jeg snakket ikke så mye med min bestemor, Lovise Stubberud, om etnisitet, i alle fall ikke direkte. Jeg forsto ganske tidlig at det var noe tabubelagt. Selv om mor, født i 1929, sitt førstespråk var kvensk, eller finsk som hun kalte det, og selv om faren min Trond, som ble født i 1953, plukket opp språket dels hjemme og dels på bygda, så fikk ikke jeg og min søster lære kvensk. Det tok med andre ord tre generasjoner for språket å forsvinne i familien. Noen år før mor gikk bort, tok jeg sats og spurte – selv om jeg visste at det var et tabuspørsmål: «Mor, hva vil du kalle deg selv? Same eller kven eller norsk eller hva?» Mor så på meg med et litt undrende blikk før hun svarte: «Det er et spørsmål for folk som gjør for lite kroppsarbeid og bruker for mye tid på å tenke.»

Min tolkning av svaret hennes er at etnisitet for folk i hennes generasjon var noe man gjorde, det var ikke en diskursiv øvelse, en påstand, slik jeg driver med når jeg sier: «Jeg er kvensk.» I den fleretniske konteksten i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv og områdene rundt ser etnisitet ut til å ha knyttet seg til språk, levesett og slekt. Mange snakket både kvensk og samisk, og kanskje også norsk (Petterson, 1994, s. 34–35). Om man kom fra et primært kvensktalende hjem og giftet seg inn i et primært samisktalende hjem, så ble man kanskje samisk, og vice versa. Alle gikk i de samme klærne og levde av de samme ressursene, med mindre man var lensmann eller lærer eller kjøpmann.

Særlig blant de eldre i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv fremstår det som om de forstår etnisitet dels på ganske andre måter enn slik de etniske kategoriene brukes i samtiden. De etniske grensedragningene mellom gruppene ser ikke ut til å ha vært særlig viktige i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv tidligere. Den bestemte italesettelsen av etnisitet som vi driver med i dag, og som lå til grunn for spørsmålet mitt til mor, var muligens fremmed for henne. Etnisitetsbegrepet jeg lener meg på i spørsmålet, med tydelig artikulerte grupper («same», «kven», «norsk»), baserer seg tross alt på statens grensedragninger og det som er meningsbærende kategorier nå.

Den samme staten var ansvarlig for forsøket på assimilering av samer og kvener. Assimileringen har virket også i vår familie på nokså konkrete måter. Det kan videre tenkes at mor sin avvisning av spørsmålet mitt ikke handlet så mye om etnisitet som praksis, men like mye om at det å italesette etnisitet på den måten jeg ba henne om, rett og slett var for vanskelig og kanskje smertefullt. Kategoriene jeg tilbød henne, harmonerte ikke med dem hun selv brukte, eksempelvis da hun påpekte at jeg var «ekte fjellfinn» da jeg pakket teltet og trakk til fjells, eller i det hun omtalte sitt eget språk som «finsk».

Sosialkonstruktivistisk etnisitetsforståelse

I denne teksten bruker jeg begrepet «etnisitet» og etniske merkelapper som «samisk», «kvensk» og «norsk», vel vitende om at alle disse ikke nødvendigvis resonnerer for verken mine informanter eller denne tekstens lesere – i alle fall ikke på måter jeg kan ha oversikt over. Jeg trekker i så måte på en sosialkonstruktivistisk forståelse av etnisitet (se også Ryymin, 2008) som en repetisjon av praksiser som gjør oss forståelige for oss selv og andre på individ- og samfunnsnivå, på lik linje med eksempelvis kjønn (Butler, 1990; Foucault, 1984).

Etnisitet kommer fra det greske ordet ethnos, altså folk. Káren Ellen Gaup viser til at «[d]en etniske identiteten bunner i oppfatninger om en felles opprinnelse» i en fleretnisk kontekst der tilhørighet, adferd og opplevelser skal organiseres og kodes på bestemte måter (Gaup, 2006, s. 85). Denne forståelsen av etnisitet bygger på antropologen Fredrik Barth sin konseptualisering av etnisitet (Barth, 1969). Kramvig (2006) påpeker at Barth sin etnisitetsforståelse hadde problematiske konsekvenser i den forstand at kultur ble forstått som en måte å trekke grenser mellom grupper på. Etnopolitikk og etnisk grensedragning ble et sentralt tema for antropologene – samtidig som kunnskap, livserfaring, religion og politikk ble mindre viktige temaer (Kramvig, 2006).

For å forstå hvordan etnisitetskategorier virker i dag er det avgjørende å se på de ulike måtene kategoriene har fått mening historisk (Ryymin, 2008). Gaup, blant flere, viser til hvordan det i kjølvannet av fornorskningen har foregått en etnisk omkoding der generasjoner som er fornorsket, har «lært å håndtere symbolsk den kategoriseringstvang som møtet mellom den norske og samiske verden underkaster dem, ved å definere seg som en verken–eller kategori» (Gaup, 2006, s. 90). Dette illustrerer nettopp hvordan etnisk identifisering er et resultat av større historiske og sosiale prosesser, noe som også medfører at identifiseringer er preget av paradoksale og motstridende følelser (Hovland, 1996).

Staten er sentral her; gjennom både fornorskning og kolonisering og senere utdeling eller tilbakeholdelse av etnisk baserte rettigheter gjøres etniske kategorier virksomme. Slik er det ikke nødvendigvis gruppene selv som «trenger» etniske betegnelser, men snarere staten som skaper disse gjennom differensiering mellom ulike grupper av folk med «mer eller mindre reelle ulikheter» (Lindbach, 2020, s. 63), hvor viktigheten av etniske kategorier blant annet knytter seg til ulike typer rettigheter. I det følgende vil jeg gå nærmere inn på det historiske bakteppet i Troms og Finnmark, og hvordan etniske kategorier har blitt satt i spill her.

Historisk rotete etnisiteter

Hva slags historisk grunnlag for den nåværende etnisitetsforståelsen fins i Nord-Troms og Finnmark? I denne sammenheng vil jeg av plasshensyn i hovedsak forholde meg til den norske nasjonalstaten som bakteppe for å forsøke å si noe om hvorfor de etniske grensedragningene i dag ser ut som de gjør, selv om det som foregikk på både svensk og finsk side, også har vært av betydning.

Dette handler med andre ord om nasjonalstaten som bakgrunn og kontekst, hvor rettighetsutviklingen fra 1970-tallet og utover, må forstås i konteksten av statens kolonisering. Etnisitet og kanskje også etniske forskjeller mellom folk – dersom disse begrepene er dekkende for det som har foregått historisk – har åpenbart vært til stede i regionen minst siden de kvenske bosetterne slo seg ned på 1700-tallet. Det jeg ser nærmere på i denne teksten, er imidlertid hvordan etnisitet tar form i det moderne Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv, der det fremstår som om tydelig artikulert etnisitet i liten grad fantes før etter annen verdenskrig.

Samisk etnopolitisk rettighetsbevegelse har gjort et politisk og kulturelt revitaliseringsarbeid, i siste runde fra 1950-tallet. Denne bevegelsen skjøt fart omtrent 1970 i forbindelse med utbygging av Altavassdraget og konfliktene rundt dette. Et sentralt poeng for bevegelsen var å forsøke å komme frem til en enighet omkring begrepet «same» (Kramvig, 1999; Steinlien, 2006; Stordahl, 1994). Øystein Steinlien (2006) påpeker at mobiliseringen, særlig fra 1970-tallet, krevde at man offentlig synliggjorde en samisk identitet. Han diskuterer forholdene i en sjøsamisk bygd og påpeker at begrepene «finn» og «lappisk» blir brukt lokalt, mens begrepet «same» tradisjonelt har blitt brukt om reindriftssamer (Steinlien, 2006, s. 104). Det pansamiske (og panurfolk) definisjonen som fikk fotfeste i ČSV-tiden fra første halvdel av 1970-tallet, har primært handlet om grunnlaget for politisk organisering – altså ikke om individuell identifikasjon. Steinlien argumenterer for at «den politisk betonte identiteten har aldri fått skikkelig fotfeste blant førkrigsgenerasjonen» (ibid., s. 106, se også Stordahl, 2006, s. 139–143).

I offentligheten ble begrepet «same» innført på 1930-tallet og avløste begrepet «finn». Lokalt i den sjøsamiske bygda Steinlien jobber med, forstås imidlertid «same» fortsatt i 2006 som synonymt med reindriftssame eller fjellsame. I tillegg sirkulerer begreper som sjøfinn (ibid., s. 107). Harald Lindbach skriver om begrepsbruk:

Hovedbegrepene «finn», «lapp» og «kven» har alle vært brukt allerede i middelalderen. Etter hvert blir imidlertid samene delt opp i en rekke underkategorier. Mens «lapp» stort sett har vært benyttet i det østlige området, har «finn» i størst grad historisk tilknytning til den norske delen av samenes bosetningsområde. (Lindbach, 2020, s. 64)

Det som har påvirket begrepsbruken i arkivmaterialet, ifølge Lindbach, er på den ene siden misjonsvirksomheten som rettes mot samene, men som også får betydning for kvener. Det andre er grensene som trekkes mellom Danmark-Norge og Sverige i 1751: «Begreper som ‘bygdelapper’, ‘bygdefinner’, ‘fjellfinner’, ‘bygdefjell-lapper’ og ‘skoglapper’ blir nå benyttet for å påpeke og fremheve ulike tilpasninger innenfor det samiske samfunnet som får betydning for misjon og grenseoppgang» (ibid., s. 64). Lindbach bemerker for øvrig at mens menn i mange sammenhenger i arkivmaterialet tilskrives etnisitet, er dette langt sjeldnere tilfelle for kvinner, både samiske og kvenske.

Lindbach (2020) skriver med referanse til situasjonen i Nord-Troms på 1700-tallet og etniske kategoriseringer at:

Begrepet «lapp» er stort sett benyttet som beskrivelse på reindriftsutøvere, «finn» er ofte benyttet i forhold til finnerydningene eller som omtale av en gruppe mennesker, som i «finnealmuen», mens begrepet «qven» i stor grad ser ut til å være benyttet om finskspråklig person med opphav i Tornedalsområdet. Sistnevnte begrep har også vært for å beskrive mennesker som har vært bosatt på svensk side, men som periodisk, i forbindelse med fiske eller handel, har hatt tilhold ved kysten. (Lindback, 2020, s. 201)

Myndighetene skattet samene lavere enn kvener og nordmenn, og kategoriseringen ble derfor viktig. Samtidig som myndighetene hadde interesse av å kategorisere flest mulig som kvener, var det i kvenenes interesse å bli kategorisert som samer. Lindbach peker imidlertid på at det tilsynelatende kommer få protester på kategoriseringene (ibid., s. 63). Han skriver at «Bak myndighetenes kategorisering av kollektive identiteter ligger mer eller mindre reelle ulikheter kombinert med makthavernes behov for å skape orden gjennom å vektlegge forskjeller», og videre:

Det svenske arkivmaterialet viser for eksempel at det er mulig å gå over fra gruppen «lapper» til gruppen «nybygger» ved å forandre tilpassing til næringsgrunnlag og næringsvirksomhet. I realiteten innebærer dette at man forflytter seg fra en etnisitet til en annen innenfor myndighetenes forståelsesramme i og med at gruppen «nybyggere» i stor grad forutsettes å inneholde en finskspråklig bondebefolkning. Ved å flytte over landegrensen til Danmark-Norge blir denne gruppen klassifisert i gruppen «kvener». (ibid., s. 63)

Lindbach påpeker for øvrig på at på svensk side opptrer nybyggerne og samene ofte som samlet gruppe når de henvender seg til myndighetene, mens dette ikke kommer like godt frem på norsk side (ibid., s. 64).

Misjonæren Anders Sommer som var i Nord-Troms på slutten av 1760-tallet, skriver om befolkningen i Lyngen at med unntak av «fjeldfinnerne» lever både samene, kvenene og nordmennene som bofaste, av jordbruk og fiske. Sommer skriver videre at det er blanding mellom folkene, og antar at det er «forarmede» fjellsamer som opprinnelig har bosatt fjordene (Lindbach, 2020, s. 177). Sommer kategoriserer samene på stedet som «et stakkels eenfoldigt Folk» som er både makelige og drikkfeldige (sitert i Lindbach, 2020, s. 177–178), mens kvenene på stedet beskrives som «et meer dueligt og arbeydsomt Folk, forstaae Sig bedre paa Jordbrug end Finnerne, og langtfra ikke af saadan vild Art. Deres Sprog er beslægtet med det lappiske; men klinger ikke saa barbarisk» (ibid., s. 178). Beskrivelsen fra Sommer illustrerer hvilke begreper som var i bruk, men også at det fantes dypt rasistiske holdninger blant en del øvrighetspersoner nokså tidlig.

Lindbach peker på at det er svært vanskelig å skille samer og kvener fra hverandre i folketellinger og registre; skriftlige kilder viser at når en «lapp» ble bofast, ble hen til en «finne» i registrene.⁵ Bofastheten blir dermed et sentralt skille. Samtidig vet vi at selv om reindriftssamene med nødvendighet har levd nomadisk, gjelder dette også i noen grad folk som har levd av fiske, jordbruk, fangst og sanking, og som har hatt behov for å flytte mellom boplasser for å ikke utarme landet (Stangeland, 2017, s. 28).

Myndigheter og andre har likevel karakterisert samer og kvener på ulikt sett, og dels også med ulik valør. Og de ulike beskrivelsene av gruppene som så vel Sommer – som andre øvrighetspersoner – sto for i tiden før fornorskningspolitikken dro seg til fra omtrent 1850, har også med stor sannsynlighet bidratt til etnisk baserte hierarkier mellom samer og kvener.

Trenger vi en artikulert etnisitet?

Jeg bruker begrepet «identifisering» heller enn «identitet» (se også Hovland, 1996). En sentral begrunnelse for dette er at den delen av «identiteten» som knytter seg til språk spesielt, men også andre former for etnisk kodede uttrykk, rent faktisk ble rykket opp med rota gjennom fornorskningspolitikken. Jeg lener meg derfor her på kulturforskere som Stuart Hall som snakker om etnisk og kulturell identitet som tilblivelse heller enn essens (se for eksempel Hall, 1990), i tillegg til Sara Ahmed (2006) sin fenomenologiske utlegning av det å orientere seg mot, vende seg i retning av noe – for eksempel kvensk og samisk tilhørighet – som en aktiv handling. Identifisering har videre røtter i psykoanalytisk tenkning. Sigmund Freud brukte «identifisering» i et forsøk på å beskrive motstridende og kontinuerlig pågående psykiske prosesser knyttet til konstruksjon av selvet i møte med verden for øvrig (Bottomley, 1997, s. 42–43).

Skifte av etnisk identifisering kan i så måte sies å ha vært sentralt i fornorskningspolitikken, der hovedpoenget var at det var best å være norsk. Som en kvinne jeg snakket med i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv, påpekte: «Skulle du bli noe her i verden, måtte du først bli norsk.» Dette illustreres blant annet av et bilde fra en utstilling ved Tromsø museum: I bygda Kvænangen i Nord-Troms ble det i 1930 registrert 43 prosent samer og 16 prosent kvener, mens i 1950 ble det registrert nesten 100 prosent nordmenn i bygda.⁶ Gjennom å tilegne seg norsk språk og legge fra seg kvensk og samisk språk og kulturuttrykk, slik som klesdrakt og levesett, har norsk etnisk identitet vært tilgjengelig uavhengig av at alle forfedre og formødre har vært samer og kvener, også for folk i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv. Valget om å identifisere seg som norsk var naturligvis primært tilgjengelig for kvener og sjøsamer som har hatt et levesett som har lignet på noe «norsk». Barna til dem som valgte å identifisere seg som norske, inkludert noen av dem i 60-åra som jeg intervjuet, fortalte om konsekvensene av foreldrenes valg. For flere av dem har det ikke bare vært en kamp å ta tilbake tapt samisk eller kvensk språk i voksen alder, men også å håndtere skammen over å snakke det de opplevde som gebrokken norsk – altså skammen over ikke helt å få til denne norskheten.

Hvordan man forholder seg til det å artikulere etnisitet handler kanskje dels om generasjon, og hva en selv, foreldre, besteforeldre og oldeforeldre har opplevd, og som former etnisitet som et behov, en mangel eller noe å styre unna. Men det handler også om geografi. For er det ikke sånn for dem av oss som ikke ble direkte rammet selv av fornorskningspolitikken at jo lenger bort vi kommer fra det vi forestiller oss er kjernen av etnisiteten – geografisk, språklig og kulturelt – jo større blir behovet for en artikulert etnisitet som er tydelig definert, forståelig og avgrensbar? I livet mitt utenfor kvenske kjerneområder merker jeg ofte andre folks uvitenhet knyttet til hva og hvem kvener er. Når folk så spør: «Hva er kvener?», så forventes en forståelig fortelling om oss. Men en slik fortelling fordrer en forenkling, en essensialisering, og ikke minst en etnisk renhet som selvsagt ikke fins (Spivak, 1985/1996). Det å svare på spørsmålet: «Hva er kvener?», krever at jeg trer ut av meg selv, ser meg selv og mine folk med blikket fra utsiden, og serverer en historie med utgangspunkt i dette utenfrastedet. Det er en fremmedgjørende øvelse. Det samiske er mer kjent utenfor samiske kjerneområder (NIM, 2022), men uvitenheten er like fullt uttalt knyttet til så vel fornorskning og assimilering som til pågående reparasjonsarbeid (Josefsen, 2021).

I møte med spørsmålet: «Hva er kvener?» – som altså dukker opp oftere enn spørsmålet om hva samer er – så har vi selvsagt noen tilgjengelige forhåndsdefinerte svar. Vi har noen kvenske opprinnelsesfortellinger som blant annet historiker Einar Niemi har vært viktig i utformingen av (se for eksempel Eriksen & Niemi, 1981; Niemi, 2010). I de kvenske opprinnelsesfortellingene figurerer kvener som et folk med røtter i Finland, og som fins i historiske kilder allerede fra Ottars beretninger. Kvenene kom vestover fra nordlige deler av det som i dag er Finland og Sverige, til Troms og Finnmark fra 1700-tallet og utover. Bakgrunnen for innvandringen – i den grad den kan kalles det all den tid landegrensene ikke var trukket opp – var krig og uår. Men hjelper disse opprinnelsesfortellingene oss? De lar oss få si noe om hvor vi kommer fra, lar oss få ta del i en felles historie som vi kan fortelle til utenforstående, omtrent på den samme måten. Den felles historien vi forteller frem, bidrar til identitet og tilhørighet (Eriksen, 1999, s. 88; Ryymin & Nyyssönen, 2013). Men både historien og nåtiden forhandles og reforhandles når betydningen av historiske hendelser skifter. I det følgende skal jeg se nærmere på noen historiske hendelser som kom opp i intervjuene, og som jeg argumenterer for at har preget etnisk identifisering i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv.

Historiske hendelser som har preget etnisk identifisering

Både gjennom intervjuene jeg har gjort, og i lesningen av ulike typer kilder fremgår det at noen konkrete historiske hendelser har vært viktige når det gjelder hvordan folk i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv og områdene rundt har forholdt seg til etnisk identifisering. De historiske hendelsene jeg har identifisert som ser ut til å være av særlig betydning, er for det første assimilering eller fornorskning, for det andre krigen og brenningen av Troms og Finnmark, etterfulgt av gjenoppbyggingen og modernitetens inntog. Til slutt ser jeg på Alta-kampens rolle i etnisk grensedragning i regionen. Selv om disse er presentert noenlunde kronologisk i denne teksten basert på hendelsenes startpunkt, overlapper hendelsenes påvirkning på vilkårene for etnisk identifisering i tid, nokså uavhengig av startpunktet.

Fornorskning og assimilering

I korte trekk: Vi tidfester gjerne fornorskningspolitikken til å starte rundt 1850, selv om man nok kan argumentere for at den gjorde seg gjeldende på ulike måter også mye tidligere. Historiker Henry Minde (2005a) knytter dette til opprettelsen av Finnefondet i 1851. Formålet med denne posten i statsbudsjettet var «å fremme undervisning av norsk og for å sørge for opplysning av det samiske folket» (Minde, 2005b). Vi ser altså en paternalisme fra myndighetenes side, hvor utgangspunktet var at samer må lære norsk og «opplyses». Dette skriver seg inn i en sosialdarwinistisk strømning i Europa hvor samer og kvener ble rasialisert og forstått som grunnleggende forskjellige fra den norske befolkningen (Kyllingstad, 2022). Denne rasebiologiske forståelsen var også norske myndigheter var påvirket av (Brandal et al., 2017). Motivasjonen fra myndighetenes side for assimilering av kvenene var dels rasebiologisk fundert, men handlet også om sikkerhetspolitiske hensyn, da man var redd for at kvenene skulle være lojale mot øst i tilfelle storkrig (Eriksen & Niemi, 1981).

Assimileringspolitikken kom til uttrykk på flere måter med utgangspunkt i nasjonal, regional og lokal praksis. Et eksempel er at det var lettere i de økonomisk trange mellomkrigsårene for nordmenn enn sjøsamer å få støtte til å kjøpe båter (Eyþórsson, 2008). Et annet viktig eksempel er jordsalgsloven og dens forarbeider fra rundt 1860 og fremover. Jurist Kirsti Strøm Bull påpeker i sin gjennomgang at jordsalgskommisjonen skulle stå fritt til å vurdere hvem som skulle få utmålt jord, og at særlig i grensestrøkene i Øst-Finnmark ønsket man av koloniseringshensyn å kunne tildele jord til norske enkeltpersoner uten salg eller konkurranse (2014, s. 85). Fraværet av fri konkurranse om kjøp av statens jord handlet om at styrking av norsk språk og nasjonalitet var viktige hensyn fra myndighetenes side (Bull, 2014, s. 77). All jord som ble utmålt, måtte gis norsk navn, med den konsekvensen at samiske og kvenske stedsnavn ikke kunne brukes i offentlige dokumenter (Helander, 2011). I 1902 ble det innført en bestemmelse om at bare norske statsborgere som kunne «tale, læse og skrive det norske sprog og benytter det til daglig brug», kunne få kjøpe og eie jord (Bull, 2014, s. 86). Bestemmelsen ble først formelt strøket da ny lov trådte i kraft i 1965 (Bull, 2014, s. 115).

Skolen spilte en nøkkelrolle i statens fornorskningspolitikk. Lærere som jobbet i Troms og Finnmark på slutten av 1800-tallet, fikk lønnspålegg dersom barna ikke lenger snakket kvensk og samisk. I 1898 kom den såkalte «Wexelsen-plakaten» til skolene fra kirkestatsråden med instruks om at bruken av samisk og kvensk som hjelpespråk i skolen måtte begrenses til et absolutt minimum. Lærere ble også instruert i å kontrollere at barna ikke snakket samisk og kvensk i friminuttene (Minde, 2005b). Mange av lærerne ved skolen – også i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv – var folk sørfra uten språk eller kulturkompetanse. De jobbet med utgangspunkt i at barnas hjemmespråk og -kulturer hadde liten eller ingen verdi, etter instruks fra staten. Men denne instruksen gjaldt også lærere som selv var kvenske eller samiske, og kanskje selv egentlig behersket språkene. Flere av dem som gikk på Børselv skole i etterkrigstiden, beskrev en særlig sårhet knyttet til nettopp dette.

Fornorskning og assimilering påvirket livene til folk i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv, og internatskolen var et sentralt verktøy i statens assimileringspolitikk. Internatskolen innebar at barn flyttet fra sine familier og ikke fikk bruke morsmålet sitt på skolen. Flere av dem jeg har snakket med, påpekte at det går et skille omkring annen verdenskrig; barna som ble født før krigen, snakket primært samisk eller kvensk hjemme, mens de som var født etter krigen, primært ble snakket norsk til av foreldrene – forutsatt at foreldrene selv behersket språket. Beskrivelsene av internat- og skoleopplevelsene er dermed litt ulike avhengig av hvilke språk barna hadde med seg i det de startet på skolen.

Noen av elevene på skolen hadde foreldre som kunne litt norsk og hadde lært dette til barna før de begynte på skolen. Andre kom første skoledag med kun kvensk og/eller samisk og forteller at de så smått begynte å forstå hva som skjedde mot slutten av andre klasse. Alle forteller om mobbing, noen også om læreres mobbing så vel som voldsbruk. Jon, en kvensktalende mann i 70-årene, fortalte at han som barn ved Børselv skole sto i skammekroken, men uten å ane hvorfor fordi han ikke forsto hva læreren sa til ham på norsk. Han forteller også om lærernes bruk av linjal og belte for å avstraffe elevene. På denne måten spilte etnisiteten inn fordi den fysiske avstraffelsen ikke bare fremsto skrekkelig i sin vilkårlighet, den ble også i praksis umulig å unngå for dem som ikke snakket norsk.

Signe, en kvinne i 90-åra med kvensk som morsmål, men som behersket alle tre språk, fortalte denne historien om mobbing blant elevene:

«de (…) guttan, dem e død begge to, dem var som hønsehauka på meg. Tok den der, sånn der samelue som jeg hadde, dem tok den og putta den i klosettet. (…) Dem sloss og styrte. Dem var som hønsehauka. Dem e død, begge to. (…) Men jeg overlevde.»

Den fysiske volden til medelevene i tilfellet som Signe beskriver her, tok åpenbart flere former, men det er volden mot «samelua» som trekkes frem. Guttene var som hønsehauker, som rovfugler på henne, og stjal samelua hennes og puttet den i toalettet. Signe sa ingenting om guttenes etnisitet eller hvem de var – og det spiller for så vidt ikke så stor rolle. Enten det var et tilfelle av internalisert rasisme eller ikke, bærer hodeplagget i fortellingen en symbolsk betydning som etnisk markør. Det er ikke en lue, det er en samelue, og det selv om Signe primært er kvenskspråklig. Dette illustrerer kanskje også hvordan etnisiteten hadde mer flytende grenser i Signes oppvekst. Måten hun forteller historien på, indikerer at det som foregikk, virket hardt inn på henne; den rettferdige harmen i utsagnet «dem e død begge to» som gjentar seg i historien, vitner om dette, samtidig som Signe som historieforteller overlevde.

Flere av de som bodde lengst unna skolen, var kun hjemme i skoleferiene. En kvinne i 60-årene, Emma, fortalte at da hun som 7-åring kom hjem til jul etter første halvår borte fra familien, så kjente hun ikke igjen foreldrene sine og gjemte seg i yttergangen i flere timer. Som lite barn klarte hun ikke å håndtere avstanden som hadde oppstått mellom henne og foreldrene, som hun i utgangspunktet beskrev et nært og godt forhold til. Selv om Emma i det store og hele hadde et greit liv på internatet, oppsto like fullt et brudd som det fremsto som vanskelig for henne å fortelle om, nesten 60 år senere. Jens Ivar Nergård (2019) har pekt på at internatskolene bidro ikke bare til å skape traumer hos dem som hadde negative erfaringer, men også til å skape brudd mellom generasjoner. Det oppsto en avstand mellom barn og foreldre, hvor de ikke lenger delte samme livsverden og virkelighet. Det var kanskje dette syv år gamle Emma innså i yttergangen hos foreldrene.

Selv om kvensk og samisk ble brukt hjemme hos enkeltfamilier og på bygda, ser det ut til å ha vært vanskelig for generasjonen som vokste opp under krigen og i etterkrigstiden, å ta med seg språket ut i verden. Jon, en mann i 70-årene, gikk fem år på realskolen i Kirkenes og fortalte at han ikke snakket kvensk overhodet hele denne tiden. I ettertid innså han at halvparten av de andre elevene på realskolen og gymnaset hadde kvensk som morsmål. At det har vært vanskelig å ta med språket ut i verden, og ut i andre geografiske og sosiale kontekster, er også noe jeg synes å se i min egen nære familie. Faren min flyttet fra Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv som ung mann, og på tross av å ha lært språket som barn snakket han aldri kvensk til oss barna (se også Lane, 2010, for en grundig diskusjon omkring språkskifte fra en generasjon til den neste). Både for Jon og for min far er det nærliggende å tenke at språket og kulturen ble «matter out of place», for å låne antropologen Mary Douglas’ begrep (1984). Språket og en eventuell etnisk basert identitet ble kanskje, om ikke noe direkte skittent, så i det minste noe som verken hørte hjemme i moderniteten eller hadde noen naturlig rolle i tilværelsen som majoritetsnorsk.

Krigen og brenningen av Troms og Finnmark

Det andre sentrale momentet som spiller inn for hvordan folk forholdt seg til etnisitet i datamaterialet som dette kapittelet bygger på, er annen verdenskrig og dens følger. Mesteparten av Finnmark og store deler av Troms ble ødelagt mellom 1944 og 1945, etter at den tyske okkupasjonsstyrken på høsten 1944 besluttet å gjennomføre den brente jords taktikk i et forsøk på å forhindre russisk frigjøring av Norge. I forkant av nedbrenningen skulle befolkningen på om lag 60–70 000 tvangsevakueres sørover til sjøs. Flere omkom under evakueringen som ble gjennomført under svært kummerlige forhold og i minelagt farvann. De fleste ble sendt til Nordland, men historiker Inger Selve Watts (2016) har blant annet skrevet om de som ble tvangsevakuert til Trøndelag. Flere av mine slektninger ble også sendt dit, men mange av de eldste tålte ikke reisen og døde kort tid etter ankomst.⁷ Det var likevel mange som motsatte seg tvangsevakueringen. Omtrent 25 000 mennesker valgte å flykte til fjells høsten 1944, og om lag 30 prosent av befolkningen i Porsanger gjorde dette (Petterson, 1994, s. 209).

I min familie, så vel som i andre familier, fins historier om dramatikken da de måtte velge: la seg tvangsevakuere eller flykte på fjellet? Arvid Petterson (1994, s. 191–192) skriver i Porsanger bygdebok at folk i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv fikk varsel om at bebyggelsen skulle brennes i starten av november 1944. Folk hadde sterke insentiver til å flykte til fjells. Noen steder i Porsanger hadde tyskerne allerede annektert boliger, slik at folk hadde ordnet seg med gammer og forsyninger allerede, i tillegg til at «[r]yktene om at skipene [de skulle evakueres med] ville bli senket, enten av de allierte eller tyskerne selv, var meget sterke. Folk så hvordan transporten ville bli, og gjorde det de kunne for å unngå å havne om bord» (Petterson, 1994, s. 192). I tillegg ble det sagt over radio fra London at hjelp østfra ville komme innen kort tid (Petterson, 1994, s. 208). Viktige eiendeler ble gravd ned i potetlandet. Båter ble lagt under vann. Dyr ble slaktet, og ranselen pakket med det mest nødvendige. Deretter, for mange i Porsanger og nesten alle i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv (Josefsen, 2022), kom flukten mot fjellet. Farmor har fortalt i detalj om hvordan det kjentes da hun som 15-åring sto på bakken over Leirpollen, rett utenfor bygda, sammen med moren sin og de tre yngre søsknene – den minste sittende i en ransel – og så husene i flammer. Det sies at den eneste grunnen til at overvintringen i gammer på fjellet gikk så bra som den gjorde, var at det var en mild vinter.

Petterson peker på at «Krigen ble ei brytningstid som førte til at flere forlot sin kulturbakgrunn» (1994, s. 215, se også Elstad, 2016). Historiker og museumspedagog Julia Stangeland (2017) har videre argumentert for at nedbrenningen av Troms og Finnmark rammet samer og kvener spesielt hardt fordi denne befolkningen hadde fått sin kultur revet ned allerede før krigen (se også Petterson, 2008). Med andre ord, idet krigen brøt ut, hadde statens fornorskningspolitikk vært virksom i nærmere hundre år. Krigen, nedbrenningen og tapet av materiell kultur som dette innebar, gjorde dermed vilkårene for kvensk og samisk identifisering for dårlige.

Gjenoppbygging og modernisering

Da freden kom, sto mange på bar bakke. Folk som hadde overvintret, begynte å vende tilbake til bygdene i mai. Verdifulle ting som hadde blitt gravd ned, ble gravd opp igjen: en rokk, bibler, viktige redskaper steg opp fra potetlandet. Båten ble hevet fra sjøbunnen. Folk startet først med provisorisk bygging av det man hadde tilgjengelig av materiale, men snart startet gjenoppbygging av bygda med tilskudd fra staten. Hus skulle gjenreises på bestemte måter, og man fikk støtte kun ved å følge statens tegninger og anvisninger.

Fremtidstroen og optimismen var stor. Og modernitetens inntog bidro til at alt som minnet om det gamle, ble skjøvet til side. Som Gerd, en kvinne i slutten av 70-åra, sa da vi snakket om tiden rett etter krigen:

De gamle tingan som e verdifulle i dag, som vi burde ha tatt var på, ble dumpa [etter krigen]. For det skulle ikke minne om fattigdom. Det ble kasta. (…) For vi hadde hatt så dårlig! Og vi va så fattig at hvis vi kunne utslette det, så skulle vi bare gjøre det. Og det vet jeg mange gjorde. (…). Det skulle ikke minne om fattigdom, det husker jeg … vi kaster det bort, for vi trenger ikke det nu, nu e det blitt bedre tider. Så på den måten kasta man kulturen i fra seg.

De gamle tingene, som i dag har status som familieklenodier eller museumsgjenstander, tingene som sier noe om vår historie og hvem vi er, ble altså kastet etter krigen. I dette sitatet fremgår det at det som hadde vært før krigen, etter krigen fikk status som fattigslig og dårlig, noe å skamme seg over og kaste fra seg. Dette er også noe børselvværingen og tidligere fylkesordfører Helmer Mikkelsen forteller om i et intervju, der nød og fattigdom ble koblet sammen med sjøsamisk kultur som ble «kremert sammen med de nedbrente laftehusene av russetømmer» (Nielsen, 1986, s. 137).

Men barnet ble kanskje kastet ut med badevannet i denne tiden (se også Nielsen, 1986, s. 47, 66, 136–137), noe også Gerd i sitatet over er smertelig klar over. Det tradisjonelle som det samiske og kvenske representerte, og det moderne som ble aktualisert i gjenreisningen, hang ikke sammen (Eyþórsson, 2008, s. 38; Lane, 2010, s. 73; Stangeland, 2017). Selv om kvensk og samisk kultur og språk delvis i praksis fikk leve videre i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv, fremstår det i liten grad som om folk var stolte av denne arven. Det kvenske og samiske ble koblet til en annen tid og til fattigdom. Og det er kanskje det som har gjort at barna som ble født i etterkrigstiden, ikke fikk videreført språk og kultur på samme måte som de som ble født før krigen.

Mens førkrigsbarna i større grad behersket flere språk, fortalte flere i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv at man i det store og hele bare snakket norsk til barna etter krigen. Samtidig skjer ikke språkbytte over natten. En av deltagerne i starten av 60-årene, Jonas, fortale om en situasjon han husket som antagelig var fra en gang på 1960-tallet. Han sa:

Jeg kan jo nevne et tilfelle hvor mor min snakket kvensk sammen med en reindriftsdame her fra Børselv-fjellet her, hun snakket samisk, og tredje dama var (…) fra [Sør i Norge]. Hun snakket norsk. De hadde lange samtaler sammen på tre forskjellige språk. Alle skjønte hverandre (ler).

Språkene levde med andre ord som hverdagsspråk i bygda og fortsatte å være hverdagsspråk. Også min bestemor og hennes venninner snakket kvensk sammen, helt til hun døde i 2020. På 1960-tallet var det kanskje også helt nødvendig at mange i bygda behersket kvensk og samisk, for det var slett ikke alle som snakket norsk. Jeg spurte Signe, en av de eldre kvinnene jeg intervjuet, om hvem som snakket norsk, og hun svarte: «Alle! Alle som orka å snakke norsk. (…) De eldre, dem orka ikke å snakke norsk, dem snakka bare finsk.» Sitatet fremstår motsetningsfullt; hun sier på den ene siden at alle snakket norsk, men samtidig at ikke alle orket. I dette ligger også en aktiv motstand mot det orket det var å snakke norsk, eller kanskje også en uvilje hos Signe mot å italesette fraværet av norskkunnskaper som mangel på kunnskap. De hadde tross alt andre språk som hadde fungert utmerket så langt.

Likevel fremstår krigen som et skille. Barn som ble født under eller rett etter krigen, kunne ha foreldre som kun eller primært var samisk- eller kvenskspråklige, eller ha besteforeldre eller andre slektninger som slett ikke snakket norsk. Men selv om språkene levde videre mellom de voksne, ser det ut til å ha skjedd et skifte der mange nokså konsekvent snakket norsk til barna. Krigen fremstår dermed som et vannskille i Børselv, fra et slags førmoderne samisk og kvensk samfunn til et moderne samfunn – hvor det å bli norsk var en nødvendig del av det å tre inn i moderniteten – men som altså en del av de eldre motsatte seg.

Stangeland forklarer dette skillet, fra et primært samisk- og kvenskspråklig til et primært norskspråklig samfunn, dels med at myndighetene i liten grad tok hensyn til etnisitet og kultur i gjenreisningsfasen (Stangeland, 2017, s. 31). Samtidig var det vanskelig økonomisk å fortsette med kombinasjonsnæring med jordbruk og fiske ettersom myndighetene la vekt på mer økonomisk innbringende produksjon (Stangeland, 2017, s. 32). Stangeland peker videre på at gjenreisningen etter krigen kanskje snarere kan forstås som en nyreisning: «I gjenreisningsperioden hadde ein gått vekk frå ein villa fornorskingspolitikk, men kanskje levde den likevel videre i byråkratiet og som ein umedviten skugge i det som av nokon har blitt kalla ei nyreising og ikkje ei gjenreising» (Stangeland, 2017, s. 34). Dette resonnerer med måten folk i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv foreller om krigen, nedbrenningen og gjenoppbyggingen på.

Alta-kampens rolle i etnisk grensedragning

Den samiske revitaliseringsbevegelsen hadde sakte, men sikkert bygget seg opp i etterkrigstiden. Rettighetskampen skjøt fart utover 1970-tallet, og særlig i tilknytning til den planlagte utbygging av Alta-Kautokeinovassdraget. ČSV-generasjonen bidro til å formulere en pansamisk identitet som dannet grunnlaget for den politiske rettighetskampen – og denne formuleringen var politisk sett helt nødvendig. Også noen av informantene tok aktiv del i den politiske rettighetskampen. For dem dannet fellesskapet i tilknytning til den politiske mobiliseringen grunnlaget for en aktiv artikulering av egen samisk identifisering. Samtidig vet vi også, blant annet fra forskere som Káren Elle Gaup og Vigdis Stordahl, at ikke alle kjente seg igjen i denne definisjonen av samiskhet. Gaup påpeker at «Den samiske historien, mytene og symbolene ble revitalisert og fikk, om ikke en ny, så et fortettet innhold og en ny mening. Fortidige forhold skulle fungere som forklaringer på samtiden, og de ble tydeliggjort og fremhevet» (Gaup, 2006, s. 91). I deler av ČSV-tiden var det med andre ord lite rom for tvil omkring den enkeltes samiskhet. Prosessen, som endte med utbygging av vassdraget, gikk fra å handle om kulturvern og språkspørsmål til debatt rundt rettigheter som urfolk (ibid.).

Der de etniske grensedragningene mellom folk i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv ikke hadde vært så viktige før, ble de tydeliggjort i løpet av 1970- og starten av 1980-tallet. Jeg fikk gjenfortalt en historie som illustrerte dette poenget. En gjeng med damer i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv hadde sydd seg Karasjok-kofter på midten av 1970-tallet. Det hadde vært vanlig å bruke kofter med Karasjok-snitt på østsiden av Porsangerfjorden uavhengig av om man primært var kvensk- eller samiskspråklig. Da Alta-saken og den samiske rettighetskampen dro seg til mot slutten av tiåret, var det en av kvinnene som ble så forarget at hun snakket på bygda om at hun skulle brenne kofta. Hun kunne ikke gå med den ettersom den var blitt et samisk politisk symbol. Hun hadde ingenting til overs for den pågående rettighetskampen og sivil ulydighet-aksjonene som pågikk. I gjenfortellingen av denne historien på bygda gikk det frem at det handlet om at når myndighetene hadde bestemt at noe skulle være sånn eller slik, så skulle man akseptere det. Dette resonnerer med Steinliens argument om at den politisk betonte etniske identiteten fikk dårlig feste blant førkrigsgenerasjonen (Steinlien, 2006).

Likevel var det kanskje flere momenter enn bare lydighet mot øvrigheten som spilte inn. I et intervju med Gerd, kvinnen i slutten av 70-åra, spurte jeg:

Elisabeth:
Tror du Alta-saken endra relasjonen mellom samer og kvener?
Gerd:
Ja, det gjorde det.
Elisabeth:
Ja? At folk som før hadde vært begge deler, valgte side og, eller?
Gerd:
Det ble for det første endra det at mange valgte side på grunn av at dem så at økonomisk … altså det ble liksom bedre (…) etter at samene ble urfolk enda, så har det blitt enda mer annerledes. (…) men alle e blandingsfolk. (…) Jeg forstår [samisk]. For dåkker setter a etter konsulenten, og vi setter i. Så det er det som er forskjellen (…). Internetta, sier dem, og vi sier internetti. Dem sier konsulenta, og vi sier konsulenti. (…) Men jeg synes jo det at det skillet (…) det e kommet etter Alta-aksjonen, etter den språkloven. Og folk her i Børselv også ble sånn at nei da, finsk ekke nåkka. (…) Det e ingen ting. Det e bedre å være same.

Det Gerd illustrerer her, er både hvor små forskjellene er mellom samisk og kvensk, og samtidig at ulikhetene ble blåst opp idet Alta-saken fungerte som grensedragning mellom samer og kvener. Det fins en spenning mellom deler av samisk og kvensk etnopolitisk organisering, også i dag. Men samtidig som det er helt reelt at kvener som driver etnopolitisk organisasjonsarbeid, jobber under betydelig magrere vilkår enn sine samiske søsterorganisasjoner, brukes også dette argumentet av enkelte – også i kvensk/finsk organisering – til å argumentere mot samiske rettigheter (Olsen, 2010).

Det samiske – og da i en forenklet betydning av samiskheten hvor det sjøsamiske ikke var synlig til stede – og kvenske ser dermed ut til å ha blitt tydeligere splittet fra hverandre på denne tiden, også i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv. De som valgte en tydelig og politisk samisk identitet over en kvensk eller en mangefasettert identitet, ble til urfolk med særrettigheter, mens alle andre havnet på utsiden. En av dem jeg snakket med, som deltok aktivt i den politiske mobiliseringen mot utbygging av vassdraget, fortalte om motstanden og trakasseringen hun møtte i bygda da det ble kjent at hun hadde vært i Stilla og protestert. I den politiske bevegelsen så det ut til å være lite rom for den mangefasetterte kulturelle praksisen som hadde vært vanlig tidligere på steder som Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv og områdene rundt.

Det er neppe tilfeldig at den kvenske revitaliseringsbevegelsen dro seg til fra midten av 1980-tallet. Den første kvenforeningen ble stiftet i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv i 1984, og kvensk rettighetskamp ser ut til å være inspirert av den samiske rettighetskampen. Det ser likevel ut til å være en viktig fellesnevner for både samisk og kvensk etnopolitisk mobilisering: Det har ikke være noen tradisjon for at man kan være begge deler, på tross av det reelle etniske rotet som fins i mange slekter.

Kartet og terrenget: begrepenes utilstrekkelighet

Med utgangspunkt i samtaler med mine sambygdinger i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv har jeg i denne teksten trukket frem noen historiske begivenheter og forhold som ser ut til å ha spilt en rolle for så vel etnisk identifisering som for relasjoner i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv. Avslutningsvis vil jeg vende tilbake til spørsmålet omkring hvordan etnisitet innebærer både konkret praksis og symboler lokalt, og hvordan statens minoritetspolitikk har virket inn når det gjelder mulighetene for etnisk identifisering. Det fins et potensial i etnopolitisk organisering og revitaliseringsbevegelser, men kanskje er det en forutsetning for å lykkes at vi i større grad evner å romme et etnisk rot.

Etnisitet som praksis og symboler

Det er ikke selvsagt verken at, eller på hvilken måte, kvensk eller samisk familiebakgrunn skal bli til identitet for oss. Hvor man står i spørsmål knyttet til etnisk identifisering, henger sammen med hvem man er, hvilken tid man har vokst opp i og de gjeldendene etniske hierarkiene fra denne tiden, eksponering for kulturelle praksiser og språk, og større historiske hendelser som har spilt inn for mulighet og behov for etnisk identifisering. I Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv ser vilkårene for etnisk identifisering ut til å ha blitt påvirket av flere ytre faktorer, slik som fornorskning og assimilering, krigen og brenningen av Troms og Finnmark, modernisering og den etnopolitiske mobiliseringen omkring utbygging av Altavassdraget.

Det fortellingene fra Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv også illustrerer, er imidlertid at de etniske kategoriene vi griper til i dag, ikke nødvendigvis er så gode, og at renheten kategoriene lover, ikke nødvendigvis har så mye med levd liv å gjøre. Jeg tror bestemor Lovise hadde et poeng: Etnisitet er noe vi gjør. Og i denne praksisen ligger, slik jeg ser det, et forsøk på å skape mening, fellesskap og sammenheng i livet. Men de av oss som identifiserer oss som samer, kvener eller begge deler, gjør kanskje dels noe annet enn det tidligere generasjoner gjorde. Mange har mistet noe av det viktigste, nemlig språket. Språkopplæring kan dermed forstås som en sentral del av etnisk identifisering. Men etnisiteten hekter seg for mange av oss også på så vel andre praksiser som symboler, eksempelvis knyttet til håndverk, kunst, litteratur og musikk, organisasjonsarbeid, klær og andre visuelle symboler. Betydningen av disse ulike symbolene og praksisene er lokalisert i tid og rom, og symbolene kan også endre betydning over tid, slik for eksempel kofta endret betydning for folk i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv i sammenheng med Alta-kampen.

Basert på både intervjuer og historiske kilder ser det ut til at etniske skillelinjer mellom kvener og sjøsamer ikke har vært så viktige i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv. Meningsfulle skiller mellom folk har knyttet seg til levesett, hvorvidt man var bofast eller ei, om man primært levde av reindriften, var fiskebonde eller var lærer, lensmann eller kjøpmann – ikke om hjemmespråket primært var samisk eller kvensk. Etnisitet ser heller ut til å ha knyttet seg til noen konkrete praksiser hvor språk inngikk som en del av en større helhet, og ser ut til å ha vært mer fleksibel enn den kanskje oppfattes i dag. På denne måten har også grensedragningene mellom gruppene større betydning i dag enn det som ser ut til å ha vært tilfelle i bygda tidligere.

En illustrasjon av dette er hvordan ulike etniske markører tas i bruk i både samisk og kvensk etnopolitisk organisering. Men kofta betyr noe annet i Kárášjohka/Karasjok enn i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv, og den betyr noe annet i dag enn den gjorde på 1940-tallet. Slik folk snakket om etniske markører i intervjuene, fremsto det som om mange var varsomme med disse: Å bruke veldig tydelige etniske markører, slik som kofta (som er kodet samisk i dag) eller kvendrakten (som er kodet kvensk) eller samisk eller kvensk flagg, innebar et valg av side. Og selv om mange hadde en klar etnisk identifisering, var det også mange som ikke ønsket å gjøre et slikt tydelig valg, eller flagge etnisiteten for eksplisitt, for det forenklet noe som i realiteten var mye mer komplekst (Stubberud, 2024).

Lokale konsekvenser av statens minoritetspolitikk

Det synes å være et etnisk rot i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv – ikke i negativ forstand, men som en empirisk realitet. Der etnisk baserte skillelinjer ikke har vært viktige lokalt historisk, har statens destruktive minoritetspolitikk gitt kategoriene forsterket valør og hierarki. Ulik skattlegging av ulike grupper, sosialdarwinismen, assimileringspolitikken, internatskolene og jordsalgsloven er alle eksempler på denne politikken, hvor også etniske grensedragninger mellom grupper inngikk som nøkkelkomponent. I motstanden mot denne politikken og forsøket på revitalisering har man vært avhengig av å formulere hva slags skade som er gjort, og hvilke behov som fins. Dette er vanskelig å gjøre uten å bruke de samme kategoriene som staten selv benytter, med de samme etnisk baserte skillelinjene. Den helt nødvendige eksplisitte artikuleringen av etnisitet som både samisk og kvensk rettighetskamp har krevd vis-a-vis staten historisk, har med andre ord også tvunget frem et slags valg av side, også i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv. Det er viktig å forstå hva slags valg dette egentlig var: Altså et valg som ble presset frem som en konsekvens av motstand mot lang tids fornorskning og assimilering. Der man lokalt tidligere hadde levd godt med flere tilhørigheter og en mer flytende og ikke-artikulert etnisitet, tvang rettighetskampen frem en nødvendig strategisk essensialisme, for å bruke Gayatri Spivak (1996/1985) sitt begrep. Altså en artikulering av etnisitet som er satt på spissen og forenklet for at den skal være forståelig for utenforstående (se også Nielsen, 1986, s. 35). Det blir unektelig problematisk når man forsøker å få en enhetlig gruppeidentitet – som tjener et politisk formål – til å passe med ens eget liv.

I Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv er det stadig mulig å se dette valget av side også i form av en gjensidig antipati mellom samer og kvener. Selv om dette kanskje har dempet seg noe de senere år, pågår stadig debatter om eksempelvis kulpnavn, reindriften lokalt, håndarbeid, og matkultur med etnisk fortegn. Hvordan kan disse og andre tilsvarende opphetede diskusjonene mellom samer og kvener forstås i lys av den fortellingen jeg har skissert i teksten over?

Blant de historiske faktorene jeg har trukket frem, er det fornorskningen som har virket hardest – for den har virket inn på vår kollektive psyke (Dankertsen, 2014). Vi har, på meget brutalt vis, fått beskjed om at det vi er, og det vi har med oss, ikke er verd noe. Slik har vi blitt påført skam (Eriksen & Niemi, 1981, s. 143). Dette er også en innsikt som overføres gjennom generasjoner. Gjennom fornorskningen og nedbrenningen under annen verdenskrig har vi helt konkret mistet språk, arkiver, og fysiske objekter som kunne bidratt til å skape kontinuitet mellom det som er, og det som har vært. Slik har noen viktige biter av oss selv gått tapt. Og gjennom statens motvilje og kunnskapsløshet når det gjelder både kvener og samer, har vi blitt motarbeidet politisk idet vi har forsøkt å tale vår sak.

Poenget her er ikke å stakkarsliggjøre samer og kvener. Samtidig er det viktig å erkjenne at offerfortellingen er en del av vår historie. Det har blitt gjort urett mot oss. Og uten å erkjenne at vi er ofre for statens politikk, er det også vanskelig å plassere både sinne og sorg og ansvar hos dem som har ansvar for uretten (sannhets- og forsoningskommisjonen, 2023). Klarer vi ikke å plassere det der det hører hjemme, er faren stor for at det retter seg innover eller mot den andre gruppen, slik vi ser konturene av fra både samisk og kvensk hold, og ikke bare i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv.

En utfordring jeg ser i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv, er imidlertid at det fins en generell motstand mot kritikk av øvrigheten. Et uttrykk for dette er motstanden mot politiseringen av etnisitet som jeg diskuterte over i kjølvannet av Alta-kampen. Den politiske etnisiteten var fremmed for folk og fikk i liten grad fotfeste i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv. Jeg mistenker at denne motstanden mot kritikk av øvrigheten og staten også kan sees i form av angrep sideveis heller enn oppover – altså mot den andre gruppen. Et eksempel på denne logikken er at det er samers skyld at kvener mangler gruppebaserte rettigheter fordi samene har fått så mye fra staten, og at hvis kvenene skal få mer, så må samene få mindre. Denne logikken bommer imidlertid på mål; problemet er statens politikk, ikke de etnisk baserte rettighetene til den ene eller den andre gruppen.

Revitalisering og etnisk rot

Det pågår et aktivt revitaliseringsarbeid knyttet til både samisk og kvensk etnisitet. Flere tar tilbake tapt tilhørighet, og kvensk og samisk arv kobles sammen med interesse og stolthet. I både samisk og kvensk etnopolitisk organisering pågår også en søken etter markører og symboler som kan bære det samiske og kvenske, særlig for dem av oss som har mistet språket. Dette er spesielt viktig for kvensk organisering der den kunnskapen i befolkningen generelt er svært lav (sannhets- og forsoningskommisjonen, 2023).

Samtidig virker det i noen grad å være tyngre på steder som Pyssyjoki/Bissojohka/ Børselv å «ta tilbake» det tapte samiske og kvenske. Kanskje det handler om historien skissert i denne teksten. De av oss som lever langt unna områder hvor det samiske og kvenske har levd side om side, trenger ikke aktivt tenke på hva det vil innebære å ikle oss kvenske eller samiske symboler. Men slik er det ikke på steder som Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv. Her vil kofta eller kvendrakten eller flagget kunne sende et signal til naboen om hvordan du posisjonerer deg i debatten om kulpnavn.

Fortellingene fra Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv illustrerer for meg at det er viktig å ikke la etnisk identifisering, praksis og symboler bli for «rene» eller entydige. Tydelige skiller mellom de etniske gruppene tilhører statens logikk og statens behov for å holde oss adskilt for å kunne utøve sin gruppebaserte politikk. Men dette er ikke en logikk eller skillelinjer vi som folk trenger å reprodusere, verken når det gjelder personlig identifisering eller i lokale fellesskap. Jeg har to mentale bilder jeg vender tilbake til: Det første er fra kafeen Bungalåven i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv hvor det pleide å henge en kantele og et brodert bilde av en runebomme side om side på veggen. Det andre bildet er av kaffeost. Mens veggpryden på Bungalåven illustrerer hvordan det kvenske og samiske kan finnes harmonisk ved siden av hverandre, illustrerer kaffeosten for meg hvordan det samme objektet kan være et symbol for mer enn én kultur. At kaffeosten er kvensk utelukker ikke at den også samtidig er samisk, og vice versa. Jeg skriver dette som en oppfordring til dem av oss som er opptatt av etnisk identifisering, tilhørighet, som bryr oss om det samiske og kvenske, om slektshistorie, steder, väärti–verdde-forhold og søskenfolk: Renheten er ikke et gode for oss. Det er i rotet at relasjonene og tilhørigheten fins.

Fotnoter

Takk til Wenche Mühleisen, Lin Prøitz og Stine H. Bang Svendsen, Senter for kjønnsforskning på NTNU samt anonyme fagfeller for innspill til tidligere versjoner av denne teksten. Takk til alle som ville snakke med meg, og til alle som kom på folkemøte i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv i 2022. Teksten er en omarbeidet versjon av et foredrag fra åpningen av Ruija kvenmuseum i Vesisaari/Vadsø i august 2021.

I denne teksten bruker jeg konsekvent begrepene «kven» og «kvensk». Begrepet er godt etablert i bygda som er omdreiningspunktet i denne teksten, og knytter seg dels til tidspunktet da det vi i dag vil kalle kvenskspråklige kom til bygda (på midten av 1700-tallet), og dels av politiske grunner. Det første lokallaget av Norske kveners forbund ble stiftet i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv 16. mars 1984, samme dag som vi i dag markerer «Kvenfolkets dag». «Kven» er videre et begrep som er tatt tilbake av bevegelsen selv etter å ha blitt brukt på nedsettende vis – særlig omkring 1900-tallet (Ryymin, 2008, s. 56–57). Ikke alle er bekvemme med begrepet og foretrekker «finsk», «norsk-finsk», «finskættet» eller lignende. I Øst-Finnmark, der kontakten med Finland også i dag er mye tettere, er det vanligere å bruke begrepene norsk-finsk eller finskættet. Selv om eldre folk i Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv gjerne vil si at de snakker «finsk», er denne finsken langt unna riksfinsk, men danner grunnlaget for språket som formelt fikk status som eget språk i 2005, det samme året som Kvensk institutt ble stiftet i Børselv. Bruken av begrepet «kven» i denne teksten handler dermed om å anerkjenne den politiske historien til begrepet hvor Pyssyjoki/Bissojohka/Børselv har stått sentralt.

Jeg bruker alle tre navn gjennomgående i teksten for å understreke et av tekstens hovedpoenger, nemlig at dette er et sted med en kompleks etnopolitisk historie.

Hvilke ord og begreper vi bruker for å benevne fenomener, er viktig. Det fins flere begreper det er mulig å bruke heller enn «revitalisering», slik som «dekolonisering», «samifisering»/ «kvenifisering» eller «gjenoppblomstring» (oversettelse av det engelske «resurgence»). Alle disse ordene gestikulerer, slik jeg ser det, i samme retning, men på litt ulike måter. Dekolonisering peker på det koloniale prosjektet og motstanden mot dette, men risikerer samtidig å sentrere nettopp det koloniale prosjektet språklig sett. Samifisering/kvenifisering er ikke et optimalt begrep i denne teksten fordi jeg ønsker å romme også (muligheten for) det kvenske i min egen omtale av den etnopolitiske bevegelsen som oppsto. Og samifisering impliserer også etnisk renhet jeg ønsker å komme bort fra her. Gjenoppblomstring er et mulig begrep, men fremstår i norsk språkdrakt som noe passivt. Revitalisering er ikke så ulikt, men peker i retning av det vitale som ligger i etnisk og kulturell tilhørighet, og viktigheten av å blåse liv i dette gamle som har gjort oss levende før, og som kan gjøre oss levende igjen. Jeg holder meg derfor til «revitalisering» som begrep i denne teksten. For en parallell diskusjon omkring sjøsamisk revitalisering i Porsanger, se for eksempel Andersen (2006, s. 23).

https://www.ruijan-kaiku.no/ei-dramatisk-tid-som-presset-folk-pa-flukt/?fbclid=IwAR1CVL 9lINyTvyLwwH67KEkijxEBFvdGMdzl59-UkvacYo4buFtzGq2inS4.

http://skuvla.info/skolehist/minde-n.htm.

På Stavne kirkegård i Trondheim er det reist et minnesmerke over tvangsevakuerte som omkom i forbindelse med evakueringen.

Referanser

Ahmed, S. (2006). Queer Phenomenology. Duke.

Elisabeth:	Tror du Alta-saken endra relasjonen mellom samer og kvener?
Gerd:	Ja, det gjorde det.
Elisabeth:	Ja? At folk som før hadde vært begge deler, valgte side og, eller?
Gerd:	Det ble for det første endra det at mange valgte side på grunn av at dem så at økonomisk … altså det ble liksom bedre (…) etter at samene ble urfolk enda, så har det blitt enda mer annerledes. (…) men alle e blandingsfolk. (…) Jeg forstår [samisk]. For dåkker setter a etter konsulenten, og vi setter i. Så det er det som er forskjellen (…). Internetta, sier dem, og vi sier internetti. Dem sier konsulenta, og vi sier konsulenti. (…) Men jeg synes jo det at det skillet (…) det e kommet etter Alta-aksjonen, etter den språkloven. Og folk her i Børselv også ble sånn at nei da, finsk ekke nåkka. (…) Det e ingen ting. Det e bedre å være same.

Sammendrag

Sammendrag

Nøkkelord

Abstract

Keywords

Innledning

Geografi og metodologi

Etnisitet – et tema for folk som gjør for lite kroppsarbeid?

Sosialkonstruktivistisk etnisitetsforståelse

Historisk rotete etnisiteter

Trenger vi en artikulert etnisitet?

Historiske hendelser som har preget etnisk identifisering

Fornorskning og assimilering

Krigen og brenningen av Troms og Finnmark

Gjenoppbygging og modernisering

Alta-kampens rolle i etnisk grensedragning

Kartet og terrenget: begrepenes utilstrekkelighet

Etnisitet som praksis og symboler

Lokale konsekvenser av statens minoritetspolitikk

Revitalisering og etnisk rot

Fotnoter

Referanser

Information

Published In

Copyright

History

Authors

Affiliations

Metrics

Citations

Export citation

View options

PDF

Restore guest purchases

Share

Share the article link

Share on social media

Share on Messenger

Related Articles

Info

Our webpages

Contact

Privacy Policy

Disclaimer

Term & Conditions