Perry Anderson,

The Indian Ideology

London: Verso 2013 (2012).

Det moderne Indias selvbedrag?

The Indian Ideology stikker hull på noen av det moderne Indias kjæreste myter. Indias ideologiske selvbilde utgjøres av fortellingene om det indiske mirakel, dette gigantiske landet som ble verdens største demokrati, om Gandhi og ikkevolden, og om Nehru, den rolige kjempen, mannen som sikret India en demokratisk forfatning, troverdige valg og en progressiv ideologi, og som var en statsmann på verdensscenen. Men mytene holder ikke vann, mener den marxistiske historikeren Perry Anderson. De inneholder bare tom luft. Og han stikker hull på mytene, en etter en.

Han har bevisst gitt boken en tittel som alluderer til Karl Marx’ Die deutsche Ideologie. I likhet med Marx’ verk er dette en samling polemiske artikler som har vært publisert hver for seg, men som også utgjør en helhet sammen. I likhet med Marx’ verk rettes polemikken mot enkeltpersoner. Og i likhet med Marx’ verk forsøker Andersen å rive ned et helt og tilsynelatende solid (i den forstand at det har allmenn tilslutning) ideologisk byggverk for staten. Anderson har foretatt flere slike gjennomgripende studier av den politiske historien til et land utenfor Euro-Amerika, så som Tyrkia, Brasil og Russland. Men ingen av disse kommer i nærheten av det arbeidet som er nedlagt i The Indian Ideology eller den ambisjonen den representerer.

Selve boken ble første gang utgitt 2012 og er en samling av tre artikler utgitt året før i London Review of Books. I tillegg er det skrevet et lite forord som gjør det klart hva hensikten er. De tre artiklene tar for seg hvert sitt tema: uavhengighetskampen og særlig Gandhis virke (Independence); delingen av britisk India i Pakistan og India og da særlig Nehrus rolle (Partition); og dannelsen av den uavhengige republikken og dens egne fortellinger om seg selv (Republic). Samlet sett dekker de det moderne Indias politiske historie, fra sånn cirka Gandhis hjemkomst like før den første verdenskrig til hindunasjonalismen og nyliberalismen gjør sitt inntog inn på 1990-tallet. Men det er ikke en historisk gjennomgang; det er en kritisk nylesning av historiske hendelser og omstendigheter, kjernefortellingene i det moderne Indias fortelling om seg selv. For her er lite nytt i og for seg. Anderson er ikke den slags historiker. Han har lest hva andre har skrevet om indisk historie, skjønt han henviser også til primærkilder her og der, i alle fall til Gandhis samlede verker. Men det er i hovedsak sekundærlitteraturen han finleser, med sine egne briller, før han så presenterer leseren for en nytolkning av historien og heltene.

Andersons utgangspunkt er det han kaller en indisk ideologi, den moderne statens selvbilde. Dette selvbildet handler om at India er en sekulær republikk, som omfavner alle sine folkeslag, om et indisk mirakel, som omdannet et uutviklet og undertrykket land til et moderne demokrati, en fellesskapsfølelse som omfavner alle. Disse mektige forestillingene og tabuene omgis av andre fortellinger og danner til sammen «official versions of the past» (s. 1).

Men disse fortellingene, mener han, er basert på selektive representasjoner av virkeligheten og utgjør en kultur av omskrivinger og forskjønnelser. Den fremste fanebærer av denne forskjønnelsen er den liberale indiske intelligentsia, forfatterne av bøker med «India» i tittelen, skribenter i avisene, akademikere. Fortellingene er ikke bare offisielle, de er dominante og finnes i nesten alt av indiske fortellinger om seg selv – inkludert venstresiden, som han omtaler som «the so-called left». Selvbildet skaper og opprettholder politiske og sosiale ideer og legitimeres igjen av de sosiale og politiske klassene som nyter av dem. Anderson understreker at «den indiske ideologien» er en nasjonalistisk diskurs i en tid hvor kampen mot en ekstern undertrykker er over, og den undertrykkelsen som finnes nå, er interne (s. 3).

Og Anderson er ingen dum kritiker. Her gis mange meget gode innsikter, små og store. Han peker blant annet på at den britiske erobringen av India var et indisk foretagende. Det var indiske tropper som erobret India for britene og at uten indisk finansiering og indiske styrker ville britene ikke blitt et herrefolk. Videre peker han på at mange grupper samarbeidet med britene, gjennom hele kolonitiden. Britisk India var klart en undertrykkende stat, langt på vei en brakkestat hvor fysisk makt var avgjørende, en soldatstat. Men gruppene av indere som samarbeidet med britene fordi det tjente dem selv, var mange: middelklassen, handelsstanden, godseierne og aristokratene, og byråkratene. Antall briter i India og da særlig soldater var lavt i forhold til for eksempel Irland, som kjempet for uavhengighet mer eller mindre på samme tid. Mens det var 750 indere for hver soldat og politi var det bare 130 irer for hver soldat eller politi, og det i Englands umiddelbare nabolag (s. 34). I en slik sammenligning blir ikke den indiske uavhengighetsbevegelsen spesielt imponerende, skriver Anderson. Som nok elsker å sprenge slike myter.

Gandhi var en hinduisk vekkelsespredikant

Den første større myten han river i stykker, handler om Gandhi, uavhengighetsbevegelsens mest kjente leder. Gandhi er fremstilt som ikkevoldsforkjemperens far, en internasjonal stjerne og et nasjonalt ikon for det moderne India. Anderson er enig i at Gandhi var avgjørende for uavhengighetskampen, og at han var en meget kløktig politisk strateg. Det var Gandhi som omformet Den indiske nasjonalkongressen (her: Kongressen) fra en eliteorganisasjon til en masseorganisasjon. Det var Gandhi som med dette skapte bevegelsen som kunne true britene. Men det var også Gandhi, påpeker Anderson, som gjorde at frigjøringen fra Storbritannia ble forsinket med tiår på grunn av sine sære religiøse standpunkter. Og Gandhi er selve årsaken til noen av de vanskeligste problemene som India står overfor i tiårene etter uavhengigheten og like frem til i dag.

At Gandhis sære religiøse synspunkter forsinket uavhengigheten var en utbredt oppfatning allerede den gangen, på tyvetallet. Men at Gandhi også er årsak til at India den dag i dag sliter med politisert religion, er mer kontroversielt. Anderson bygger sine påstander på en finlesning av Gandhis politiske tankeverden og på at det blant de mange fortellingene om India finnes en som appellerer spesielt til den engelsktalende og utdannede middelklassen. Dette er fortellingen om at det finnes en «essens» av noe slag, basert på felles kultur, ikke politisk enhet, og at denne indiske essensen fikk sin politiske samling i kampen mot britene. Gandhi er selve symbolet på denne essensen, denne samlingen mot undertrykkeren, en samling av hinduer og muslimer, høykaste og lavkaste, utdannede og uutdannede, i en erkjennelse av at de alle er indere, uavhengig av språkforskjeller, uavhengig av kulturelle forskjeller. Gandhi bygget på nesten mirakuløst vis bro over variasjonen og skapte én nasjonal identitet som appellerte til alle. Gandhis nasjonsidé svarte både til den utdannede middelklassens europeiskinspirerte forståelse av hva en nasjon er og til den uutdannede lokalspråklige bondebefolkningens «organiske» nasjonalisme. Den bygde på lokale symboler og handlinger, ikkevolden og askesen, formidlet i lokale idiomer, og fremmet essensen av det å være indisk, bygd på en indisk kulturarv, samtidig som den var en praktisk politisk bevegelse for å overta styringen fra kolonimakten. Denne kulturarven, hevder man gjerne videre, er ikke så mye hinduisme som sådan, med sine guder og sine trosformer, men en filosofisk arv, en omfattende og imøtekommende spirituell verden som søker sannhet, innsikt, verdighet, og det er denne søkenen som Gandhi representerer i hele sin politiske figur. Han er India og hele dets historie.

Her kan man formelig høre Anderson snøfte idet han hamrende peker på feil i forestillingen. Anderson legger ikke fingrene imellom idet han maler ut Gandhis noe bisarre religiøse tankeverden, hans problematiske forhold til sex, for eksempel, hans forestilling om at maskiner representerte «the great sin», hans uttalelser om at bønder ikke trenger utdannelse for deres oppgave er å tjene (ideer han uttrykte før han kom til India, men som Anderson sier han aldri tilbakeviste), og hans insistering på at det hinduiske eposet Ramayana var det ypperste av all litteratur. Og så videre.

Gandhi var ikke den økumeniske spirituelle verdensprofet som han er fremstilt som, hevder Anderson, men en hinduisk vekkelsespredikant som brukte hinduiske begreper og tankegods, og som fremmet hinduismen hvor han kunne. Og han gjorde Kongressen til en hinduisk organisasjon. Gandhi var ikke hele India; han var bare halve India og knapt det. Han tolererte riktignok andre religioner, gikk i deres gudshus når det var formålstjenlig, men Gandhi var en høykastehindu med liten forståelse for andres verdenssyn eller for de behov og ønsker mennesker plassert nederst i det hinduiske kastesystemet måtte ha. Dette kom tydelig frem i hvor sterkt han protesterte mot at de uberørbare hinduene skulle få egen valgkretser. Han stred mot at de uberørbare («kasteløse», som det feilaktig kalles på norsk) skulle få egne valgkretser. De uberørbares leder, dr. Bhim Rao Ambedkar, mente at dersom de ikke fikk egne valgkretser, ville ingen av dem bli valgt til parlamentet. Ingen høykastehindu ville stemme på en lavkastehindu. Aldri. Men Gandhi ville ikke splitte hindu fra hindu og gikk til sultestreik, og til slutt måtte Ambedkar gi seg. Men han følte siden sinne over den utpressingen han hadde blitt utsatt for. Og han har Andersons sympati.

For Anderson leser dette slik: Gandhi kunne ikke la de uberørbare skilles ut, for det ville være å erkjenne at den odiøse diskrimineringen var en del av hinduismen og at hinduismen som sådann trengte reform. Å beholde de uberørbare i flokken var en ideologisk nødvendighet for å bevare religionen (s. 40). Hinduismen var ufeilbarlig for Gandhi, og ettersom kastesystemet var en del av den, måtte kastesystemet forbli. Det måtte kanskje reformeres, men kunne ikke avskaffes. Så Gandhi hevdet i stedet at de uberørbare hadde en likeverdig plass i det hinduiske verdenssystem, for de tjente den samme helheten, muligheten for en spirituell verden, og han kalte dem «harijan», guds barn. Men dette var naturligvis fullstendig upraktiske anfektninger uten betydning for de millioner av uberørbare rundt om i landet som levde med daglig diskriminering. Gandhi tok ikke dette innover seg. Ambedkar og andre protesterte, men Gandhi holdt fast i sin spirituelle fortolkning. Anderson kan ikke la være å understreke igjen og igjen at Gandhi var og forble en inngrodd høykastehindu.

Også Gandhis økumeniske vennlighet overfor muslimer og kristne var strategisk, mener Anderson. Gandhi inkluderte muslimene i forbindelse med Ikkesamarbeidskampanjen i 1921–22 ved å organisere en egen samtidig kampanje over et tema som opptok muslimer, nemlig kalifatet. Men straks han hadde avsluttet Ikkesamarbeidskampanjen, mistet han også interessen for muslimene, og selv om han opprettholdt den økumeniske retorikken, omfavnet han aldri senere spørsmål som kunne engasjere muslimene. Mener Anderson.

Hva sier den profesjonelle historikerstanden her? Har Anderson rett? De fleste historikere vil nikke gjenkjennende til forholdene han peker på. At Gandhi i alt sitt vesen oppfattet seg som hindu er ikke nytt, ei heller at det var hans hinduiske tro han brukte – bevisst – som utgangspunkt for hele sin filosofi. Her er tunge Gandhi-studier Anderson ikke viser til, som forteller nettopp en slik historie, ikke minst to anerkjente bind av Judith Brown, og Rudolph og Rudolphs berømte The Modernity of Tradition. Vi kan også føye til listen Shahid Amins meget interessante «Gandhi as Mahatma». Denne viser at Gandhi ble oppfattet som en hellig hinduisk asket av bondebefolkningen utover Nord-India, som en mann som gjennom askesen har fått overnaturlige evner, en mirakelmaker som gjennom askese skulle fordrive britene. Heller ikke denne viser Anderson til.

Anderson ønsker imidlertid å si noe mer: at Gandhis hinduiske vekkelsesprediken hadde betydelige følger for de store hendelsene som fulgte, og for den stat India skulle bli etter frigjøringen. Og det er i kapittelet om selve delingen, «Partition», at Anderson henter frem storslegga.

Delingen og den stivnakkede Nehru

Jawaharlal Nehru var den andre store lederen av uavhengighetsbevegelsen. Og dette er mannen, mener Anderson, som mer enn noen andre bidro til å skyve muslimene ut i de avgjørende forhandlingene om hvordan India skulle styres etter at britene var borte. Han bidro dermed avgjørende til den blodige delingen, hvor hundretusenvis døde, millioner flyktet, og arr som fremdeles verker. Dette handler om forhandlingene i 1946–47, da britene hadde besluttet å trekke seg fra India og forsøkte å få inderne med på en omforent løsning for fordeling av regjeringsmakten etter avkoloniseringen. Det var spørsmål om maktfordelingen mellom Kongressen på den ene side og andre politiske partier på den andre. Mot Kongressen stod ikke minst Den muslimske ligaen (her: Ligaen). Det var også spørsmål om maktfordelingen mellom en sentralregjering og provinsene – hvor Ligaen representerte seg selv og regionale partier, og ønsket sterke provinser som mottvekt mot en Kongress-dominert sentralregjering.

Ligaen og provinspartiene var representert ved forhandlingsbordet av Muhammed Ali Jinnah, Ligaens leder. Normalt er det han som har vært tildelt skurkerollen i denne sammenheng. Historikere generelt (med unntak for nasjonalistiske historikere fra Pakistan) har ment at Jinnah presset på for å sikre seg og partiene han representerte, så mye innflytelse i et fremtidig India som mulig. Så presset han for langt og for lenge, og Mountbatten, britenes siste visekonge, som ikke likte ham, fikk nok og satte en strek for forhandlingene ved å gi ham en «møllspist» stat, et Pakistan delt i to (dagens Pakistan og Bangladesh).

Anderson ser andre skurker. Han ser Nehru. Nehru var så stivnakket, så kompromissløs, at det ikke var rom for en omforent løsning. For Nehru avviste at Ligaen representerte indere. Bare Kongressen representerte alle indere i Nehrus øyne. Dette var en historisk feil, mener Anderson, som skriver at Nehru og Kongressen fremstod som en hinduisk bevegelse og dette burde de selv tatt inn over seg. De burde respektert muslimenes behov for separat representasjon.

For der var en splittelse på indisk side, skriver han. Det var ikke britene som splittet for å herske, det var inderne som splittet (s. 93). Og hvorfra kom denne splittelsen? Var det den muslimske lederen Jinnahs evinnelige mas om at muslimene og hinduene utgjorde «to nasjoner», slik konvensjonell historieskriving vil ha det? Nei, mener Anderson: «… it was not Jinnah who injected religion into the vocabulary and imagery of the national movement, it was Gandhi» (s. 93). For Gandhi lot Kongressen gjennomsyre av hinduisk billedbruk, og Nehru fortsatte den. Her, uten tvil, hevder Anderson, ligger kimen til den politiske utviklingen som endte i delingen.

Og Kongressen stod så sterkt at alminnelig fornuft, skriver Anderson, tilsier at det var nødvendig å gjøre alle slags innrømmelser for å berolige minoriteter – og han nevner den fjerdedelen som var muslimsk, spesielt (s. 94).

Men her støter nok Anderson på en del grunner i sjøen. Det er lite som tyder på at muslimer flest oppfattet Ligaen som sitt parti. Ligaen var svært svak gjennom tyve- og tredvetallet og langt inn på førtitallet. Det er først etter andre verdenskrig at den fikk et gjennombrudd, i en situasjon som var begynt å bli urolig. I valget i 1936 vant Ligaen bare den lille og fullstendig perifere provinsen Sindh, og den deltok for øvrig i koalisjoner med regionale partier. At muslimer ikke stemte på Kongressen, som Anderson påstår, er ganske feilaktig. Mange stemte på Kongressen, over hele India. Det var riktignok også mange som ikke gjorde det, men det er ikke det samme som at de ville ha stemt på Ligaen. I de to største provinsene, Punjab og Bengal, var det regionale partier som vant frem. Anderson nevner dette i sin fortelling, men det utgjør ingen del av hans analyse.

Og at Kongressen i en avgjørende fase skulle avgitt makt til en organisasjon som ikke selv hadde maktet å mobilisere, synes å være noe storforlangende. Var ikke India på vei bort fra religiøse tilhørigheter? Skulle man så støtte opp om religiøse tilhørigheter? Et forholdsvis absurd forslag som bare gir mening med tilbakeblikkets fortrinnelighet.

Islam var naturligvis heller ingen ferdig politisk identitet som alle Indias muslimer hørte til. Det var enorme sosiale og kulturelle forskjeller mellom bønder i Bengal og bønder i Punjab, mellom sør og nord, og ikke minst mellom fattigstømpere på bygda og muslimske aristokrater og håndverkere i byene. Det er godt etablert blant historikere at det å forstå seg selv som muslim ikke var det samme som å ha en muslimsk politisk identitet. At dette likevel i noen grad ble slik, skyldes helt konkrete historiske omstendigheter og politiske initiativer. Det ble dannet en politisk muslimsk identitet i 1946–1947 på bakgrunn av folks frykt for hva som skulle komme. Denne frykten bidro til Ligaens fremgang. Der var i utgangspunktet ingen muslimsk nasjon: Det ble dannet en politisk idé basert i religiøs tilhørighet. Det er særlig historikeren David Gilmartin som skal ha ære for å ha vist hvordan unge og politiserte studenter aktivt bidro til å fremme ideen om at bare et Pakistan ville kunne sikre et godt samfunn. (Gilmartin er heller ikke i Andersons «Index of Authorities».)

Det er forbløffende at en marxistisk historiker mener at religiøse identiteter hausset opp i en uavklart situasjon over noen dramatiske år, skulle avkrevd innrømmelser fra en politisk massebevegelse som i alle fall forsøkte å være og langt på vei faktisk var konfesjonsløs.

En statsmann for fall

Et problem i fremstillingen er at Anderson har lite til overs for Nehru. Svært lite. Han beskriver Nehrus forhold til Gandhi som barnslig, snakker om infantilisering, psykologisk avhengighet, og manglende evne til å stå imot Gandhi på en voksen måte (s. 51). Han mener også at Nehru velstående bakgrunn og fine utdannelse ga ham lite, og hans berømte verk The Discovery of India karakteriseres som et «Schwärmerei» (hvorfor tysk, er det noen som vil vise frem sin dannelse?). Han skriver også at Nehru har en hang til romantiske myter, en evne til selvbedrag, og psykologiske begrensninger. Et sitat karakteriseres som Barbara Cartland-lignende.

Det er nesten så han har et personlig hatforhold til Nehru. Han gjør for eksempel narr av Nehrus berømte tale, «A Tryst with Destiny», som ble holdt like før midnatt den natten da India skulle bli en uavhengig nasjon. Nehru sa i talen «At the stroke of the midnight hour, when the world sleeps…», og en smålig Anderson klarer ikke la være å påpeke at folk på den andre siden av kloden faktisk var våkne (s. 103).

Han misliker Nehru så sterkt at han også misliker folk omkring ham: Nehru omga seg med «middelmådigheter» og «a court of sycophants», og hans valg av fortrolige var «disastrous». En av dem, landets øverste militære leder, karakteriseres som «a poltroon», en feiging, en annen var «repellent», avskrekkende, og spionerte i tillegg for CIA. Lederen av landets politistyrke karakteriseres som «a dim police thug», mens Nehrus utenrikspolitiske medarbeider Krishna Menon var «an incompetent windbag» (s. 132). Jagjivan Ram – minister, aktivist for de uberørbare, arbeiderleder, selv uberørbar, og uavhengighetsleder – beskrives som «notoriously venal» (s. 139).

Det er underholdende, men man blir litt matt. Noe av dette er bare tull fra Andersons side og er av liten betydning for hvordan vi skal lese den større analysen hans. Men i enkelte tilfeller lar han disse karakterbristene forklare politiske beslutninger, og da blir det tydeligere at Anderson enten har et personlig anliggende eller er grunn i sin analyse. Et eksempel her er hva som skjer i forbindelsen med Aksai Chin. Dette digre, folketomme området høyt oppe i Himalaya dannet en uavklart grense mellom Kina og India. India mener det er indisk, kineserne mener der er kinesisk. Så en dag våknet India opp og oppdaget at kinserne hadde vært der og bygget veier og i det hele tatt annektert det. Nehru ble rasende og nektet i de lange forhandlingene senere å oppgi området. Nehru selv viste til opinionen og til sin rolle som statsminister for landet. Men Anderson vet bedre:

… no one was more responsible for the fantasies of a sempiternal India, stretching back millenia across every yard of land claimed by the Raj, than Nehru himself. This was the dream-world of the ‘Unity’ and ‘Discovery’ [henviser til Nehrus to bøker] of India in which he had soaked himself since the thirties, and was now inspiring the surreal claim that the McMahon Line [delelinjen mellom India og Kina] coincided with the borders of India for nearly three thousand years… In the grip of delusions such as these, all contact with reality was lost (s. 127–128).

Hva skal man si? Det som folk i India oppfattet som en del av sitt land, ble anektert av kineserne. Hvordan tror Anderson egentlig Nehru ville fremstått om han ikke hadde reagert? Det er ganske vanlig – om enn kanskje uheldig – at stater reagerer med mottiltak når deres territorium krenkes. Men i dette tilfellet, mener Anderson, skyldes mottiltakene utelukkende statsministerens historiske selvbedrag, hans virkelighetsfjerne aggresjon.

Anderson anerkjenner at det var plussider også ved Nehru. Han tok debattene i folkeforsamlingen Lok Sabha på alvor og deltok aktivt til å opprette en god parlamentarisk ånd. Han jukset ikke med valgene. Han undertrykte ikke politiske motstandere (s. 132–134). Men det er mye mer på minussiden.

Nå er ikke Andersons anliggende å være nøytral og objektiv, snarere tvert om. Men når hans krasse synspunkter hviler på gjørmete grunn, blir de masete og uinteressante.

Republikken som trodde seg sekulær

Det siste kapittelet, om den moderne republikken, har mer for seg. Det problematiserer en rekke viktige sider ved det moderne India, og da særlig en del beslutninger som ble tatt i tiden rundt og like etter uavhengigheten, og som kom til å definere staten Indias forhold til de mer sårbare av landets borgere, og som også kom til å definere et noe selvtilfreds selvbilde. Et utgangspunkt for Andersons kritikk er valgsystemet. Han mener at dette var det mest ødeleggende arvegodset britene etterlot seg, mer enn kastebaserte eller religiøse motsetninger. For valgsystemet gjør at motsetningene opprettholdes.

Det uavhengige India valgte seg enmannskretser, et system med simpelt flertallsvalg som også karakteriseres som «first past the post»-systemet. Dette i motsetning til forholdstallssystemet, slik vi for eksempel har i Norge. I det første er det kandidaten med flest stemmer som vinner, og som alene sendes til folkeforsamlingen fra den kretsen. I det andre er det flere folkevalgte fra hver krets. Problemet er, sier Anderson, at enhver kulturell variasjon på lokalt nivå ble redusert til flertallsdominans. Den største gruppen vil alltid ha representanten, de mindre vil aldri. I et land som er så heterogent selv på lokalplanet som India, er dette et betydelig demokratisk problem. Representantene til folkeforsamlingen gjenspeiler på ingen måte mangfoldet i befolkningen. Som i Storbritannia eller USA er det menn tilhørende et eller annet vagt definert «storsamfunn» eller lokalt dominant gruppe som velges.

For Anderson er denne beslutningen betegnende. Den understreker for ham hvordan Kongressen ønsket å grabbe all makt. De sa de ville skape en sterk republikk med en sterk regjering, men i realiteten var dette en hindudominert politisk bevegelse som forsikret seg at hinduene fikk styre. Anderson mer enn aner ond vilje bakenfor (s. 107–108). Men som flere steder i teksten overdriver han. Han overser at det er et anerkjent demokratisk system og finnes i demokratiske land som Storbritannia, USA og Canada. Det var dette systemet India kjente også fra egen erfaring (særlig siden valgene i 1936–37).

Likevel, uansett motiv har konsekvensene blitt alvorlige. Det har medført at India også etter uavhengigheten på mange måter er forblitt en hinduisk stat. Høykastehinduene dominerer, og Anderson viser til lavkastene og deres posisjon. Ironisk nok var det velmente forsøk på å gjøre noe med kasteproblematikken som førte til at kastetenkningen festet seg, om enn i en omformet versjon. De mange tidligere småkastene i et kaotisk hierarki fra ren til uren og de mange lokale formene for kastediskriminering er der fremdeles, men de er nå befestet ytterligere i offisielle storkategorier. Det er knyttet visse rettigheter, såkalt positiv diskriminering, til disse storkategoriene for lavkastegruppene, men det er en liten elite som skummer fløten mens det store gross ikke opplever nevneverdige forskjeller. Den sosiale retorikken omkring positiv diskriminering skjuler den diskrimineringen som fortsatt foregår.

Anderson bruker også muslimenes situasjon til å vise hvordan høykastehinduene stadig styrer. Han viser blant annet til Sachar-rapporten, som kom for en del år tilbake, og som dokumenterte at muslimer som gruppe ligger bak hinduene på en lang rekke sosiale indikatorer. Og der er mange andre indikasjoner på det samme. Som for eksempel de mange opptøyene hvor det oftest har vært muslimer som gruppe som har fått gjennomgått, eller på et langt mer banalt nivå, at muslimer har problemer med å få leie bolig i storbyenes middelklassestrøk.

Andersons punkterer effektivt den indiske middelklassens forkjælte forestilling om «verdens største demokrati». For India er et demokrati, med jevnlige valg, og ære være landet for det sier han, men det er også høyst udemokratisk i betydningen jevnbyrdighet mellom mennesker og har tvert om forferdelige sosiale og økonomiske skiller. Disse sosioøkonomiske skillene følger kaste og religion. Forestillingen om at det moderne India er sekulært, er et røykteppe, og han mener den indiske staten burde ha taklet religion og overtro mye tydeligere. «There cannot be a genuinly secular party or state unless it is willing to confront religious superstition and bigotry, rather than truckle to them» (s. 146). Om hadde han skrevet boken i dag, etter at Narendra Modi er blitt valgt til statsminister til tross for et rulleblad hvor antimuslimske progromer inngår, ville Anderson hatt ytterligere vann på mølla.

Spørsmålet er likevel om hans krav er for høye. Han har klare forestillinger om hva en statsmakt med begrensede midler ville kunne gjennomført uten brutalitet. Ved frigjøringen var det 12 prosent som kunne lese og skrive, og det store gross av befolkningen varr neppe klar for en regjering ute etter å konfrontere religion og overtro. Erfaringene fra senere tilfeller av påtvungede samfunnsendringer i India har ikke vært heldige. Det holder å peke på tvangsflytting av fattige for å forskjønne byene og forsøkene på å tvangsinnføre former for barnebegrensning på 1970-tallet, som fortalt blant annet i Rohington Mistrys roman Balansekunst.

Andersons punktering er viktig og riktig, og mer poengtert enn vi har sett ellers. Et problem i Andersons argumentasjon er likevel at han sjangler. På den ene siden mener han at Kongressen i frigjøringsbevegelsens siste dager burde gjort plass til Ligaen, en rent muslimsk interesseorganisasjon. Samtidig mener han at idet frigjøringen er oppnådd, burde Kongressen konfrontert religiøst trangsyn. Dette er et sett krav som ville krevd en politisk form for slangemenneske for å leve opp til.

Andersons kritikk er ikke alltid treffsikker, og blir ofte ensporet og ureflektert. Men selv der hvor Andersons kritikk treffer såre punkter, så blir det lett kritikken fra en utenforstående, en som har tilbakeblikkets fortruffenhet, eller det er kritikken fra en som foretrekker det rene og enkle.

Det er kanskje symptomatisk at han surrer i sine indiske begreper. «What is hidden within India is Hindustan» skriver han, og forstår her Hindustan som uttrykk for et hinduisk India. Det skulle man kanskje trodd, men navnet Hindustan assosieres med det heterogene, multikulturelle og synkretistiske snarere enn det hinduiske. Språket hindustani er opphav både til hindi og urdu. De konservative hinduenes navn på India er ikke Hindustan, men Bharat.

Heldigvis er India fremdeles mer Hindustan enn Bharat. India er ikke rent og enkelt. India valgte den langsomme, kronglete veien som er demokratiets. Det er en vei med kompromisser, med uavklarte løsninger, foreløpighet og manglende klarhet. Og det er mange i India som er frustrerte over dette, som på sitt eget vis deler Andersons drøm om de prinsipielle valgene og den sterke regjeringen som kan gjennomføre dem. Der er drømmen om Bharat, men den drømmes nok ikke av veldig mange. Den kinesiske drømmen drømmes av flere, drømmen om en effektiv stat som overkjører små særgrupper som stammefolk og lokale bønder. Berkeley-økonomen Pranab Bardhan drømmer den drømmen. Han viser til at man i den enorme Dharavi-slummen i Mumbai har jobbet med renovering siden 1997 – i nær tyve år. Det har tatt så lang tid fordi Dharavi er et småsamfunn, med småforretninger, nabolag, et lokalt produksjonsliv, og rettighetsorganisasjoner. Kontrasten er Kina: I 2002 fikk Shanghai tildelt oppdraget med å lage verdensutstillingen for 2010. Myndighetene i byen identifiserte i løpet av kort tid et sentralt område langs elven som utstillingsområde, det formelle ble ordnet, og området ryddet. Tusenvis av beboere måtte flytte, samtidig som bedrifter, lagre og skipsverft måtte legges ned. I det kinesiske systemet gikk arbeidet effektivt unna, og verdensutstillingen i 2010 ble en stor suksess.

Den nåværende indiske statsministeren, Narendra Modi fra det hindunasjonalistiske Bharatiya Janata Party, drømmer den kinesiske drømmen. Om det kompromissløse, det avklarte, det effektive. Han er en kløktig politiker som vet drømmens begrensninger. Anderson drømmer samme typen drøm, om det rene og avklarte. En sekulær stat, som går i strupen på religion og kaste og annet uvesen, en stat og en statsledelse som vet hvor den vil og lar tanken om omkostningene fare.

India har valgt en annen vei, heldigvis, skjønt Anderson har rett i at heller ikke dette valget har vært uten omkostninger.