Nas@43 hvor har jeg nevnt ordet «genetikk» eller «rase»? Jeg har problemer med somalisk kultur, ikke med somaliske gener. (Cauldron, 21. august 2009, 11.41)1

Innledning: «Rase er irrelevant, men alt er rase»

En ting som er sikkert, etter multikulturalismen, er at rasisme ikke lenger eksisterer. Fordommer og diskriminering fins, men de har kulturelt og ikke rasemessig opphav. Rase assosieres med det biologiske og genetiske, og vanligvis med den ytre signifikanten hudfarge. Etter andre verdenskrig, avdekkingen av Holocaust-forbrytelsene, et begrenset oppgjør med kolonialismens forbrytelser og den globale virkningen av opphevingen av apartheid har det blitt tabu å henvise til rase på en diskriminerende måte. Ja, rasisme blir endog ofte sett på som trumfkortet i den politiske korrekthetens kortstokk, spilt ut for å hemme enhver ærlig oppfatning om sensitive saker. I bestyrelsen av den politiske diskursen blir det ikke regnet som en «nyttig» idé.2 I 1995, samtidig med at det radikale høyre for alvor gjenoppsto ved demokratiske valg i Europa, organiserte Europarådet en kampanje mot rasisme, anti-semittisme, fremmedfrykt og intoleranse ved å mobilisere et utstrakt nettverk av NGOer og ungdomsbevegelser. Mens de registrerte at «kampen fortsetter», organiserte de i 2006 en oppfølgingskampanje for diversitet, deltakelse og menneskerettigheter. Den uttalte begrunnelsen bak var at det ikke er noen grunn til å kjempe mot rasisme når det å være for mangfold går ut på det samme, og også gir et mer positivt budskap. Så vi har altså bestemt, i teorien, at vi tilhører én enkelt menneskelig rase. Så hvorfor kan ikke bare rasismen være så vennlig å forsvinne?

Rasismen vedvarer fordi det ikke er blitt gjort noen alvorlig bestrebelse på å utfordre forbindelsene mellom ideen om rase og den moderne nasjonalstatens institusjoner og strukturer. Rasebegrepet er blitt overvunnet på det semantiske planet, men det er fortsatt dypt innleiret i «Vestens» politiske forestillinger, strukturer og praksiser. Denne selvinnlysende kraften, og det Ann Stoler har kalt rase-tenkningens «motilitet», inngår i mektige kombinasjoner med vissheten om å leve etter «rase» i dagens sikkerhetspolitisk formulerte innvandringspolitikk med alle dens hierarkier for tilhørighet.3 Det er disse visshetene som gjorde det mulig for den irske justisministeren, Michael McDowell, å beskrive en folkeavstemning om statsborgerskap i 2004 – hvor man endret det konstitusjonelle grunnlaget for statsborgerskap fra jus solis til jus sanguinis, noe som ble politisk rettferdiggjort gjennom beskyldninger om at borgere fra den tredje verden bedrev en «statsborgerskapsturisme» – som en post-rasemessig tredje vei: «Jeg vil ganske enkelt ikke tillate at dette forslaget blir kidnappet av de som ønsker å fremme en rasistisk agenda; men like hardt vil jeg kritisere de som i den andre enden av det politiske spekteret mener å kunne se en form for rasisme i ethvert forslag som påvirker innvandringspolitikk og spørsmål om statsborgerskap, uansett hvor rasjonelt, generøst og fornuftig begrunnet det er.»

Mot denne posisjonen hevder et dominerende syn at rasismen fortsatt eksisterer, men at den nå er av kulturell natur.4 Som en følge av høyresidens diskursive framgang siden 1970-tallet er det nå minoritetenes kulturelle normer, verdier, tradisjoner og livstiler som anses som problematiske, og ikke fysiognomien deres. Innenfor det man kunne kalle «forskjellsvendingen» («the differentialist turn») ble rasismen et beklagelig, men naturlig resultat av for mye og ubehagelig nærhet gjennom innvandring. For nå å sitere fra det Østerrikske Frihetspartiets skreddersydde diversitetspolitikk: «bevisstheten om de spesielle egenskapene ved ens eget folk er uløselig knyttet til viljen til å respektere det som er spesielt med andre folk» (1997, kursivering i originalen). I teorien kan den foranderligheten man tilskriver ideen om kultur, åpne for assimilasjonen eller i det minste den akseptable transformasjonen av forskjellene, slik at problemet forsvinner, noe som burde føre til at det blir slutt på diskriminering og intoleranse. Et opplagt problem med dette er at det forutsetter at noe slikt faktisk ville skje, imidlertid viser for eksempel tilfellet med de assimilerte tyske jødene det motsatte, nemlig at rasismen kan forsterkes av trusselen om at de marginale kan infiltrere sentrum.5 Den franske tendensen til å omtale folk av nord-afrikansk avstamning som les immigrés (immigranter) og det som verre er,6 uavhengig av om de er franske statsborgere, ofte i flere generasjoner bakover, peker mot de uutryddelige koloniale relasjonene og umuligheten av egentlig å bli sett på som integrert.7 Dagens appell til «felles verdier» bærer en lignende ambivalens i seg.

Antakelsen om at kulturalismen, eller etnosentrismen, har erstattet rasismen, representerer et problem som vi skal undersøke i denne artikkelen. Rase og kultur har alltid vært sammenfiltret, eller, med Robert Youngs ord, «det rasemessige var alltid kulturelt».8 Det er et sentralt anliggende i det følgende å framstille hvordan denne formen for rasetenkning nesten er blitt umerkelig, mens den stadig øker i omfang, spesielt i Europa. Som inngang til denne problemstillingen har vi valgt et av de mest vellykkede anglo-amerikanske eksemplene fra de siste årene.

Refleksjoner om refleksjoner: Kan Europa bli rasialisert med kulturelle folk som innbyggere?

Rasisme er, ifølge bloggosfæren, dumt, mens islamofobi er sunn fornuft. Denne post-rasistiske maksimen har fått coffee-table-form gjennom Christopher Caldwells bok, Reflections on the Revolution in Europe: Can Europe be the Same with Different People in it?, fra 2009. Det er et klart tegn på normaliseringen av «muslimproblemet», så vel som på forfatterens posisjon i medienes elite, at Caldwell opptrådte på flere av de viktigste tv- og radioprogrammene i Storbritannia for å forklare teorien sin. Martin Woollacott i The Guardian advarte mot å avvise Caldwells bok som «høyreorientert sludder», siden hans «spalte i Financial Times ofte framviser en skarp sans for sunn fornuft som mange liberalere setter pris på, selv om de kanskje ikke vil si det høyt».9 Og Caldwells diagnose er sannelig skarp nok: «Hvis man forstår hvordan innvandring, islam og den opprinnelige europeiske kulturen samvirker i et hvilket som helst europeisk land, kan man forutsi omtrent hvordan de vil samvirke i ethvert annet» (ibid., s. 19). Denne prediksjonens sikkerhet er ideologisk og ikke sosiologisk basert, og Caldwells sjanger, den urbane, post-rasistiske alarmen, har solide røtter i bestemte reaksjonære paradigmer. I et essay om «Eurabia»-teorienes økende ideologiske og figurative innflytelse etter 9/11, har Matt Carr hevdet at:

Den økende pessimismen vedrørende Europas nær forestående kulturelle og politiske underkastelse under islam er ikke lenger begrenset til marginale fascistiske miljøer. Tvert imot spenner konsensusen omkring Eurabia over et overraskende vidt politisk spekter, som omfatter franske nyfilosofer, «harde liberalere» som Daily Mail-spaltisten Melanie Phillips, anerkjente historikere som Niall Ferguson […] og det sammenfiltrede nettverket av konservative tenketanker i USA som bidro til å skape det ideologiske rammeverket for «krigen mot terror».10

I en anmeldelse av Caldwells bok bemerker Carr at selv om han viser en «lemfeldig holdning til faktisk nøyaktighet», så hviler Caldwells suksess på det at han unngår «å rase med fornuften» og lykkes i å skape en fortellerstemme som framstår som «en undrende og bekymret tilskuer til Europas skjebne, drevet bare av en vilje til å ta alle synsvinkler i en seriøs debatt med i betraktningen, inkludert slike som andre vil ignorere».11 Til tross for all hans utstuderte undring lar de sentrale tropene i Caldwells arbeid seg lese gjennom et eldre paradigme. Rasisme, hevder han, er fikenbladet som skjuler sannheten om Europa som en «sivilisasjon i forfall», en direkte følge av innvandring av uassimilerbare muslimer (ibid, s. 284). Denne fortellingen om forfall og dekadanse er blitt sentral innenfor retorikken til den radikale høyresiden i Europa i løpet av det siste tiåret,12 men her er det samtidig tydelige ekko fra den moderne antisemittismens forestillingsverden.

Caldwell er hele tiden oppmerksom på den mulige «anklagen» om rasisme og insisterer på det langt fra stabile vokabularet om kultur, etnisitet og religion. Under diskusjonen om Spanias politikk om «etnisk filtrering» – hvor man foretrekker latinamerikanske innvandrere ut fra en tanke om kompatibilitet – skriver han at «[d]ette er ikke rasisme. Spania bryr seg mindre om hvorvidt innvandrerne er hvite, enn om de har tilnærmet samme verdensbilde som det folket som alt er etablert i landet. Det å vite hvordan innsiden i en kirke ser ut, er en god start» (2009, s. 52). Denne indikatoren for integrasjon er kanskje ikke den mest harmoniserende ut fra en overflatisk lesning av moderne spansk historie, men slike kompatibilitetsdiskurser har ikke med fakta, men med suggesjon og affekt å gjøre. Uansett, det sentrale ved dette eksempelet er insisteringen på at rasisme er knyttet til hudfarge og ansiktsform, en innsnevring som posisjonerer alle andre årsaker til diskriminering som ikke-rasisme. For at vold eller ekskludering skal kunne regnes som «rasistisk», må det da kunne bevises at offeret var passivt og uten andre egenskaper eller åpenbare tegn på annerledeshet enn mørk(ere) hud. Så snart offeret viser seg å være involvert i kulturelle praksiser eller ha kulturelle kjennetegn som skiller henne klart fra majoriteten i samfunnet, eller hvis hun på en eller annen måte ikke var passiv, så er volden og ekskluderingen uttrykk for noe annet enn rasisme. Dette «noe annet» i diskursen til Caldwell og hans likesinnede er den rene sunne fornuft. Kulturer er inkompatible, raser eksisterer ikke offisielt. Ergo eksisterer heller ikke rasisme.

Det faktum at Caldwell føler seg nødsaget til hele tiden å benekte at det han sier er rasistisk, uttrykker en taus aksept av det sporet som rase etterlater i skriftene hans. Dette sporet avslører hvor inadekvat den enkle adskillelsen av rase og kultur er, noe som blir enda tydeligere om man setter påstandene hans om den uassimilerbare muslimen inn i en historisk kontekst. Caldwells fortolkning av «problemet» islam er på en rekke forskjellige måter et speilbilde av antisemittenes forestillinger i det 20. århundret. Hans påstand om at muslimene «dominerer eller søker dominans over bestemte europeiske byer» (ibid, s. 96), gjenspeiler nøyaktig europeiske forestillinger om jødene i første del av det 20. århundret. Betraktet som en «rase innenfor rasen» var jødene gjenstand både for hat og fascinasjon.13 I en æra da, for nå å sitere den britiske statsministeren Benjamin Disraeli, «rase var alt», ble jødene sett som en særegen rase. Selv om de karikerte fysiske attributtene deres ble brukt for å demonisere dem, ble jødene foraktet uavhengig av om de faktisk kunne skilles fra sine kristne naboer eller ei. I Tyskland, hvor jødene stort sett var assimilert, ble de hatet nettopp på grunn av at de faktisk var usynlige; oppfattet som en styrke som kunne bevege seg usett, desto mer skadelige fordi de kunne passere ubemerket. Som oftest umulige å adskille fra andre rent fysisk, lå problemet med jødene i kulturen deres, som ble beskrevet som fullstendig fremmed i forhold til landene der de bodde. Disse kulturelle attributtene utgjorde alt det jødene stod for, og ble rasialisert. Som Joseph Roth skrev i den andre utgaven av De vandrende jødene fra 1937, så projiserte noen assimilerte tyske jøder forskjellen over på «øst-jødene» og de fleste

tyske jøder så helt og fullt på seg selv som gode tyskere, til tross for et overmål av truende bevis på antisemittisme. Kun på de største helligdagene så de kanskje på seg selv som jødiske tyskere. De anstrengte seg for ikke å ta noen notis av den latente antisemittismen, eller de overså den fullstendig. Mange, ja, kanskje de fleste vest-jødene forsøkte å erstatte foreldregenerasjonens tapte eller utvannede tro med en villet blindhet, som jeg vil beskrive som en overtroisk framskrittstro.14

Blant Eurabia-tilhengere som sirkulerer «faksjoner» og fragmenter av arabisk for å vise kunnskapsrikdom, blir ideen om taqiyya i Koranen – tillatelsen til å benekte sin tro under livsfare og ekstremt press – slik tatt som et påbud om daglig bedrag; et rammeverk hvor man kan gjennomskue alle «moderate» muslimer og fortolke alt som sin motsetning. Dette er med andre ord en bearbeiding av ideen om «det bedragerske» som et «jødisk» kjennetegn i moderne antisemittisk propaganda.15 Den konstante reduksjonen og forstørringen av folk skaper en homogenisert, transnasjonal befolkning, selve «ideen om muslimen», som mer prosaisk utfører den samme jobben som rasebegrepet gjorde tidligere. Den former og naturaliserer de «gruppene den identifiserer».16

Så vel det tidlige 1900-tallets antisemittisme som dagens anti-muslimske rasisme naturaliserer uassimilerbare grupper som legemliggjøringer av komplekse sosiale og politiske problemer. Som Allan Pred har påpekt, innebærer rasismen en «metonymisk magi» hvorved de få blir de mange, og til slutt det Ene felles ved den problematiske befolkningen.17 Da han skrev i Financial Times noen dager etter angrepet på den danske karikaturtegneren Kurt Westergaard i januar 2010, praktiserte Caldwell en komplementær indeksikalsk magi, hvorved sjal og minareter blir symboler for et grunnleggende terroristisk telos. På glideskalaen mot islamisering kan ethvert tegn på forskjell knyttes til andre tegn i syntagmatiske kjeder som skjuler sammenhengen til politiske kamper og overveielser:

Politisk vold sikter mot et mål, i dette tilfellet er målet spesialbehandling av islam. Hvis et land ikke makter å stoppe volden med direkte midler, så vil offentligheten kreve at staten får en slutt på volden med indirekte midler, ved å forkaste den saken som volden tjener. Framveksten av Geert Wilders’ parti i Nederland, folkeavstemningen om et forbud mot minareter i Sveits, det foreslåtte forbudet mot bruken av burka i Frankrike – alt dette er desperate tiltak for å erklære at islam ikke er den fremste religionen i Europa. «Dette er en krig», fastslo det franske ukemagasinet L’Express på lederplass etter mordforsøket på Westergaard. «Å flykte fra denne konflikten ville innebære å kjøpe seg fred i dag, til en enorm pris betalt med blod i morgen.» De konkluderte: «Å forby enhver form for heldekkende klær [burka] på våre offentlige steder er en nødvendighet.» Dette er ikke så mal apropos som det ser ut til. (Caldwell 2009).

Klokken tikker innenfor dette scenariet, og det er ingen overraskelse at Caldwell bruker mye plass på hvordan «mange muslimske nabolag er blitt til ghettoer, med sine egne vaner, regler og institusjoner» (ibid, s. 99). Som autoritativ kilde her oppgir han journalisten Rod Liddle fra The Spectator. Han ble kraftig kritisert for å ha feiltolket og misforstått statistikken da han i 2007 hevdet at et «overveldende flertall av tilfellene av gatekriminalitet, som bruk av kniv, våpen, ran og seksuell vold i London» blir utført av «unge menn fra det afrikansk-karibiske miljøet».18 I dette tilfellet påstår Liddle at det fins «et belte av små og store byer fra Rennes i sør, gjennom Lille, Brussel, Antwerpen, Zeebrugge og Bremen til Århus i nord, hvor den muslimske befolkningen er 20 prosent eller mer (og i noen tilfeller utgjør flertallet)». Som Finney og Simpson har vist for Storbritannia, holder hverken disse demografiske bekymringene eller de geografiske bestemmelsene i forhold til statistisk eller demografisk forskning,19 men ideen om «byer med hvit minoritetsbefolkning» gir den multikulturelle angsten en kraftfull trope. […]

Uansett, basert på svakt empirisk belegg hevder Caldwell at slike «etniske kolonier» i europeiske byer er blitt til soner hvor «vold har holdt innfødte europeere ute […] like effektivt som elektriske gjerder» (ibid) – denne ideen om en omvendt kolonialisme er for øvrig en standard hvit backlash-trope, tydelig også i Caldwells diskusjon av befolkningsmessige «brohoder». En nylig utgave av Journal of Ethnic and Migration Studies publiserte en rekke empiriske studier som utfordret nettopp denne påståtte forbindelsen mellom «integrasjonen av etniske minoritetsgrupper og deres geografiske segregering», ved å peke på betydelige variasjoner mellom forskjellige nabolag i de samme byene, forhold som igjen henger sammen med «variasjon i lokal økonomi, forholdene på boligmarkedet eller lokalpolitikk, som alle bidrar til å bestemme hvorvidt innvandrergrupper tillates å konkurrere om bolig, arbeid eller sosialhjelp».20 De viste blant annet hvordan rasialiserte hierarkier med hensyn til akseptabilitet organiserer majoritetens oppfatninger om de forskjellige befolkningsgruppene på stedet, og påpekte at jødiske innvandrere ved forrige århundreskifte også ble «konstruert som en ‘fremmed rase’: De ble sosialt og geografisk ekskludert mens nettopp det at de levde segregert ble sett som problematisk» (ibid.).

Denne inversjonen av ghettoen, fra å være et sted for innelukking til å bli et sted for påstått selv-segregering frammaner bildet av jødene som en «nasjon innenfor nasjonen».21 Dagens forestilling om muslimenes transnasjonale illojalitet, som skal stamme fra deres manglende evne til å overskride språket og tradisjonene fra deres «opprinnelsesland»22 eller fyrt opp av deres medlemskap i overnasjonale nettverk, speiler frykten for jødenes antatte mangel på nasjonal forpliktelse i førkrigsperioden. Det tradisjonelle antisemittiske synet tegner jødene som en separat nasjon hvis egentlige forpliktelse kun retter seg mot andre jøder. I The Origins of Totalitarianism skilte Hannah Arendt mellom judaisme og jødiskhet. Assimilerte jøder, og da særlig de urbane og velutdannede, ønsket å blir oppfattet som medlemmer av nasjonen. Mens det var lett å fjerne ens judaisme ved å konvertere eller gi avkall på en jødisk levemåte, sørget den totaliserende effekten av rasismen for at den essensielle resten av jødiskhet aldri kunne fjernes. Jødene ble dermed marginalisert enten som «pariaer» eller som «parvenyer», og hvis de beholdt sine tradisjoner, ble de «urørbare». De som omfavnet nasjonen og glemte judaismen, ble sett på som rene svindlere, som Roth bemerket om de jødiske falne på alle sider under første verdenskrig, ble de «klandret for å ha dødd uten entusiasme» (Roth, ibid., s. 20).

Slik kan situasjonen se ut for muslimer i dag også. En undersøkelse finansiert av George Soros og utført av Gallup «fant at 78 prosent av muslimene identifiserte seg selv som britiske»23 – mot bare 50 prosent av den generelle befolkningen – og at 82 prosent oppga at de var lojale mot Storbritannia, et mønster som går igjen på tvers av Europa (Seymour, ibid.). Mens Seymour minner oss på at slike erklæringer må ses i lys av den politiske konteksten som sanksjonerer slike spissede spørsmål og deres refleksive svar (ibid.), presenterer Caldwell et nådeløst bilde av hvordan muslimene både demografisk, politisk, kulturelt og ideologisk overvelder landene der de bor. Men det er et nådeløst bilde satt sammen av fragmenter som han maner fram en helhet fra: Problemet er en «dis-assimilasjon» (Caldwell, ibid., s. 108), som belegges med «protester mot serveringen av ikke-halalkjøtt i skolekantiner» i Danmark (ibid., s. 109) og at «tyrkisk fortsatt var språket som ble snakket i kafeer, moskeer og frisører i Neufeld, nær Duisburg – selv for ungdommer født i Tyskland» (ibid.).

De problemene Caldwell og hans like måtte få med den ideologiske motstanden i sosiologiske data, og i den «naive» og «over-optimistiske» insisteringen fra mange som forsker på sosial kompleksitet, blir overvunnet ikke bare ved å stole på «resiterte sannheter»,24 men også gjennom totaliserende henvisninger til de livgivende kreftene i en «fiendtlig kultur». Disse kreftene hevdes å være særlig styrende for en gruppe som kalles «muslimsk ungdom», drevet av en transnasjonalisme som driver dem til å avvise «vertsnasjonen» deres og som gjør dem til «rasende støttespillere for arabernes sak i Irak, Afghanistan og Palestina». Når Caldwell først tar opp internasjonal solidaritet, så gjør han det altså ved å forstå politisk handling som et uttrykk for kulturelle drifter. Kulturaliseringen av politikken går, med Wendy Browns ord, ut fra at «hver kultur har en bestemt essens som definerer den og så forklarer politikk som rene konsekvenser av denne essensen».25 Den overordnete effekten er de-politisering, noe som «innebærer at et politisk fenomen løsrives fra sin historiske bakgrunn og fra en forståelse av kreftene som skaper og gir form til det. Uansett konkret form og virkemåte så går alltid de-politisering ut på å sky makt og historie i framstillingen av emnet» (ibid., s. 15). Denne kulturaliseringen er, som Brown bemerker, dypt preget av forestillingen om at mens kulturen styrer dem, styrer vi oss selv og nyter kulturen med stort utbytte (ibid.). […]

Sett gjennom kulturalismens kikkertsikte har ikke problemer noen annen kilde enn de menneskene som påstås å legemliggjøre dem. Denne reduksjonen er essensiell for nyliberalismens politiske forståelse på dette feltet; i mange vesteuropeiske land er de sosiopolitiske bekymringene i liten grad rettet mot «den mislykkede implementeringen av likhetsprinsippet i den europeiske demokratiske modellen» fordi man heller retter oppmerksomheten mot kulturalistiske diagnoser av folkelig opprør og de sikkerhetsmessige utfordringene knyttet til angivelig «statiske og kollektivistiske kulturer».26 […] De franske «raseopptøyene» i oktober 2005 er sentrale resiterte hendelser innenfor denne diskursen. Som et stående uttrykk for krise eller utgangspunkt for politisk sammenligning, fikk disse hendelsene stor betydning gjennom å rette den politiske oppmerksomheten mot lokalgeografisk bevis for utenforskap og mangel på anknytning, og ble også et element i den sterke oppmerksomheten omkring integrering i andre europeiske land i denne perioden.27 Opptøyene i Clichy-sous-Bois (Seine-St-Denis) begynte som protester da Zyed Benna og Bouna Traoré døde av elektrisk sjokk da de gjemte seg for politiet i en transformatorstasjon for å unngå det politiet kalte en «rutinemessig identitetskontroll». Disse hendelsene ble gjenstand for opphetet strid og fortolkning i Frankrike og internasjonalt, og Caldwells rasemessige undertekst blir tydelig når man ser hvor selektivt han syr sammen forskjellige resiterte sannheter slik at de blir til et enhetlig rammeverk for en kulturalistisk konklusjon på saken. Caldwell avviste enhver tanke om «offisiell rasisme eller noen form for ekskludering» (2009, s. 113), og hevdet at demonstrantenes kamprop «Nique la France» (ibid., s. 117) ikke kunne forstås som «resultat av sosial urettferdighet eller fransk rasisme» (ibid.). I stedet kjører han videre i det sporet som ble gått opp av de franske nyfilosofene da de samlet seg i forsvar for Nicolas Sarkozys provoserende beskrivelse av opprørerne som racaille (avskum). Alain Finkielkraut beskrev hendelsene vekselvis som «nihilisme» og «anti-republikanske pogromer», og karakteriserte dem eksplisitt som «en etno-religiøs revolt […] som utgjør voldelige hat-erklæringer mot Frankrike».28 Caldwells impresjonistiske metode gjør at han så kan følge denne fortellingen og bemerke at «islam så ut til å være viktig for deltakerne i opptøyene» og «i Clichy kunne man høre folk rope Allah Akkbar!» (2009, s. 115). Den atavistiske muslimske kulturen angrep Frankrike, og dermed Europa, fra innsiden: «nabolagsnasjonalisme» – lojalitet mot et transnasjonalt samfunn og ikke Frankrike – var et tegn, ifølge Caldwell, på «stammeidentitet» (ibid., s. 119).29 […]

Et forskningsprosjekt om opptøyene fastslo derimot at «media (og enkelte politikere) forsto opptøyene som ‘en trussel mot Frankrike’, men dette kunne knapt vært lengre fra sannheten. Ikke på noe tidspunkt fremmet opprørene noe krav om etniske eller religiøse rettigheter. Dessuten var den etniske bakgrunnen til de som deltok i opptøyene, meget variert» (Koff og Duprez, ibid., s. 727). «The Institute of Race Relations» la også vekt på hvor populære «teoriene som forklarer uroen i drabantbyene med kulturelle mangler» var på det tidspunktet.30 Senere forskning har påpekt den forvirrende og urovekkende virkningen opptøyene hadde på de nasjonalistiske mytologiene, spesielt tydelig i tendensen til å lese opptøyene som utfordringer til den franske republikken, begrunnet i deltakernes rasialiserte status. «I vår postkoloniale tid», sier Paul Silverstein, «har de multietniske drabantbyene blitt den kolonigeografien som de nye franske nasjonale identitetene og fantasiene blir formulert i lys av».31 I etterkant av opptøyene har Silverstein og Tetreault eksplisitt sammenlignet drabantbyene med de franske «kolonienes doble byer» i Nord-Afrika, hvor befolkninger med innvandrerbakgrunn blir innhegnet i «en tilstand av ubevegelig apartheid, på uoverstigelig avstand fra urbane, borgerlige sentra» i byene.32 Denne geografiske inndelingen, eller spatialiseringen, er viktig for den politiske forestillingsevnen fordi den også framviser den uendelige avstanden til den postkoloniale, og spesifikt muslimske, befolkningen, noe som dermed tillater at «integreringsproblemet» kan forklares som et kulturelt problem, uten noen henvisning til vedvarende og strukturell ulikhet.33

Fransk republikansk retorikk avviser rasemessige og kulturelle distinksjoner, men den avhenger av den problematiske forskjellen til drabantbyene, den avhenger av å holde drabantbyboerne utenfor, som en stabiliserende kraft som den hegemoniske identiteten defineres i forhold til.34 I all diskusjonen om integrering som fulgte opptøyene, er det, som flere kommentatorer har påpekt, påfallende hvor mye av debatten som foregikk som om hendelsene hadde lite eller ingenting med det egentlige Frankrike å gjøre; «problemet» med drabantbyene var på en måte eksternt i forhold til fransk samfunn og demokrati, og krevde ikke noen videre refleksjon over grunntrekkene i det samfunnet som disse mislykkede «integrantene» ble bedt om å vise lojalitet til.35 Innenfor denne krisens kretsløp ble opptøyene også fortolket i lys av deres temporale nærhet til angrepene i London i juli 2005. […] Opprørernes truende særegenhet – man mente vekselvis at de ønsket å unndra seg og få innpass i statsborgerskapets universelle løfte – unndrar seg den kulturelle rasismen som universaliserer nasjonen og nasjonal identitet gjennom disse antagonistiske relasjonene. Som Max Silverman har sagt, så «fornekter den franske republikanske modellen sin egen rolle, at den rasialiserer et selv og en annen, og […] presenterer seg selv som en nøytral motstander av alle partikulære identiteter i den offentlige sfæren» (2007, s. 634). Virkningen av opptøyene var at det ble vanskeligere å polere denne nøytraliteten og opprettholde en uproblematisert gjensidig glidning mellom den franske republikanismens påståtte universalisme og den etnosentriske utviklingen av en spesifikk nasjonal identitet.36 Som Geoffrey de Laforcade har påpekt, skapte opptøyene en økende kritikk av

den republikanske universalismens hule skall, og brøt ned den enstemmige diskursens evne til å ekskludere de kolonisertes problemer. Framstillinger av fransk historie som innbefattet de videre globale og regionale dimensjonene, heller enn den geografisk begrensede genealogien til et heksagonalt territorium med sine institusjoner, viste tegn til å få større betydning i den offentlige debatt. (Laforcade, ibid., s. 230)

Når han skal destillere ut en fortelling om en kulturalistisk trussel fra denne suppen av politisk stridighet, viser Caldwell at han bare er interessert i de franske drabantbyene som en mikrogeografisk metafor for den makropolitiske visjonen av et Europa i forfall. Dette er grunnen til at det er enklere for Caldwell å rasialisere geografien nettopp på den måten som Tissot har kritisert;37 mangefasetterte problemer som springer ut av det etter-industrielle samfunnet, vedvarende arbeidsledighet, diskriminerende politikk, boligkriser og dårlig byplanlegning blir oversatt til krisespråk med uttrykk som «områder med sharia» (Caldwell 2009, s. 108), «selv-segregering» (ibid., s. 104) og «lovløse soner» (ibid., s. 102).

Å knytte vold og kriminalitet til innvandrere på denne måten, og da spesielt til muslimer, speiler det nittende og tyvende århundrets syn på jødene som voldelige anarkister og terrorister. På samme måte som noen muslimer er involvert i kriminalitet, eller nettopp terrorisme, fantes det en minoritet av jødene som var involvert i anarkistiske bevegelser hvor enkelte av dem brukte vold for å fremme sin sak. Anti-semittisme og anti-muslimsk rasisme kommer imidlertid i gang gjennom den tålmodige anvendelsen av metonymisk magi, hvorved disse aktivitetene blir til egenskaper ved «fellesskap» som truer samfunnet. I en kritisk analyse av hvordan en abstrakt «terrorisme» har blitt satt på «en pidestall som den største trussel mot vestlig sivilisasjon», peker Tony Judt på at de forskjellige formene for voldelige organisasjoner som var aktive i andre halvdel av det 20. århundret i Europa, aldri ble forstått som «europeisk ekstremisme», men snarere som politiske bevegelser som delte noen bestemte aksjonsformer, men ikke ideologisk innhold.38 Det å gjøre politisk vold til en «moralsk kategori, en ideologisk abstraksjon og en global fiende», argumenterer han, er å foretrekke en ahistorisk sivilisasjonisme og komforten ved «vår måte å leve på» framfor det tyngre arbeidet som ligger i en velinformert historisk og sosiopolitisk analyse (Judt, ibid., s. 17–19).

Denne analytiske preferansen for verdenshistoriske trusler viser at det som driver Caldwells analyse, er en frykt for «dekadanse», dvs. en neokonservativ fortelling som oppfatter europeisk multikulturalisme som et hjemlig uttrykk for en påstått europeisk preferanse for diplomati og internasjonal lov i utenrikspolitikken. «Mens de foretrekker moralske og kulturelle forklaringer framfor politiske, hevder de neokonservative at den europeiske dissensen skyldes at kontinentets moralske grunnfibre er blitt bløte og at anti-amerikanismen sprer seg, og, som den egentlige årsaken til begge, islams økende innflytelse på kontinentet.»39 For Caldwell gjør innvandringen at den europeiske sivilisasjonen smuldrer opp innenfra, og islam har, hevder han, «brutt ned […] en god del av de europeiske skikkene, de overleverte ideene og de statlige strukturene som den har kommet i kontakt med» (Caldwell, 2009, s. 11). Denne dekadansen hjemsøkes selvsagt av en eldre form, dvs. den moderne antisemittismens forsøk på å finne «årsakene» til sitt hat mot jødene, som i siste instans handlet om den usikkerheten som jødenes nærvær skapte for dem. Jødenes påståtte kosmopolitisme, deres mangel på lojalitet, deres merkelige skikker osv. var i stand til å gnage ned Europa fra innsiden.

Hvordan denne europeiske usikkerheten ved inngangen til dette århundret speiler overgangen til det forrige, blir tydelig i Caldwells direkte avvisning av at innvandring innebærer noe positivt. Avslutningsvis bemerker han at selv om det kan virke oppløftende for Europas framtid å møte en flerspråklig skoselger med innvandrerbakgrunn i Danmark, så lider Europas sivilisasjon fordi «den mangler en faktor som det er vanskelig å definere» (ibid., s. 284). I kontrast til den «usikre, formbare og relativistiske kulturen» i Europa, er innvandrerne, og muslimene i særdeleshet, «forankret, selvsikre og styrket av felles tro» (ibid., s. 286). Konsekvensen er, konkluderer han, at de kommer til å sluke sine tolerante og engstelige verter. Det var nettopp denne kombinasjonen av hat og misunnelse, eller hat forårsaket av misunnelse, som kjennetegnet den jødefascinasjonen som Arendt beskriver som det tidlige 20. århundrets besettelse.

Det er innvandrernes kultur som, i likhet med jødene før dem, oppfattes som naturlig, iboende og homogen, og potent nok til å ødelegge den stiliserte og nesten fiktive levemåten som hevdes å ha eksistert før deres ankomst.

Europeerne vet mer om arabisk kalligrafi og kentetøy fordi de vet mindre om Montaigne og Goethe. Hvis utbredelsen av pakistansk mat er det fremste enkeltframskrittet i britisk liv de siste femti årene, er det også verdt å merke seg at bombene brukt i det mislykkede angrepet på Londons transportsystem 21. juli 2005 bestod av en blanding av hydrogenperoksid og chappati-mel. Innvandring styrker eller bekrefter ikke europeisk kultur, den erstatter den (ibid., s. 17).

For nå å parafrasere Caldwell, så er dette så mal apropos som det ser ut til; det gir mening bare hvis islamofiliens ambivalens og den underliggende rasetenkningens logikk blir gjort tydelig. For Disraeli var rase alt, og for Caldwell ser det ut til at «rase er irrelevant, men alt er rase» (Goldberg, ibid., s. 6).

Raseapparatet – ingen rase, ingen makt, nye problemer

Å lese Caldwell i lys av moderne antisemittisme viser hvor kunstig skillet mellom de rasemessige og kulturelle argumentene for klare forskjeller mellom folkegrupper er. Begreper knyttet til kultur og verdier har nesten erstattet rasevokabularet fullstendig, men effekten av dette vokabularet er den samme, selv om det ofte er gitt en relativistiske utforming, nemlig produksjonen av rasemessig utbytte: adskillelse, hierarki, ekskludering. Å ganske enkelt erstatte begrepet om rase med kultur er ikke mulig. I dagens situasjon er det å skulle skille mellom rasemessige og kulturelle argumenter om innvandring, islam eller multikulturalisme like farlig som det er kunstig. På den ene siden er dette skillet et resultat av den viktige innsatsen som er lagt ned for å fjerne begrepet rase fra det politisk korrekte vokabular, og i stedet bruke kulturbegrepet om man vil si noe om forskjell. På den annen side er det ikke vanskelig å se hvordan rase og kultur virker på samme måte når de brukes for å formulere problemene omkring samfunnsmessig «annethet». Det prinsipielle skillet mellom rase og kultur defineres ved at rase er evig og uforanderlig, mens kultur er noe som kan endre seg over tid. De generaliserende sammenblandingene og homogeniserende stereotypiene som avledes fra kultur, vitner mot dette skillet og viser hvordan rasetenkningen ligger like dypt i dagens fiksering på «kultur». Det er dette Stuart Hall mener ved å beskrive rase som «en flytende signifikant» (Hall 1997); rase er ingen objektiv kategori, men snarere har det over tid utviklet seg til en hærskare av forskjeller eller måter å skille mellom mennesker. Kulturelle egenskaper kan, like gjerne som kroppslige trekk, assosieres med bestemte befolkningsgrupper og bli fortolket som uforanderlige og fikserte, og slik skape en rasialisering som brukes til å legitimere hierarkier og maktstrukturer. Det er mulig at skribenter som Caldwell er uvitende om den omfattende litteraturen om rase og rasialisering,40 men det er sentralt for deres utforming av debatten om den multikulturelle krisen at de sementerer den «sunne fornuftens» slitesterke distinksjon mellom rase (biologi) og kultur. […]

Uansett hvordan vi forstår begrepet kultur, fins det elementer i alle kulturer som kan tiltrekke, fremmedgjøre, fascinere, kjede eller frastøte en. Det er ikke noe rasistisk per se i slike hverdagslige fortolknings- og vurderingsprosesser, noe som bevisst overses når multikulturalismen konstrueres som en autoritær form for relativisme som mener å se rasisme i ethvert etisk, politisk og intersubjektivt engasjement. Det samme gjelder for det resiterte mantraet om at «multikulturalistene» unnskylder kjønnsbasert eller seksuell vold ut fra et «kulturelt forsvar». Problemet ligger i den metonymiske magiens inflasjon og homogenisering, hvor alle medlemmer i en gruppe blir assosiert med – eller avkrevd en avstandstaken fra – handlinger som noen få av dem står for. […] Å tilnærme seg alle kulturer som likeverdige, ikke like, og dermed like åpne for kritikk, etablerer ofte en hemmende relativisme som den viktigste politiske og etiske utfordringen for multikulturelle samfunn. Imidlertid er disse formene for likeverd, akkurat som de kulturelle abstraksjonene som settes opp mot hverandre, rasemessig ordnet. Det å kritisere «hvit europeisk kultur» som imperialistisk er ikke det samme som å hevde at alle innvandrere er konemishandlere eller homofobe. Den første påstanden, uansett hvor heftig den diskuteres, har liten innvirkning på hverdagslivet til hvite, som sitter i hegemoniske og relativt privilegerte sosiale posisjoner. Den andre overbestemmer kjønnsbasert vold som et produkt av en kultur41 og hviler samtidig på en akkumulert politisk makt som krever at alle som plasseres i disse gruppene, må forholde seg til påstanden i en eller annen form, og leder dessuten til en ytterligere demonisering av store befolkningsgrupper som i utgangspunktet har en svakere sosial posisjon enn majoriteten i de samfunnene hvor de lever. Det er dette som er bakgrunnen for at multikulturalismen har blitt fortolket politisk som en form for urettferdighet eller omvendt diskriminering, ja, til og med omvendt rasisme, nettopp fordi dens vektlegging av kulturelle aspekter og programmatiske løsninger kan sies å åpne for en nedtoning av eksisterende maktforhold. Når maktforhold og historie blir redusert og sett ned på, «er det nesten uunngåelig at ontologisk naturlighet og essensialisme tar bolig i våre forståelser og fortolkninger» (W. Brown 2006, s. 15). Det er disse iboende forståelsene som gjør at hvite mennesker i Europa, Nord-Amerika og Australia kan bli fiksert av en frykt for «illiberale minoriteter» nærmest som eksistensielle trusler. I et slikt lys har rasebegrepet en forklaringskraft som kulturen mangler, noe som igjen tyder på at den dogmatiske sikkerheten og de resiterte sannhetene om en multikulturell krise er en av de viktigste måtene som en rasistisk diskurs konstrueres på i dag.

Et talende eksempel på denne utviskingen av maktdimensjonen er den poengterte inversjonen av ideen om minoritetene som «ofre». Ifølge Jan Fleischhauer, redaktør i Der Spiegel, er «‘offeret’ venstresidens åndelige føde, de kan antenne og gjenoppfinne seg selv ved hjelp av ‘offeret’ igjen og igjen ved å peke på virkelige og innbilte diskrimineringer.»42 I motsetning til dette har en kritisk politikk hele tiden stilt spørsmålstegn ved utpekingen av ofre fordi man har sett det som en potensielt reduktiv kategori som både kan usynliggjøre kontekstuelle forhold og folks evne til selvstendig handling, erfaringer og oppfatninger. Denne inversjonen gir imidlertid bare mening hvis spørsmålene om makt og ulikhet oppfattes som, om ikke løst, så i alle fall perifere. Her kan et eksempel være nyttig: I redegjørelsen for det han så som primitive stammeopprør i forstedene til Paris, roste Caldwell den franske nyfilosofen Alain Finkielkraut for å ha valgt «å oppfatte opprørerne som historisk handlende subjekter snarere enn som ofre for et følelsesløst samfunn» (2009, s. 116). Det denne interessante approprieringen av politisk vokabular gjør, er selvsagt å løfte opprørene ut av den historiske konteksten, og feire deres evne til selvstendig handling kun i den grad det kan oppfattes som bevis for at den undertrykkelsen de kjemper mot, er illusorisk.

[…]

Post-rasialismens æra

Ideen om post-rasialisme beskriver en æra – den vi lever i nå – hvor det å snakke om rasisme er blitt vanskeligere og vanskeligere, ikke bare fordi den er kulturalisert, men også på grunn av dens fortidighet. Howard Winant har diskutert det han kaller en «fornyet rasemessig selvtilfredshet», skapt av det faktum at man har statlige antidiskrimineringslover, offentlig støttede tiltak for integrering av innvandrere – og statlig tilslutning til «internasjonaliseringen av multikulturalismen».43 Alt dette har gjort dagens nasjonalstater «mye vanskeligere å protestere mot enn det deres mer uforsonlige forgjengere var» (Winant 2004, s. XV). Hinsides selvtilfredsheten er det også et spørsmål om taushet. David Goldberg har hevdet at «rasemessig terror og død har blitt hjulpet av den nyliberale tilstand ved å stilne og til og med fjerne ethvert rasemessig register i statsbyggingen».44 Selv om Goldberg har rett i at det er noe unikt ved dagens svekkelse av oppmerksomheten mot rasisme, så er ikke tausheten omkring rase helt ny. På tross av anstrengelsene til de som kjempet mot koloniveldet, Black Panther-bevegelsen, radikale anti-rasister og kritiske forskere, som alle har forsøkt å fastholde rase som meningsfull kategori for å ta opp rasisme som levd virkelighet og erfaring,45 har tausheten om rase, og dermed også rasisme, tiltatt i løpet av siste halvdel av det 20. århundret i og med rasebegrepets fall. Triumferingen som fulgte seieren over de mest kjente formene for eksplisitt, organisert rasisme – slutten på slaveriet, koloniveldets kollaps, opphevingen av segregeringslovene i USA, apartheid, for ikke å snakke om nazi-regimets undergang – innebar at de vedvarende formene for mer skjult, skiftende hverdagsrasisme innenfor statlige strukturer og institusjoner ofte ble visket ut.46

Den politiske fornektelsen av rase og rasisme gjennom mobiliseringen av kulturdiskursen krever en videre diskusjon her, siden denne semantiske vendingen gradvis har ført til en manglende evne til å ta opp rase direkte, diskutere begrepets røtter i moderne politisk tenkning i Europa og rasismens like vedvarende som skadelige konsekvenser for individuelle liv. Til tross for mobiliseringen av kultur i stedet for rase har de to, som nevnt, aldri vært enkle å holde fra hverandre. I sin diskusjon av David Goldbergs bok, The Threat of Race fra 2009, tar Peter Wade opp forfatterens tentative definisjon av rase: «Rase har – og har alltid – hatt med kultur å gjøre: i all sin kompleksitet, med settet av synspunkter, disposisjoner og forkjærligheter som har med kultur å gjøre, eller mer nøyaktig, med kultur som knyttet til hudfarge, med det å være knyttet til kroppen, å knytte ‘blod’ til adferd» (Goldberg 2009, s. 175). Wade bemerker at Goldbergs sammenknytning av natur og kultur er avgjørende viktig, fordi «det understreker at hele raseapparatet (rasemessige kategoriseringer, rasebegreper, rasismer) alltid har dreid seg like mye om kultur som det har dreid seg om natur, at rase alltid har vekslet mellom disse to domenene».47 Et grunnleggende aspekt ved modernitetens former for ordning og klassifisering var driften til å skulle skille natur fra kultur ontologisk.48 Men rase viser hvordan dette aldri har vært mulig fullt ut. Rasebegrepet naturaliserer og klassifiserer de kulturelle egenskapene til menneskegrupper, og skaper en rangordning mellom de underlegne og overlegne, mellom de som var i stand til å beherske naturen, og de som ble oppfattet som ute av stand til å unnslippe en naturtilstand (Mills 1997, s. 41–53).

Paradoksalt nok naturaliserer rasismen nettopp dette skillet ved å definere det rasemessige hierarkiet som uforanderlig. Slik ble hvite sett som naturlig overlegne på grunn av deres evne til å kontrollere naturen og derigjennom framskrittet. Rasismen, som selv er et kulturelt produkt av den europeiske modernitetens spesifikke verdenshistoriske betingelser,49 er et eksempel på hvordan «vitenskap», som gir seg ut for å ville skille objektivt mellom natur og kultur, er blitt innlemmet i politiske prosjekter hvor den erkjennelsesteoretiske klarheten i slike skiller er fullstendig uvesentlig. Rasistiske teorier har alltid vært relatert til, og basert på, atferdsmessige og kulturelle trekk ved menneskegrupper. Opp gjennom historien er disse kulturelle trekkene blitt knyttet til virkelige eller innbilte kroppslige trekk som muliggjør troen på at rase kun dreier seg om biologisk eller fenotypisk forskjell, ansett som selve tegnet på genetisk variasjon. Vi trenger imidlertid ikke lete lenge for å finne bevis for hvordan utallige andre former for distingverende trekk brukes i kategorisering og hierarkisering av folkegrupper. Tendensen til å rasialisere muslimske kvinner som går med hijab, slik at man ser kvinnen som slør, viser hvordan kulturelle troper like lett som hudfarge fyller funksjonen som rasemessig tegn.50

Når rase og kultur er så gjennomgående sammenblandet, kan man spørre seg hvorfor «rase» fortsatt er viktig i den teoretiske diskusjonen av rasisme. Er ikke kultur, med sitt løfte om omskiftelighet, hybriditet og endring, straks man har kvittet seg med den rasemessige bagasjen, ganske enkelt et bedre begrep? Det som står på spill her, er imidlertid forståelsen av hvordan de to begrepene forsterker hverandre gjensidig nettopp idet «kultur» foretrekkes som en mer politisk nøytral term. Selv om det var all grunn til å avvise begrepet «rase» i etterkant av Holocaust, og i respekt for forbrytelsene knyttet til slaveriet, og tvungen rasemessig segregering og hierarkisering, så var et resultat av denne prosessen samtidig at det ble stadig vanskeligere å snakke om rasismen, som ikke ble borte gjennom alle disse «aldri mer»-øyeblikkene. Rase er, som Charles W. Mills skriver, «sosiopolitisk snarere enn biologisk, men det er allikevel virkelig» (Mills 1997, s. 126, uthevet i originalen). Det å tilbakevise kvasivitenskap er ikke det samme som å tilbakevise alle de strukturerende «commonsensiske» antakelsene om uforanderlige forskjeller mellom folkegrupper som fins der ute. Til tross for anti-rasistenes anstrengelser og alle mulige institusjonaliserte tiltak for å fjerne rasemessig forskjellsbehandling iverksatt av vestlige regjeringer, har rasismens røtter – som umulig kan skilles fra gjensidigheten mellom rase og nasjon i grunnstrukturene til den moderne nasjonalstaten, og kapitalismens, imperialismens og selve modernitetens historie – aldri blitt konfrontert fullt ut.51 Det som karakteriserer avvisningen av rasismen i dag, er det Goldberg kaller anti-rasialisme: «å innta et standpunkt […] mot et begrep, et navn, en kategori, en kategorisering [som] ikke i seg selv innebærer at man dermed står opp mot bestemte livsbetingelser og -forhold». Anti-rasisme derimot, innebærer faktisk at man står opp mot disse forholdene. I ekstreme tilfeller kan dette innebære at «man risikerer livet» ved å nekte å «finne seg i pålegg og innskrenkninger, […] og den nedvurderingen og medfølgende ydmykelsen» som følger med det å bli til «rase». Ifølge Goldberg «fins det intet belegg for at antirasialismen innebærer den slags risiko» (Goldberg 2009, s. 10).

Kulturbegrepets oppstigning

Opphøyelsen av kultur til et offisielt begrep som favner menneskelig forskjell, skjedde parallelt med rasebegrepets fall, og må altså forstås i relasjon til bestemte institusjonelle og politiske hendelser knyttet til avvisningen av rasebegrepet. Et forskjellens vokabular med utgangspunkt i ideer omkring etnisitet, opprinnelse og kulturarv ble utviklet av antropologer som Claude Lévi-Strauss og institusjonalisert i organer som UNESCO.52 Lévi-Strauss’ bok Race et Histoire fra 1960, i sin tid bestilt av UNESCO, var særlig innflytelsesrik og ble blant annet obligatorisk lesning i franske skoler.53 Stikk i strid med den vanlige misoppfatningen av ham som en thiersmondiste [forkjemper for den tredje verden, overs. anm.], var målet med boken å «forsvare alle små folkegrupper som ønsker å forbli trofaste mot deres tradisjonelle levemåte, utenfor konfliktene som splitter den moderne verden» (ibid, s. 213). Imidlertid ble Lévi-Strauss’ tro på viktigheten av en relativistisk tilnærming, for derigjennom å bevare særtrekkene til ikke-dominerende kulturer i det vi nå kaller globaliseringens æra, dempet av hans pessimisme: Snart, hevdet han, «kommer vi til å våkne fra den vakre drømmen om at likhet og brorskap en dag kommer til å herske mellom menneskene uten samtidig å skade diversiteten mellom dem».54

Lévi-Strauss blir ofte sett som emblematisk for «UNESCO-tradisjonen» (Barker 1981), men Thomas Hylland Eriksen gjør rett i å poengtere at «hans perspektiv på kultur og relasjoner mellom grupper er til lite hjelp som teoretisk matrise for UNESCO».55 Behovet for kompromiss i UNESCO førte til utarbeidelsen av et mye mer generelt dokument. Forskerne som bidro til «Statement on Race and Racial Prejudice»,56 avviste den vitenskapelige nytten av begrepet rase, men de lyktes ikke i å innreflektere den tette og grunnleggende forbindelsen mellom rase og kultur i konstruksjonen av rasistiske oppfatninger. Dette påpekte Lévi-Strauss selv gjennom bemerkningen om at kultur egentlig ikke produserte rase, men at «rase – eller det man i alminnelighet mener med denne betegnelsen – er en av kulturens mange funksjoner» (Lévi-Strauss 1979 [1975], s. 446). Mens de insisterte på behovet for å bygge ned rase-begrepets kraft, anbefalte UNESCO-panelet at etnisitet burde brukes i stedet, fordi det tillot en mer presis beskrivelse av forskjell og fordi det gjorde det mulig å beskrive forskjeller i utviklingsnivå mellom forskjellige etniske grupper på en relativistisk måte:

Moderne biologisk kunnskap tillater oss ikke å forklare kulturelle ytelser med forskjell i genetisk potensial. Forskjeller i kulturelle ytelser mellom folkeslag bør utelukkende forstås ut fra deres kulturelle historie. Verdens folk ser ut til å ha det samme biologiske potensialet for å oppnå et hvilket som helst sivilisasjonsnivå.57

I lys av den politiske konteksten med en verden som fortsatt var rystet av verdenskrigens ødeleggelser, avsløringene fra Holocaust, og en vaklende internasjonal orden med millioner av mennesker i eksil eller på flukt, så er denne uttalelsen bemerkelsesverdig. Men som resept for politisk handling har den etterlatt en enormt tvetydig arv. Det å fjerne rasespråket gjør lite for å viske ut sporene etter rasetenkningen i reelle maktstrukturer. Utviklingsmessige forskjeller mellom land, for eksempel, er ikke genetiske, men kan forstås som uttrykk for kulturforskjeller – en forklaring som er like naturaliserende, og i tråd med kolonialismen, som en åpen rekurs til selve rasebegrepet. Det å tabuisere «rase», fjernet også tabuet mot det å ordne menneskegrupper i henhold til kategorier langs et biologisk bestemt rasemessig hierarki. Kulturens potensial for tilpasning og endring bærer i seg et løfte om at disse kategoriene ikke trenger å være evige og faste. Men for at noe slikt skulle kunne skje, må sannsynligvis gruppen selv være villig til å endre de kulturelle praksisene som hindrer deres tilgang til framskrittet. […]

Det er så avgjort rosverdig å hevde, som Lévi-Strauss har gjort, at kulturrelativisme fastslår «at det ikke fins noe kriterium som setter en i stand til felle noen absolutt dom om hvorvidt én kultur er overlegen i forhold til en annen».58 Selv om kulturrelativismen er det ideologiske navet for politiske tiltak satt i verk for å stoppe rasediskriminering, så har den lite å bidra med for å forklare hvorfor slik diskriminering fins. Kulturrelativismen kan ikke gi en adekvat forklaring på de globale ulikhetene som europeisk imperialisme skapte, eller de som mer nylig er skapt i post-koloniale, post-innvandringssamfunn hvor de som er rasialisert, fortsetter både å være gjenstand for institusjonell diskriminering og populære syndebukker, og hvor, som Arun Kundnani sier, «rasismene ikke lenger er drevet så mye av hjemlige forhold, men henter sin kraft fra forsøket på å legitimere ulikheten i en dypt splittet global orden».59 Det er de prosessene hvor slike ulikheter blir skapt og naturalisert, heller enn ren kulturell variasjon, som er ansvarlig for de forskjellige «sivilisasjonsnivå» (UNESCO 1968). Problemet med kulturrelativismen er ikke de intensjonene som lå til grunn for den. Intensjonene var å avvise rasetenkningen, bekjempe den på vitenskapelig grunnlag og skape et alternativt, ikke-hierarkisk rammeverk for tenkningen omkring menneskelig variasjon. Mens de arbeidet for å avvise rasebegrepet, var imidlertid ikke kulturrelativistene i stand til å følge opp de etiske og erkjennelsesteoretiske implikasjonene dette hadde for den europeiske retten til å studere «andre kulturer», og de formene for kunnskap som ble organisert gjennom klassifikasjonene deres:

I det minste delvis lå motivasjonen bak multikulturalismen i behovet for å utfordre avvisende og nedsettende stereotypier om mennesker fra kulturelle minoritetsgrupper; å utfordre hierarkiet mellom «oss» og «dem». Men i den grad den tar utgangspunkt i kulturforskjell som et uproblematisert «faktum», tenderer multikulturalismen til å framkalle sine egne stereotypier, ved å kategorisere folk på måter som forenkler forskjeller, vektlegger typiske egenskaper og foreslår definerende trekk for hver kulturelle gruppe. Dette fremmer synet på individer fra ikke-vestlige kulturelle minoritetsgrupper som mennesker «drevet» av helt forskjellige normer og verdier, noe som uforvarende styrker en oppfatning av dem som drevet av illiberale og udemokratiske verdier. (A. Phillips 2007, s. 31)

Det ble aldri helt klart hvem den multikulturelle anerkjennelsens «sarier og samosaer» var til for,60 men det var åpenbart at de den var ment å skulle tjene, kunne hatt bedre bruk for reelt styrket makt og erstatning for rasismens urett. Som svar på den fornyede framgangen til den ekstreme høyresiden i Europa på 1980- og 90-tallet hevdet flere teoretikere at en ny, kulturell rasisme hadde erstattet den gamle biologiske varianten (Taguiff m.fl. 1991; Stolcke 1995). Det ble hevdet at det som gjorde denne «ny-rasismen» (Balibar og Wallerstein 1991) forskjellig fra den tradisjonelle rasismen, var at den tilsynelatende avviste rasemessige hierarkier for i stedet å appropriere ideen om en «rett til forskjellighet». Forskjellige kulturelle grupper skulle holdes «adskilt, men være likeverdige», siden hver kulturelle gruppe har sitt «naturlige» hjem. Neil MacMaster gir en interessant redegjørelse for utviklingen av «ny-rasismen» på 1970-tallet i høyreorienterte intellektuelle sirkler som «Salisbury-gruppen i Storbritannia og nettverket av Nouvelle Droite-journalister, intellektuelle og karriere-fascister samlet rundt Club de l’Horloge og Groupement de recherche et d’études pour la civilisation européenne i Frankrike».61 Disse nettverkene, understreker MacMaster, arbeidet målbevisst for å vinne hegemoni ved å omskape begrepene for rasemessig ekskludering i og gjennom en kulturell diskurs som var ladet med affektiv resonans og commonsensisk forskjellstenkning. I sin nå klassiske tekst, The New Racism (1981), utforsket Barker hvordan den rasismen som oppstod i Storbritannia på 1970-tallet, var konstruert gjennom en avvisning av innvandringen, og bygget på den energien som ble skapt av Enoch Powells beryktede tale fra 1968, kalt «Elver av blod».

I Barkers analyse knyttes det han kaller «argumentet ut fra genuin frykt» for innvandring i befolkningen – altså den vanlige oppfatningen om at innvandring representerer en urett mot den vanlige mann – til et forsvar for en «måte å leve på» mot en «fremmed invasjon». Forsvaret for kulturen er uadskillelig fra den frykten man anser som uttrykt av medlemmene i denne kulturen, siden «selve eksistensen av frykt for at nasjonens enhet kan skades, er bevis for at nasjonens enhet faktisk blir truet» (Barker, ibid., s. 17). Siden innvandrerne sies å true nasjonal enhet, fordi de ikke kan eller vil assimileres til en britisk måte å leve på, blir hele meningen til rasefordommer invertert. Rasismen ligger nå i selve det at innvandrerne nekter å overta den nasjonale kulturen og levemåten i vertslandet. Ifølge utviklingen i denne teorien blir det dermed naturlig for den vanlige mann og kvinne å ønske å forsvare seg ved å protestere mot innvandringsveksten. Denne omformuleringen av den rasistiske diskursen søker å fjerne selve rasismen ved meget bevisst å avvise enhver påstand om at det fins noe rasemessig hierarki som ville karakterisere innvandrere som medlemmer i en laverestående «rase». I stedet hevder man at enhver nasjonal gruppe ville reagere på samme måte på en slik tilflyt av innvandrere, og at den ny-rasistiske teorien derfor gir universell gjenklang. Kravet om streng innvandringskontroll blir slik en vennlighet mot de fremmede selv, siden de «også har sine naturlige hjem» (ibid., s. 21). På denne måten blir rasismen til et commonsense-argument basert på den naturlige tendensen hos alle verdens mennesker til å ville danne eksklusive, særegne grupper. Den nye rasismen er dermed en teori om

pseudo-biologisk kulturalisme. Nasjoner er i henhold til dette synet ikke bygget på politikk eller økonomi, men på menneskets natur. Det å ville forsvare vår måte å leve på, våre tradisjoner og vaner mot utenforstående, ligger i vår biologi, våre instinkter – og ikke fordi de andre er laverestående, men fordi de er del av en annen, forskjellig kultur. Dette er en ikke-rasjonell prosess, og er verken god eller ond. For vi er gjennomtrengt av, laget av, våre tradisjoner og vår kultur. (ibid., s. 23–4)

For Barker var den nye rasismen i høy grad den konservative høyrefløyens oppfinnelse, brukt i kampen for hegemoni. For den franske statsviteren Pierre-André Taguieff, derimot, var det anti-rasismen, basert på kulturrelativismens prinsipper, som var direkte ansvarlig for valgframgangen til Front National i Frankrike i 1980-årene (Taguieff m.fl. 1991). Nasjonal front, som på 1970-tallet sprang ut fra restene av franske fascistgrupper som hadde vært aktive i krigen i Algerie, hadde ingen vansker med å tilpasse seg en forskjellstenkning som snakket om hvor inkompatible «innvandrerne» fra Algerie var, og agiterte for at de måtte «repatrieres» til det som inntil nylig hadde vært en integrert del av det franske territoriet. I lys av hvordan høyresiden kunne appropriere det anti-rasistiske miljøets diskurs, kritiserte Taguieff «de organiserte anti-rasistenes manglende evne til, gjennom koherente motargumenter, å ta tak i denne nye ideologiske situasjonen hvor den symbolske rasismen på kunstferdig vis tar opp i seg bestemte tradisjonelle anti-rasistiske prinsipper» (ibid., s. 54).

Det å gjøre tredjeverdensvennlige anti-rasister ansvarlige for å ha lagt grunnlaget for høyresidens inversjon av kulturrelativismen er ikke helt treffende. Det nye høyre lyktes i mange av sine strategier for å oppnå hegemoni i Thatchers og Mitterands æra (Barker 1981; MacMaster 2000), men opphøyelsen av kulturbegrepet ble ikke initiert av anti-kolonialister og négritude-bevegelsen som sto for en helt pragmatisk politikk, men snarere av vestlige eliter som i sin forlegenhet overfor rasespørsmålet ivret for å isolere det som et historisk unntak. Å avgjøre hvem som var ansvarlige for det kulturrelative synet på sosiale relasjoner, er ikke bare av historisk interesse: Oppfatningen om at multikulturalismen var noe minoritetene krevde eller tvang fram gjennom krav om kulturell anerkjennelse, er blitt et sentralt element i kritikken av det multikulturelle samfunnet og har vært sterkt medvirkende til kursendringen mot en ureflektert og idealisert liberalisme.

Multikulturalisme har ut fra vekslende kontekster blitt forstått som antirasisme (som en adekvat kritisk politikk), som noe som ledsager antirasismen (kulturell verdsetting som et utfyllende tillegg til mer radikale politiske krav) eller som avledning fra antirasismen.62 Charles W. Mills har hevdet at fra et antirasistisk politisk standpunkt er Charles Taylors kanoniske «Anerkjennelsens politikk» (1992) et eksempel på hvordan antirasismens radikale formål er blitt svekket gjennom feil anerkjennelse. Taylor sammensmelter anerkjennelse som et spørsmål om lik personlig status (rasemessig rettferdighet) og anerkjennelse av distinkt forskjellig (kulturell/annen) identitet. Mills noterer at Taylors argument er lite opptatt av antirasisme, for snarere, i siste instans, å fokusere på anerkjennelse av distinkt forskjell:

I den grad rasismen er tett knyttet til fornektelsen av folks humanitet, fornektelsen av lik personlig status, vil en antirasistisk politikk måtte konsentrere seg om spørsmål om rasemessig rettferdighet, og kravet om at man må få slutt på fargekodingen av de angivelig universelle, men i virkeligheten rasialiserte, vestlige verdiene om likhet og inkludering. Den «distinkte forskjellen» man nevner, er ikke så mye forskjellen mellom kulturer som det er systematisk forskjellsbehandling. (Mills 2007, s. 97)

Denne sammenblandingen er innskrevet i tilbakeslaget mot multikulturalismen, og i ideen om at den representerer et «eksperiment» som – etter å ha blitt tvunget på et skeptisk samfunn av de «etniske minoritetene» – nå krever en tilbakevending til én av flere overlappende og konkurrerende former for imaginær homogenitet. Kulturbegrepets vekst går hånd i hånd med rasebegrepets fall, men det er på ingen måte ledsaget av minkende rasisme. Det begrepet «kultur» tilbyr i dag, som erstatning for «rase», er muligheten til å gå åpent ut mot flerkultur, mens man samtidig unngår å møte beskyldningen om rasisme. Den plastiske og givende retorikken om kulturell feiring og verdsetting som empirisk belegg for substansiell endring, håner den hardnakkede eksistensen av rasisme i livet til millioner av mennesker. Kulturrelativismens fiktive likheter tilbyr et språk hvor man kan spesifisere problemene med forskjell når rase er tabu, som tilfellet Caldwell viser så godt.

Ved å tilby dette språket har den selvsagt også gjort det antirasistiske arbeidet mye mer komplekst. Fordi rasens og rasismens språk har blitt forlatt til fordel for de forskjellige og likeverdige kulturenes språk, mislykkes debatten i å inkorporere ikke bare hvordan liv leves i globaliserte kontekster hinsides disse statiske konstruksjonene, men også selve erfaringen av rasisme og den vedvarende kampen for likhet og rettferdighet som antirasismen innebærer. Er virkelig ikke ett av de mest helsebringende aspektene ved vår æra, post «rase», at opplevelser av rasisme, ja, de rasialisertes rett til selv å definere og motsette seg rasisme på sine egne premisser, ganske enkelt har blitt avvist? Dette er klart nok, for eksempel, ved den måten man i dag bruker uttrykket «å spille rase-kortet»: Opprinnelig ble det brukt som kritikk av politikere som ville så rasemessig fiendskap i sosiale konflikter for egen vinning, nå blir det brukt som kritikk av fargede mennesker for alltid å ville innta offerrollen for å oppnå fordeler i det som egentlig er helt nøytrale forhold.

I neste del vil vi undersøke avvisningen av multikulturalismen i relasjon til ideen om post-rasialisme. Tanken om at vi befinner oss «etter rase» gir næring til en broket samling av måter å motsette seg likhetskrav fra de som fortsatt ses på som outsidere, og mot deres rett til, som likemenn, å mobilisere mot rasistisk undertrykkelse. Motstanden mot multikulturalisme gis liv og styrke av en følelse av at «de» tar opp for mye plass, «de» krever mer enn det som tilkommer dem, «de» samler seg på måter som «har gått for langt», gnurer på et tynnslitt sosialt bånd og dets samlende kulturelle vev. Man mener med andre ord at minoritetene har overskredet de begrensede formene for autonomi som mulitikulturalismen var ment å skulle gi, og rotet til den «transcendentale homogeniteten» som mulitikulturalismen var konstruert for å skape.63 I post-rasialismens rom er det imidlertid betydelig konkurranse mellom forskjellige visjoner av en slik transcendental homogenitet. […]

Post-rasialismens bruddflater

Og liberalerne sier selvfølgelig at minoriteter ikke kan være rasister fordi de ikke har makt til å implementere sin rasisme. Vel, de tidene er forbi, for omvendte rasister har sannelig evne til å bruke makten sin. Obama er det største levende eksempelet på en omvendt rasist, og nå har han utnevnt én til.64

Siden Barack Obama ble valgt til president, har argumentet om at USA har kommet over rase og/eller er hinsides rasismen blitt gjentatt i alle slags fora. Bare i løpet av sommeren 2009 dukket det opp en rekke høyprofilerte eksempler på post-rasialisme i praksis, og konsekvensene – særlig tilbakeslaget mot Obama og dannelsen av «Tea party»-bevegelsen65 – går dypt i amerikansk samfunn og politikk. De tre følgende historiene tydeliggjør på hver sin måte hvordan selve debatten om hvorvidt rase fortsatt er viktig i USA, er tegn på hvor dypt rasismen sitter i amerikansk dagligliv, på tross av Obamas reise til maktens tinde. Den første handler om den såkalte «Birther Movement», en gruppe innflytelsesrike høyreorienterte66 som hevder at Obama ikke har rett til å være USAs president fordi han ikke er en «ekte, innfødt amerikaner». Til tross for dokumentasjon på det motsatte, framskaffet av delstaten Hawaii, som beviser at Obama ble født der, hevder «Birtherne» at han ble født i Kenya. Selv om det ikke fins fnugg av bevis for en slik påstand, har bevegelsen fått elleve republikanske kongressrepresentanter til å skrive under på en «Birther Bill» som vil kreve en fødselsattest fra alle framtidige presidenter. 28 prosent av USAs befolkning tror at Obama ikke er født i USA, mens 30 prosent er usikre.67 Videre viser en større amerikansk undersøkelse fra 2010 at én av fem amerikanere tror at Obama er muslim. Denne undersøkelsen ble gjort før Obama ga indirekte støtte til opprettelsen av «tros-senteret» på Manhattan – omtalt som et «brohode for Sharia»68 på konservative blogger – ved å si at han støttet religiøs frihet. Selv om denne «moskeen» skulle bygges to kvartaler fra det som var World Trade Center, så utnyttet motstanderne følelsen av at, som Sarah Palin uttrykte det, «å bygge en moske ved Ground Zero er som å kjøre en kniv inn i hjertet til de etterlatte etter de uskyldige ofrene for de grusomme angrepene».69

Den andre hendelsen fra den rase-pregete sommeren 2009 var utnevnelsen av Sonia Sotomayor til USAs Høyesterett, som den første spansk-amerikanske kvinnen noensinne, og i tillegg Obamas første utnevnelse til denne viktige posisjonen. Sotomayor brakte høyresiden i harnisk og gjorde sentrumspolitikere «bekymret» pga. et foredrag hun hadde holdt i 2001 der hun sa at «Jeg håper at en klok latino-kvinne, med sin rike erfaringsbakgrunn, ofte vil kunne komme fram til bedre konklusjoner enn en hvit mann som ikke har levd et slikt liv.» Dette utsagnet inneholder bare en lite oppsiktsvekkende tanke, innenfor samfunnsvitenskapen i det minste, om at fullstendig objektivitet er en umulighet, og at det er verdt å reflektere over hvordan livserfaring kan tilby innsikt og perspektiver når man tenker over det som skjer i samfunnet. Uansett mente Sotomayors motstandere å finne bevis for hykleri og dobbeltmoral i forbindelse med hennes nominasjon fordi, mente de, utsagnet hennes rett og slett var rasistisk. Som Newt Gingrich uttrykte det, «tenk dere at en kandidat til høyesterett sa følgende: ‘min erfaring som hvit mann gjør meg bedre egnet enn en latino-kvinne.’ Ny rasisme er ikke noe bedre enn gammel rasisme.» Denne formuleringen impliserer ikke bare at man kan sette likhetstegn mellom Sotomayors utsagn og hvit rasisme, men hevder at den har erstattet den gamle rasismen. Her ser vi de mest grunnleggende trekkene ved kritikkene av rase- og kjønnsmessig nøytralitet i aksjon; det er vanskelig å se for seg en hvit myndighetsperson som blir hengt ut offentlig for å identifisere seg med perspektivet til en hvit anklaget i en rettssak, ganske enkelt fordi det å gjøre det er en uproblematisert norm. Ikke desto mindre ble den «nye rasismen» som Sotomayor ble beskyldt for å legemliggjøre, satt i en interessant sammenheng av Rush Limbaugh da han frammante en tradisjon av historisk undertrykkelse i sin kritikk: «hvite [er] i ferd med å bli ‘den nye undertrykte minoriteten’ [hvor] republikanerne […] går med på det ved å ‘sette seg bakerst i bussen’ og gå med på bare å drikke fra bestemte vannfontener.»70

Den tredje hendelsen er da Harvard-professoren Henry Louis «Skip» Gates ble arrestert utenfor sitt eget hjem av en politimann som trodde at Gates var i ferd med å bryte seg inn der. Politiet ble varslet av en nabo som hadde sett Gates og en taxisjåfør som forsøkte å løse problemet med at Gates hadde mistet nøklene sine. Da politimannen, sersjant Crowley, kom for å undersøke, forsikret Gates ham om at han faktisk var huseieren. Hva som faktisk ble sagt mellom de to er uklart, men Gates irettesatte sikkert Crowley. Det er kjent at Gates ble offisielt arrestert for «gateuorden». Påstanden om at sersjanten på noen måte kan ha følt seg truet av den 165 cm høye, handikappede professoren kan betviles. Det er mer sannsynlig at Gates ble arrestert for å ha vært «oppesen».71 Obama la seg opp i saken og kalte først Crowley «dum», men trakk det siden tilbake og inviterte begge to til det Hvite Hus for å prate over en øl.

Hvert av disse tilfellene er emblematisk for hvor rasespørsmålet står i dagens USA. Valget av Obama, og ikke minst nominasjonen av Sotomayor og det faktum at det fins topp-professorer ved Harvard som er svarte, blir av mange fortolket som at rase – forstått som et hinder for suksess – er overvunnet. Det faktum at rase fortsatt tar opp så mye plass i dette påstått post-rasemessige samfunnets bevissthet, er imidlertid bevis for det faktum at, som bloggeren Chris Hallquist uttrykte det, «et post-rasemessig land ville ikke vært fullstendig besatt av en presidentkandidats påståtte post-rasemessighet. Amerika er ikke post-rasemessig, men heller i-ferd-med-å-komme-over-spørsmålet-men-ikke-helt-der-ennå-rasemessig.»72 At man er besatt av rase, produserer post-rasemessighet. Bruken av «post» i post-rase hopper over det faktum at for talsmennene for post-rasemessigheten er det raseløshet som i virkeligheten påberopes (Goldberg 2002). Det å være «post» noe innebærer i det minste at man anerkjenner dets betydning for fortiden. Den sentrale overbevisningen for post-rasemessigheten ligger imidlertid i benektelsen av at rase kan være noe framtredende trekk i livet til de rasialiserte. Ifølge det man litt generelt kunne kalle den liberale venstresiden, var rasismen så avgjort et historisk faktum, men det var ikke noe som «venstresiden» gjorde, og den er derfor heller ikke medskyldig. Dette representerer ikke bare en anti-sosiologisk fornektelse av de hvite privilegienes historiske og vedvarende eksistens,73 men det utgjør i mange sammenhenger en viktig bærebjelke i avvisningen av multikulturalismen som et feilslått produkt av den hvite, liberale skyldfølelsen.74

For den amerikanske høyrefløyen, på den andre siden, var rasismen aldri egentlig systemisk, men derimot noe subjektivt, som primært lå i bevisstheten til de som hevdet at de hadde erfart det, og dermed også noe relativt. Det er dette som gjør at post-rasialismens talsmenn i USA, så som Dinesh D’Souza, kan avvise betydningen av rase i produksjonen og reproduksjonen av ulikhet, og heller tilskrive den en mangel på vilje til å ta tak i «gruppeforskjeller». I D’Souzas omdiskuterte bok, The End of Racism fra 1995, blir derfor spesifikke og dyptgående problemer i «afrikansk-amerikansk kultur» noe som legitimerer «rasjonell diskriminering», slik som det å assosiere unge svarte menn med kriminalitet og voldtekt. Ved å innøve et argument som siden har vist seg å være innflytelsesrikt i Europa, konstruerer D’Souza alle kvoteringsordninger og «multikulturalisme» som en liberal skyld-politikk (jf. Joppke 2009; Bruckner 2010), dvs. at denne resten av rasisme, først og fremst «har som mål å kamuflere det pinlige faktum at de svarte ikke klarer å leve opp til gjeldende standarder for akademiske prestasjoner og økonomisk inntjening» (1995, s. XIII-XIV). I et detaljert gjensvar til kritikerne av boken i forordet til den andre utgaven, anstrenger D’Souza seg for å posisjonere arbeidet sitt som anti-rasistisk. Men når han bestemmer rasisme som en rasjonell (hvit) reaksjon på trussel og risiko, så blir den fremste hindringen på veien mot et «rase-nøytralt samfunn» de patologiene som ligger i «svart kultur».75 Disse patologiene blir tolerert uten motstand, men de må overvinnes innenfor minoritetskulturen for at majoriteten skal kunne fjerne det rasjonelle fundamentet for sin aversjon:

Jeg tror at bokens effekt er grunnleggende antirasistisk, fordi den peker på den sterkeste kraften som i dag støtter og forsvarer hvit rasisme, samtidig som den tilbyr en konkret strategi for å hanskes med den. Slik jeg ser det, er det ingenting i dag som viderefører hvitt fiendskap mot svarte så sterkt som de skandaløse patologiene innenfor den afrikansk-amerikanske underklassen. Disse patologiene forsterker rasismen ved å gi den et empirisk grunnlag, et grunnlag i erfaringen. Den beste måten å hanskes med disse patologiene på er ikke å gå rundt og late som om det ikke er noe som skiller den afrikansk-amerikanske underklassen fra resten av samfunnet […] men gjennom et åpent og realistisk prosjekt om å identifisere de rotfestede adferdsmessige problemene og arbeide for å endre dem. (ibid., s. XXX)

Ved å lese kritikken på denne måten, glir D’Souza unna det som i virkeligheten står på spill; ikke påstanden om at «ingenting adskiller» dem, men det grunnlaget man bruker for å adskille, dvs. å insistere på en sosial og strukturell analyse i motsetning til den segregerende kulturalismen som kjennetegner ideen om en slik «patologi». Men D’Souzas forklaringsmåte er et resultat av at målet settes som «rase-nøytralitet». I USA tar man ofte Martin Luther Kings drøm om at «små barn en vakker dag kommer til å leve i et land hvor de ikke vil bli bedømt ut fra fargen på huden deres, men ut fra innholdet i personligheten deres», helt bokstavelig. King arbeidet imidlertid ikke for en fargeblind tilnærming til rase, men borgerrettighetsbevegelsen blir fortsatt misoppfattet på denne måten. Det å nekte å se fargen på noens hud er ikke det samme som å arbeide for at den en dag vil komme til å være genuint uvesentlig. I motsetning til dette fortolker raseløsheten fargeblindhet som det å være «blind overfor fargete folk» (Goldberg 2002, s. 223). Det å erklære samfunnet som post-rase er å se bort fra det faktum at raseløshet kun gjelder hvite mennesker som ser på seg selv som folk som eksisterer utenfor det rasemessige rammeverket. Hvite fortolkes som å være rase-nøytrale, mens alle andre «har en rase». Richard Dyer klargjør dette når han poengterer at mens det er vanlig for hvite å peke på ikke-hvites «svarthet» eller «kinesiskhet», så «nevner vi ikke hvitheten til hvite mennesker vi kjenner».76 Raseløshet er dermed satt lik med rase-nøytralitet, som så i sin tur fortolkes som hvithet.

Hvithet blir slik satt som den normalen alt annet måles ut fra. Dette gjør imidlertid at rasismen nesten blir umulig å overvinne. Den logiske konklusjonen på argumentet om at man, for å få en slutt på rasismen, bør oppfatte alle som rasemessig nøytrale, er at alle bør ses som hvite. Problemet med å gjøre dette er ofte vanskelig å forstå selv for de mest velmenende hvite liberalere, som, sier Dyer, blir rasende straks deres egen hvithet blir påpekt. Det at man vektlegger hvithet, er ikke hva de hvite finner opprørende per se, siden «mange ikke-hvite samfunn har deres egne versjoner av det samme begrepet».77 Problemet med å påpeke hvitheten hos dem som roser seg selv for sin antirasisme, er at det man faktisk påpeker da, i vestlige samfunn, er hvite menneskers privilegier. Det underminerer dermed hvite liberaleres «dype følelsesmessige investering i myten om at ‘vi er alle like’, samtidig som deres handlinger reflekterer hvithetens primat som tegn på hvem de er og hvordan de tenker».78 Uansett hvor sterkt vi måtte ønske at hudfarge ikke spiller noen rolle, så eksisterer reelle forskjeller mellom folk (Hall 1997), og rasetenkningen har skapt en tilstand hvor negative attributter blir assosiert med ikke-hvite og ikke-vestlige signifikanter; en sammenføyning av kulturell mening som D’Souza blåser opp til å være resultat av instrumentell fornuft. Det å ganske enkelt fortsette som om vi alle var hvite, vil ikke endre rasismen, men gjør den i stedet permanent, da hvite reagerer mot de som gjør krav på de privilegerte posisjonene som en gang var reservert for dem:

Ikke-hvite oppdager så at rase paradoksalt nok er både overalt og ingen steder, og at rase strukturerer livene deres selv om dette ikke formelt anerkjennes i politisk/moralsk teori. I et samfunn som er strukturert langs raselinjer er det bare de menneskene som er rasemessig privilegert som det er psykologisk mulig for å benekte hvor sentralt rase er. For dem er rase usynlig nettopp fordi verden er strukturert rundt dem. (Mills 1997, s. 76)

Privilegerte posisjoner er faktisk til en viss grad blitt åpne for ikke-hvite i USA (og i større grad enn i andre vestlige land) kun takket være aktivisters anstrengelser for å fjerne rasemessig diskriminering. Amerikansk borgerrettslovgivning har hatt en viss suksess med å gjøre den grove diskrimineringen fra Jim Crow-æraen ulovlig, noe som har gitt mange adgang til de institusjonene hvor de ble nektet opptak på grunnlag av rase tidligere. Bare en håndfull av dem – Obamaene og Sotomayorene – har steget opp til reell makt, men også her virker den metonymiske magien, siden deres symbolske status kan utfordres gjennom de etablerte omsnuingene som ligger i backlash-politikken, hvor «svarte fordeler» blir forstått som et overdrevet produkt av de liberale elitenes sosiale ingeniørkunst, og som historisk sett alltid har bestått i en reaksjon mot «selve muligheten for at hvite skal måtte konkurrere med svarte i juridiske, yrkesmessige, utdanningsmessige og/eller bostedsmessige sammenhenger hvor hvite fordeler ville bli redusert, om ikke tilintetgjort» (Hewitt 2005, s. 5–6). Oppstusset rundt Obamas «skolestart-tale» i september 2009 viser hvor hardnakket og omskiftelig denne posisjonen er. Som et valgfritt tilbud til landets skoler planla Obama et motiverende budskap til elevene, hvor han fremmet en rekke lite oppsiktsvekkende meritokratiske mål som skulle oppmuntre barn til å arbeide hardt slik at «de kan bli i stand til å konkurrere om gode jobber innenfor den globale økonomien, og slik leve gode og produktive liv som amerikanske borgere».79 Obamas rett til å henvende seg til landets skolebarn ble satt under tvil av folk som Gary Bauer, en republikaner som en gang ønsket å bli presidentkandidat, som kalte talen «en hittil ukjent bruk av makt», og Oklahomas senator Steve Russel som sa at «dette er noe du kunne forvente i Nord-Korea eller i Saddam Husseins Irak».80

Nøyaktig hvor mye rasemessig uvilje som ligger i fiendtligheten mot Obama, er et omdiskutert spørsmål i politiske analyser, men den skyen av flytende signifikanter som hevder at han er en «sosialist» eller «muslim», avslører anknytningene til rase-tenkningen klarere enn forsøkene på å finne eksplisitte uttrykk for fiendskap mot det at han er svart. Obama ses som legemliggjøringen av en politisk splittende kraft som overskrider den rutinemessige partipolitiske splittelsen. For slike som Bauer og Russel, eller tv-programleder Glenn Beck og andre kommentatorer, er problemet med Obamas valgseier eller nominasjonen av Sotomayor at de krever posisjoner som de i siste instans egentlig ikke har rett til. Det å framstille alle hans politiske handlinger og ytringer som bevis på hans «fremmedhet» og «politiske radikalitet» tjener som påminnelse og understrekning av hans mer radikale annethet; rase. Som Stuart Hall har påpekt, fungerer rase her som tegnet for et kodifisert knippe av illegitimiteter. På den annen side er den naturlige konsekvensen av rase som noe truende, i Obamas tilfelle, løftet om irrelevansen av rase. Derfor oppfatter konservative motstandere av alle kvoteringsordninger, også framstående afrikansk-amerikanere så som Ward Connerly, Obama som et annet slags legemliggjort bevis, nemlig for irrelevansen av enhver form for anti-meritokratiske politiske tiltak. Som Connerly bemerket under valgkampen i 2008, «vitner det at senator Obama er presidentkandidat, om at Amerika snart er rede til å avslutte alle overveielsene om rase i amerikansk liv. Faktisk er han symbolet på at det amerikanske folket har ‘overvunnet’ rase».81

Politiske tilbakeslag av denne typen utfolder et velkjent repertoar av «common sense», en rytmisk gjentakelse av resiterte sannheter og media-hendelser som tilsynelatende eksemplifiserer «problemet», og det er dette som gjør det kritiske prosjektet om å rokke ved skjulte, normative antakelser så vanskelig. Mot-kritikken av påstandene om at kvoteringstiltak er urettferdige og i strid med likhetsidealet, fordi de angivelig setter kjønn og etnisitet over meritter, er veletablert. De som avviser kvotering og «affirmative action», tar ikke hensyn til at deres egen identitet og privilegier kan ha bidratt til deres egen sosiale posisjon og status; i stedet oppfatter de «dagens status quo, med alle dens rasemessige ulikheter, som normativ og legitim» (Mills 1997, s. 40). Imidlertid, som Mills viser, «ved å behandle nåtiden som en slags nøytral grunnlinje, med dens gitte fordeling av rikdom, eiendom, sosial status og psykologisk vilje til å ofre noe», blir hver ny hendelse til bevis på at man har gjort nok, eller endog at man har gått for langt. De som protesterte mot oppnevningen av Sotomayor fordi de så henne som en latino-kandidat og ikke som en kandidat som både var latino og, viktigere, den med mest «juridisk erfaring av alle de som hadde blitt oppnevnt til dommerembetet på 70 år»,82 ville uten tvil protestert kraftig hvis noen ville redusere dem selv til det at de var, stort sett, hvite og menn. I dagens post-rasemessige øyeblikk kan de imidlertid renvaske og resirkulere den angivelige rasemessige nøytraliteten til posisjonene deres. Etter rase fungerer rasialiserte sammenhenger mellom makt og muligheter som strengt adskilte strukturer. Snarere enn å underminere rasemessige privilegier, bekrefter den post-rasemessige logikken følelsen av berettigelse hos de privilegerte – et vesenstrekk ved rasismen, både før og nå.

Post-rasialismen må derfor forstås i lys av den trusselen som ligger i løftet om post-rase – fordi det uansett er et ideal som må opprettholdes – for de som ville tape historisk akkumulert makt om løftet ble innfridd. I et slikt lys blir det klart hvordan det å insistere på raseløshet eller å anbefale sømløs integrering i dagens situasjon ikke egentlig er å arbeide for en framtid uten rasisme eller med full likhet for alle. Det er snarere å si at disse forskjellene ikke betyr noe, og det lenge før rase har sluttet å ha en reell, opplevd betydning for det overveldende flertall av rasialiserte mennesker. Å hevde at rasespørsmålet er løst, at det er over, lenge før man har klart å transformere dets reelle eksistens i form av «et politisk system bygget på ekskludering og forskjell i privilegier» (Mills 1997, s. 131), er det viktigste uttrykket for rasisme i vår tid.

 

Oversatt av Frode Helland

Om artikkelen

Kapittel to i Alana Lentin og Gavan Titleys bok: The Crises of Multiculturalism. Racism in a Neoliberal Age. London og New York: Zed Books 2011. Teksten er noe forkortet