«Mennesket er før hun handler, ingenting hun gjør, kan forandre hva hun er. Dette er i store drag rasismens vesen.» 1

I denne artikkelen skal vi ta for oss det omstridte begrepet islamofobi. Dette begrepet har sin opprinnelse tidlig på 1900-tallet, men tas først i bruk i sin nåværende betydning på 1990-tallet. Kontroversene som er knyttet til selve begrepet, også i Norge, taler sitt tydelige språk om den motstand det vekker blant mange med vidt ulikt politisk ståsted og utgangspunkt i vår tid å navngi fordommer og antipatier mot muslimer. Når fordommer og antipatier mot muslimer er blitt så utbredte i vår tid, og undersøkelser i en rekke vestlige land indikerer at personer med muslimsk minoritetsbakgrunn er blant de klarest definerte utgrupper i vår tid, har det selvsagt sammenheng med at vi lever i en tid som siden slutten av 1990-tallet har vært preget av en vedvarende, langvarig og høyst reell trussel om radikal islamistisk terror2 i en rekke vestlige land. Men fremveksten og utbredelsen av fordommer og antipatier som retter seg spesifikt mot muslimer i vestlige land, er også knyttet til en endring i de former ekskluderende retorikk om bestemte minoriteter antar, og av målgruppene denne ekskluderende retorikken retter seg mot. For der ekskluderende retorikk om minoriteter inntil godt ut på 1980-tallet var rettet mot karakteristika som er identifiserbare fra den klassiske vitenskapelige rasismens «gullalder» (1860–1945), som for eksempel biologiske karakteristika og/eller hudfarge (forstått som «rase»), er den ekskluderende retorikken som blir fremherskende fra 1990-tallet og fremover, knyttet til «kultur» og/eller «religion».3 I en norsk kontekst ser vi det tydelig i at pakistaneren går fra å være et «problem» i kraft av sin pakistanske opprinnelse til å være et «problem» i kraft av sin antatte religiøse identitet som muslim. Dette skiftet kan teoretisk beskrives i termer av et skifte fra klassisk rasisme til kulturell rasisme4 eller ny-rasisme.5 Det vi får som en følge av denne overgangen, er det som kan beskrives som en «rasisme uten raser».6 I «harde» former for islamofobi, som er de former av islamofobi som vi i det følgende vil komme til å karakterisere som rasistiske, fremstår den enkelte muslim som «rasialisert» i den grad at hans eller hennes tilhørighet til islam spiller den samme rollen som «rase» spilte i den «vitenskapelige rasismens» diskurser: Den er iboende, medfødt, nedarvet og uforanderlig, og anvendes som et argument for hierarkisk underordning, ekskludering og diskriminering.7 Det er imidlertid grunn til å understreke alt her at det bare er de «harde» formene for islamofobi som med rette kan karakteriseres som rasistiske, og at bruken av begrepet på ingen måte innebærer en stigmatisering av høyst legitim og nødvendig islamkritikk som retter seg mot islamfortolkninger og forståelser blant muslimer som kan være både kvinneundertrykkende, menneskerettighetsstridige, homofobe og voldslegitimerende. Et siktemål med denne artikkelen er følgelig å identifisere definisjoner av begrepet islamofobi som kan sette leseren i stand til å sondre mellom høyst legitim og nødvendig religionskritikk og fordommer og antipatier mot muslimer som nærmer seg regelrett rasisme.

Hvordan ser islamofobien ut?

I mai 2011 holdt FrP landsmøte på Gardermoen utenfor Oslo. En av landsmøtetalerne var den daværende lederen av Oslo FrP og en mangeårig sentral stortingsrepresentant for partiet. Forut for landsmøtet dro en kvinnelig journalist fra Dagsavisen til drabantbyen Furuset i Oslo sammen med ham og en av hans partikollegaer av norsk-iransk opprinnelse. På gangbroen over E6 stilte de to seg opp med utsikt til den da nybygde Nur al-Islam-moskeén. Av den publiserte reportasjen i Dagsavisen fremgår det med all mulig tydelighet at de to er uvitende om det enkle faktum at moskeen, en av Nord-Europas største, er reist av ahmadiyya-muslimer. Ahmadiyyaer er medlemmer av en sekt som på grunn av sitt omstridte syn på statusen til sektens grunnlegger Mirza Ghulam Ahmed (1835–1905) som «profet», ikke aksepteres som muslimer blant sunnimuslimer flest i Norge som i andre land. I Pakistan er sektens medlemmer utsatt for omfattende forfølgelse og trakassering, med støtte av staten så vel som pakistanske islamister som vanlige pakistanske muslimer. Blant annet av denne grunn utmerker bevegelsen og dens medlemmer i så vel Pakistan som i Vesten seg som sterke prinsipielle støttespillere for sekularisme forstått som et skille mellom religion, kirke og stat.8

– For meg er den moskeen et fremmedelement. Den hører ikke hjemme her. Det den symboliserer, gjør meg bekymret for dette landets fremtid.

Videre:

– Men jeg frykter absolutt islams utbredelse i Europa og Norge. Jeg tror ikke vi er klar over hvilke krefter vi har med å gjøre.

«Du er redd?» spør Dagsavisens journalist. Til dette svarer politikeren:

Ja, visst er jeg det! Vi tror at alle som kommer ønsker fred og fordragelighet, men det tror jeg ikke er tilfellet. Mange ønsker seg tilbake til den opprinnelige tolkningen av Koranen. Du ser også kreftene i resten av verden, terror og så videre. Dette tror jeg det er mange i Norge også som er tilhenger av, selv om jeg ikke tror det gjelder hver eneste muslim rundt omkring. Men du merker vel også at det er ingen muslimer som nå går hardt ut mot bin Laden? Har du sett noen fremtredende muslimer eller imamer i Norge som sier: «Endelig tok de han banditten bin Laden!?» De er tause, når vi kjemper for de verdiene som de later som de står for. Hvis ikke de som kommer står for likestilling, religionsfrihet, ytringsfrihet og de andre verdiene, ja så har de ingenting her å gjøre.9

Et par dager senere, på talerstolen på FrPs landsmøte, oppildner den samme politikeren partiets delegater med en tale hvor det blant annet anføres om forholdene i den samme Groruddalen hvor Furuset ligger at:

I Groruddalen blir blonde jenter mobbet og farger håret sitt mørkt, barn blir truet med juling fordi de har salamipølse på brødskiven i matpakken, gutter med innvandrerbakgrunn truer norske gutter med juling dersom de ikke får mer spilletid på fotballaget, godteposer til barna ved markeringer blir gjennomgått for gelatin – slike poser [med gelatin, min anmerkning] blir merket med bilde av en gris til skrekk og advarsel. Om kveldene og i helgene stikkes biler i brann og ruter knuses i skolebygninger.

Gutter med innvandrerbakgrunn blir ifølge politikeren «hissigere enn norske – det ligger i kulturen»; «det har noe med den unaturlige patriarkiske [patriarkalske, min anmerkning] linjen muslimske familier er bygget opp på, hvor far bestemmer, deretter følger sønnene foran mor og døtrene i hierarkiet». Politikeren avsluttet sin landsmøtetale med det han karakteriserte som en «utfordring» til Høyre og Arbeiderpartiet (Ap). Her het det blant annet at: «islam utstår ikke frihetsverdier, og islams makt øker dag for dag. Derfor må innvandringen fra muslimske land reduseres kraftig.» Han ba avslutningsvis Høyre og Ap om å slutte seg til hans egne «fem byggeklosser» som skulle ligge til grunn for «integreringstiltak». Herunder, «ubetinget kjærlighet til Norge og vår kristne kulturarv» og «en kompromissløs avvisning av sharia».10

I denne politikerens utspill i mai 2011 ligger det mange elementer som trygt kan karakteriseres som islamofobe. Det er åpenbart at henvisningen til «innvandrergutter» som «hissigere» enn andre gutter er en stereotypi. Av måten politikeren begrunner stereotypien på – med henvisning til en antatt patriarkalsk «kultur» i innvandrerfamilier – fremgår det tydelig at «innvandrergutter», til tross for at personer med muslimsk bakgrunn per 2011 ble anslått å representere 3,6 prosent av Norges befolkning, er et metonym for «muslimske gutter med innvandrerbakgrunn». For det første – og dette er et avgjørende sentralt element i alle former for islamofobi – påtar politikeren seg her flere ganger å definere hva islam er og ikke er for muslimer selv – uavhengig av hvordan muslimer selv i Norge og andre steder måtte fortolke og forstå den troen de forsøker å leve i pakt med, og de islamske religiøse grunnlagstekstene (Koranen og hadithene) som inngår som sentrale elementer i enhver troende muslims tro og praksis. Islam knyttes her metonymisk til vold, terrorisme, intoleranse, ufrihet og forsøk på å underlegge seg andre. Til de muslimer (og andre) som eventuelt måtte mene at i den grad muslimer måtte forstå det islamske budskapet på en annen måte enn det politikeren anfører, slår han her i bordet med sine egne «kunnskaper» om hva som ligger i den «opprinnelige tolkningen av Koranen». Enhver islamofobisk teori eller praksis knytter på et eller annet nivå sammen en teori om «hvordan muslimer er» med en forestilling om «hva islam essensielt sett er».11 «Ideen om muslimen» – og hva muslimer er og kan være – er av sentral betydning i islamofobe diskurser.12 Det skulle være unødvendig å påpeke at det selvsagt ikke er noen enighet blant muslimer, verken lærde eller menige, om hva som eventuelt skulle ligge i begrepet «en opprinnelig tolkning av Koranen». Det politikeren her hevder er karakteristisk for «islam», er det mer nærliggende å tolke som karakteristisk for islamisme.13 Selv om en kan finne ideologiske forløpere for islamismen14 i arbeidene til klassiske islamske lærde som Ahmad ibn Hanbal (780–855), Ibn Taymiyya (1263–1328) og deres «elev» Muhammed Ibn ‘Abd al-Wahhab (1703–1792), så fremgår det av faglitteraturen på feltet15 at islamismen først og fremst er en moderne politisk strømning i islam. Den sentrale historiske hendelsen i den moderne islamismens fremvekst i Midtøsten er grunnleggelsen av Muslimbrødrene (Jam‘iyyat al-ikhwan al-muslimun) av skolelæreren Hassan al-Banna (1906–1949) i kanalbyen Ismaliyya i Egypt i 1928.16 Islamismen har enkelt formulert en re-islamisering av samfunnet nedenfra og innføringen av en eller annen form for sharia (ofte, men feilaktig, oversatt som «islamsk lov») som målsetning, og da særskilt radikal islamisme eller salafi-jihadisme, det vil si former for islamisme som er villige til å anvende vold og politisk terror for å oppnå denne målsetningen. FrP-politikeren blander med andre ord med større eller mindre overlegg sammen islam (troen) og islamisme (en moderne politisk ideologi), og følgelig også vanlige muslimer og islamister. I denne politikerens verden kan man heller ikke stole på at muslimer taler sant: De «later som om de står for verdier som vi kjemper for». Her knytter politikeren på en kodet og subtil måte an til den såkalte «Eurabia»-litteraturens påstander om at muslimer til enhver tid og i enhver sammenheng praktiserer såkalt taqiyya. Dette begrepet, som egentlig betyr dissimulering, og som i shiaislam betegnet en anbefalt strategi for overlevelse ved å skjule sin egentlige tro under undertrykkende regimer, er i Eurabia-litteraturen synonymt med «løgn», altså det å bevisst og med overlegg skjule sine egentlige hensikter, og bruken av begrepet innen denne litteraturen er ment å demonstrere at man aldri kan stole på noen muslimer, selv ikke de som hevder å være «moderate», «demokratiske» eller «fredelige».17 Den underliggende ideen om at muslimer i kraft av sin religiøse tilhørighet tenker og handler på bestemte og uforanderlige måter, er det nærliggende å karakterisere som potensielt rasistisk.18

En annen norsk aktør som trygt kan karakteriseres som å gi uttrykk for islamofobe holdninger og synspunkter, er Peder Are Nøstvold Jensen, bedre kjent som bloggeren Fjordman. Fjordmans islamofobi er langt mer radikal, anti-demokratisk og rasistisk enn det den nevnte politikeren gir uttrykk for. For Fjordman er i sine nettskriverier påfallende ofte opptatt av genetiske spørsmål og det han kaller den «hvite rasens overlevelse». I en tekst på nettstedet Europe News publisert i mai 2010 karakteriserer han det som foregår i vesteuropeiske land i innvandringens tid som «en statsfinansiert kampanje for etnisk rensning» av Europas «innfødte» (det vil si «hvite») befolkning. Fjordmans «program» er i siste instans et program for etnisk rensning av muslimer fra Europa. Som sådan er det påfallende likt det som flere av Fjordmans internasjonale støttespillere i den såkalte kontra-jihad-bevegelsen19 støttet under det serbiske nasjonalistiske forsøket på å utføre en storstilt etnisk rensning av bosniske muslimer under krigen i Bosnia (1992–1995), som førte til at nærmere hundre tusen mennesker ble drept. «Islam og de som praktiserer det [dvs. muslimer, min anmerkning] må bli totalt og permanent fjernet fra alle vestlige nasjoner», skriver han på nettstedet Winds of Jihad i desember 2010. I en oppfølger publisert på nettstedet Gates of Vienna i juni 2011 krever han en «total og fysisk fjerning» av muslimer fra «hele den vestlige verden».20

Hva er islamofobi?

Det har vært lansert en rekke ulike definisjoner av begrepet islamofobi. I en rapport fra det britiske Runnymede Trust fra 1997 defineres islamofobi som «frykt for eller hat rettet mot islam – og derfor til frykt for eller avstandtaken til alle eller langt de fleste muslimer».21 Den svenske religionshistorikeren Mattias Gardell definerer på sin side islamofobi som «sosialt reproduserte fordommer om og aversjoner mot islam og muslimer, samt handlinger og praksiser som angriper, ekskluderer og diskriminerer mennesker på bakgrunn av at de er, eller antas å være, muslimer, og assosieres med islam.»22 For Gardell er islamofobi del av et kunnskapsregime i den franske historikeren og filosofen Michel Foucaults forstand. I dette ligger det at innenfor dette kunnskapsregimets rammer «sirkulerer det bestemte utsagn, oppfatninger og påstander om islam og muslimer som gjennom selve gjentakelsens logikk oppfattes som vedtatte sannheter fordi det stemmer med det vi alltid har hørt, og dermed vet».23 Islamofobi er for Gardell ikke bare teori, men også praksis.24 For den engelske samfunnsforskeren Chris Allen viser islamofobi til «en ideologi [som er] lik i teori, funksjon og målsetninger til rasisme og andre liknende fenomener som understøtter og opprettholder negative vurderinger av muslimer og islam i samtiden».25 Den amerikanske statsviteren Erik Bleich definerer på sin side islamofobi som «uforbeholdent negative holdninger eller følelser rettet mot islam eller muslimer».26 Bangstad definerer islamofobe ytringer som «(a) ytringer som utgår fra en essensialistisk forestilling om hva islam ‘er’, og en deterministisk forestilling om at muslimer ‘tenker og handler’ i pakt med denne forestillingen om hva islam ‘er’, (b) ytringer som har en åpenbart uriktig og hatefull karakter, anvender seg av analogier av hatefull karakter og fremført i den hensikt å stigmatisere og diskriminere muslimer på bakgrunn av deres eventuelle religiøse tilhørighet, og (c) ytringer som utgår fra en forestilling om at muslimer i kraft av sin religiøse tilhørighet er mindre verdt og/eller ikke har krav på de samme rettigheter som andre i det norske eller europeiske samfunn».27 Bangstad og Døving definerer islamofobi som «en systematisert, generaliserende og ideologisk form for fordomsproduksjon og praksiser som underbygger redsler for, hat mot og diskriminering av muslimer på grunnlag av en antatt eller reell tilknytning til islamsk tro og praksis».28 Det finnes mange elementer i moderne og samtidige uttrykksformer for islamofobi som foregripes av historiske forestillinger om islam og Europa i vestlige samfunn. Det er imidlertid grunn til å understreke at undertegnede i motsetning til en del forfattere på feltet29 her er mer opptatt av islamofobi som et moderne og samtidig fenomen enn som et historisk fenomen. I den fortolkningen av islamofobi som her legges til grunn, er islamofobien selvsagt også et produkt av historien, men altså ikke determinert av den.

Forekomst av islamofobi

Det er viktig å understreke at i henhold til de begrepsdefinisjoner som er introdusert ovenfor, så er ikke negative holdninger til muslimer nødvendigvis det samme som islamofobe holdninger, da sistnevnte forutsetter et nivå av generalisering og essensialisering av muslimer som ikke nødvendigvis er til stede i enhver negativ holdning til muslimer. Utbredelsen av negative holdninger til muslimer i en rekke vest-europeiske land inklusive Norge er imidlertid veldokumentert. Et mål på graden av negative holdninger til bestemte minoritetsgrupper som ofte brukes i samfunnsvitenskapelig forskning, er graden av ønsket sosial avstand til individer identifisert som medlemmer av bestemte grupper i representative spørreundersøkelser. I HL-senterets store og i norsk sammenheng banebrytende undersøkelse om utbredelsen av antisemittisme i et representativt utvalg av den norske befolkningen er det også spurt om graden av ønsket sosial avstand til muslimer og somaliere.30 Sistnevnte er en etnisk og ikke en religiøs gruppe, men siden det er grunn til å anta at et overveldende antall somaliere bosatt i Norge identifiserer seg som muslimer og blir betraktet som det av andre nordmenn, kan vi gå ut fra at skillet mellom disse to kategoriene for de som har svart på undersøkelsen, ikke er veldig klart. Blant muslimske minoriteter i Norge er det mye som tyder på at norsk-somaliere er de mest stigmatiserte. Av HL-senterets undersøkelse fremgår det at 15 prosent av de spurte oppgir at de ville mislike å ha muslimer som naboer, og at 23 prosent oppgir at de ville mislike å ha somaliere som naboer.31 23 prosent av de spurte oppgir at de ville mislike å ha muslimer som venner, og 32 prosent at de ville mislike å ha somaliere som venner.32 Når man spør om respondentene ville mislike å ha et medlem av egen familie gjennom giftermål som er muslim, svarer hele 66 prosent bekreftende, mens 65 prosent svarer at de ville mislike å ha en somalier som medlem av egen familie.33 Graden av ønsket sosial distanse til muslimer og somaliere er ifølge denne undersøkelsen langt høyere enn graden av ønsket distanse til for eksempel jøder og katolikker. Bare romfolk står lavere i kurs enn muslimer og somaliere blant de som har svart på denne undersøkelsen. Funnene i denne undersøkelsen sammenfaller med funn fra tilsvarende undersøkelser i andre europeiske land.34 Hendelser i den virkelige verden synes naturlig nok å påvirke graden og utbredelsen av negative holdninger til muslimer – undersøkelser har dokumentert en særlig økning i negative holdninger til muslimer etter al-Qaidas terrorangrep på USA 11. september 2001.35 Det er mye som tyder på at hendelser som dette – ved å knytte en forestilling om islam og muslimer til vold og terror – bidrar til å sementere negative holdninger til muslimer over tid, slik at økningen i negative holdninger som følger av slike hendelser, ikke nødvendigvis avtar dramatisk over tid. I Norge viste for eksempel en representativ undersøkelse fra 2010 at 61 prosent i et utvalg av den norske befolkningen fryktet «konflikter med muslimer» mer enn noe annet i fremtiden.36

Begrepets opprinnelseshistorie

Den akademiske faglitteraturen om islamofobi har vokst betydelig i utbredelse og omfang de siste ti årene. I faglitteratur på engelsk finner man begrepet brukt i titlene på en lang rekke fagbøker.37 Svenske akademikere har utgitt en rekke titler om islamofobi.38 På norsk er imidlertid den akademiske faglitteraturen om temaet svært begrenset.39 FNs daværende generalsekretær Kofi Annan brukte for sin del begrepet i forbindelse med en FN-konferanse med tittelen «Confronting Islamophobia» i 2004.40 I rapporter fra EU-organet European Monitoring Center on Racism and Xenophobia (EUMC) brukes begrepet i 2002, 2003 og 2006.41 I Europarådet og i ulike FN-organer er begrepet veletablert. Det liberale tidsskriftet The Economist anvender også begrepet regelmessig. Som begrep er med andre ord islamofobi etter hvert ganske etablert, og et begrep som etter alt å dømme er kommet for å bli42 i offentlig, politisk og akademisk diskurs.43 Dette har imidlertid ikke forhindret at begrepet både er og har vært omstridt og omdiskutert. Ikke minst har dette vært tilfellet i Norge, hvor spesielt aktører og kommentatorer innen norske medier har brukt mye tid på å kritisere begrepet og å aktivt fraråde bruken av det. En del av denne kritikken har både vitnet om manglende evne og interesse for å sette seg inn i den etter hvert omfattende akademiske faglitteraturen om temaet, et manglende saklighetsnivå og en underliggende fornektelse av realiteten i utbredte fordommer og antipatier mot muslimer i Norge så vel som i andre land i vår tid.44

Den akademikeren som har levert det mest sentrale bidraget til utforskingen av begrepets opprinnelseshistorie, er utvilsomt den spanske historikeren Fernando Bravo López. I en artikkel publisert i det velrenommerte fagtidsskriftet Ethnic and Racial Studies i 2011, demonstrerer Bravo López at begrepet først forekommer i 1910, i arbeidene til to franske afrikanister, nemlig Maurice Delafosse og Alain Quellien. Delafosse publiserer i 1910 en artikkel i det franske akademiske tidsskriftet Revue du Monde Musulman hvor han kommer med en rekke anbefalinger til hvordan franske kolonimyndigheter bør forholde seg til muslimske undersåtter i det fransk-koloniale Vest-Afrika. Delafosse bruker her begrepet islamofobi uten å definere det nærmere. Quellien, en fransk koloniadministrator i Vest-Afrika, publiserer samme år en doktorgradsavhandling hvor han tilbyr den første begrepsdefinisjonen av islamofobi. Her karakteriserer Quellien «alle de forfatterne som betrakter islam som en kompromissløs fiende av europeerne» som «islamofober».45

Fordommer mot islam har alltid vært svært utbredte blant folk fra den vestlige og kristne sivilisasjonen, og er fortsatt det. For noen er muslimen den naturlige og uforsonlige fiende av den kristne europeeren, islam det motsatte av sivilisasjon, og barbari, mistillit og brutalitet det beste man kan vente fra muhammedaneren.46

En annen tidlig bruk av begrepet islamofobi finner vi i arbeidene til Étienne Dinet (1861–1929) og Slimane ben Ibrahim (1870–1953) på fransk. Étienne Dinet var en fransk orientalistisk maler som konverterte til islam i 1908, bosatte seg i en landsby i de sørlige deler av den daværende franske kolonien Algerie og i 1913 tok det muslimske navnet Nasreddine Dinet, mens Slimane ben Ibrahim var en algerisk-fransk forfatter. I 1925 publiserte de i samarbeid boken L’Orient vu de l’Occident [Orienten sett fra Vesten], som var en kritikk av arbeidene til den belgiske orientalisten Henri Lammens (1862–1937) og den franske arabisten Paul Casanova (1861–1926).47 Av de to anvendte Dinet og ben Ibrahim bare begrepet islamofobi i forbindelse med sin kritikk av Lammens. Ifølge Dinet og ben Ibrahim var den kristne orientalisten Lammens skyldig i blant annet å fremstille islams profet Muhammed på en ufordelaktig måte og involvert i et «pseudo-vitenskapelig korstog i håp om å ta knekken på islam en gang for alle.»48 Ifølge Bravo López definerer imidlertid ikke Dinet og Ibrahim islamofobi. Det er imidlertid klart at verken for dem (eller oss) er feilaktige fremstillinger av islam, enn si krenkende og tendensiøse fremstillinger av profeten Muhammed, tilstrekkelig for å karakterisere noe som islamofobi. Snarere kan man ifølge Bravo López utlede av Dinet og Ibrahims tekst at islamofobi innebærer å se på islam som en fiende som en må slåss mot.49

Begrepers innhold og betydning endrer seg ofte med tid og sted, så også med begrepet islamofobi. I vår tid er den palestinsk-amerikanske litteraturviteren Edward W. Said (1935–2003) den som først tar begrepet islamofobi i bruk i akademiske artikler på engelsk. Said, som hele sitt voksne akademiske liv var tilknyttet Columbia University i New York, er mest kjent for sin bok Orientalismen fra 1978, som er en av verdens mest leste og oversatte fagtekster i moderne tid.50 På norsk kom boken første gang i 1994. Med «orientalisme» refererte Said til et bredt spekter av historiske, akademiske, populærkulturelle og kunstneriske fremstillinger av «Orienten» og dets folk, og disse fremstillingenes ideologiske legitimering av vestlig imperialisme og dominans. Saids Orientalismen skulle utover på 1980- og 90-tallet få avgjørende betydning for såkalte postkoloniale studier. Said var i sin levetid kontroversiell, ikke minst i USA, blant annet på grunn av hans uttalte støtte til og engasjement for palestinernes rettigheter. Hypotesen om en nær og intim forbindelse mellom kunnskapen om «Orienten» og vestlig imperialisme og nykolonialisme som Said fremsatte i Orientalismen, skulle også bli svært omdiskutert.51 Mange – herunder også mange muslimer verden over – har sett hans arbeider som en slags «støtte» til islam og muslimer. Dette er imidlertid en feiltolkning. Said var født inn i en kristen palestinsk elitefamilie, og hans utgangspunkt er først og fremst sekulært og humanistisk. I boken Representations of the Intellectual fra 1996 skriver Said at det ikke er den intellektuelles rolle «å si at ‘islam er veien’» og å «se bort fra dissens og ulikhet, for ikke å snakke om de vidt ulike fortolkningene av islam». Islam er for Said sammensatt og mangetydig i sin natur. Det er ikke likegyldig om man snakker om «herskernes islam» eller de «dissenterende poetenes og sektenes islam». Islamske autoriteter, det være seg den muslimske verdens diktatorer, demagoger eller religiøst lærde, må ifølge Said bli konfrontert med kritiske spørsmål vedrørende ikke-muslimske minoriteter, kvinners rettigheter og sitt forhold til «selve moderniteten».52 Said var en motstrømstenker og uttrykte det som i store deler av den muslimske verden var kontroversielle synspunkter med sin støtte til Salman Rushdies Sataniske vers (1988) og med sin understrekning av behovet for at palestinere og arabere skulle lære mer om, og anerkjenne eksistensen av, jødeutryddelsene under nazismen, Holocaust. I en artikkel fra 1985 bruker Said begrepet islamofobi for å henvise til en «fiendtlighet til islam i det moderne kristne Vesten» som «historisk sett har gått hånd i hånd med» og «næret seg av samme kilder som antisemittisme».53 Begrepet registreres første gang brukt i engelskspråklige nyhetsmedier i 1991.54

Det er imidlertid utbredt enighet blant akademiske forskere som har studert begrepets opprinnelseshistorie, at det i sin nåværende form og betydning først blir utbredt fra og med 1997. For 1997 er året da den britiske NGOen Runnymede Trust som en oppfølger til en rapport om antisemittisme noen år tidligere lanserer en rapport med tittelen Islamophobia – A Challenge For Us All. Allen beskriver denne rapporten som avgjørende for å popularisere begrepet i sentrale medier så vel som i akademia.55 Det er nok en påstand med hold i, samtidig som henvisninger til denne rapporten utenfor den britiske konteksten forteller oss nokså lite om hvordan begrepet har «reist» og tatt preg av tid og sted i ulike politiske og samfunnsmessige kontekster.

Kritikken mot begrepet

Bleich påpeker at begrepet islamofobi har utviklet seg fra et i hovedsak politisk begrep til et begrep som i økende grad er tatt i bruk for analytiske formål.56 Begrepet forflytter seg med andre ord gradvis fra en politisk til en akademisk kontekst. I og med denne forflytningen blir det også desto viktigere – ifølge Bleich – med definisjoner av begrepet som er presise og anvendbare for analytiske formål. For det faktum at det ikke eksisterer en definisjon av begrepet som er akseptert i brede kretser, gjør det desto vanskeligere å sammenlikne utbredelsen av islamofobi på tvers av tid, sted eller sosial gruppe, eller med utbredelsen av liknende (analoge) begreper som antisemittisme, rasisme eller fremmedfrykt.

En av de første som kritiserte begrepet slik det var formulert i Runnymede Trust-rapporten fra 1997 som vi har referert til ovenfor, var den britiske statsviteren og Midtøsten-eksperten Fred Halliday i en artikkel i tidsskriftet Ethnic and Racial Studies fra 1999.57 Her fremholdt Halliday at begrepet var misvisende, da det etter hans vurdering var muslimer, og ikke islam som sådan, som ble angrepet i og av anti-muslimske diskurser. Han mente også at begrepet kunne ha uheldige utilsiktede konsekvenser ved at det kunne skape et inntrykk av at det finnes en enhetlig størrelse ved navn «islam», uavhengig av levende og samtidige muslimers aktive fortolkninger av hva islam «er» i hverdagslivet. Fra den såkalte «antropologien om islam» vet vi nemlig at uavhengig av om muslimer selv oppfatter det slik, så er «islam» i likhet med enhver annen åpenbaringsreligion en fortolket religion.58 «Islam kan best sees på som et sett med fortolkningsmessige ressurser og praksiser» som individer med muslimsk bakgrunn «forholder seg til» og «skaper».59 Halliday fryktet at begrepet ville kunne monopoliseres av representanter for muslimske stater og organisasjoner som ledd i et forsøk på å fremme konformitet mellom muslimer og bidra til å stigmatisere legitim kritikk av islamske fortolkninger og praksiser. Halliday foreslo begrepet «anti-muslimisme» som et mer anvendbart alternativ. Svakhetene ved Hallidays analyse er blant annet knyttet til at begrepet islamofobi språklig har betydelige fortrinn i forhold til begrepet «anti-muslimisme», og at det vanskelig lar seg underslå at islamofobisk teori og praksis på et eller annet nivå knytter sammen en teori eller forestilling om «hvordan muslimer er» med en teori eller forestilling om «hva islam essensielt sett er».60 Hallidays siste innvending er det imidlertid verdt å ta seriøst, også fordi den på sett og vis foregriper en sentral innvending mot begrepet fra liberale intellektuelle eliter i vestlige liberale og sekulære samfunn de siste årene. Det er innvendingen som knytter seg til at begrepet kan instrumentaliseres av muslimer selv og/eller muslimske eliter som ledd i forsøk på å stigmatisere enhver kritikk av islamsk tro, praksis og fortolkninger som finnes blant muslimer, og å bidra til å øke et internt konformitetspress blant muslimer selv. Ideen er her med andre ord at begrepet islamofobi «blander sammen hat overfor, og diskriminering av muslimer på den ene siden, og kritikk av islam på den andre siden».61 Det er ganske opplagt at islamofobibegrepet, som de fleste andre begreper, kan og blir misbrukt. Bruken av begrepet må, dersom den skal være faglig og politisk-moralsk holdbar, være langt mer restriktiv enn det både det Organisasjonen for islamsk samarbeid [Organization For Islamic Co-operation, OIC, en sammenslutning av 57 hovedsakelig muslimske stater som har hovedsete i Riyadh i Saudi-Arabia], den London-baserte og iransk-vennlige Islamic Human Rights Commission (IHRC), samt den norske salafistiske muslimske ungdomsbevegelsen IslamNet legger til grunn. Hvis ikke åpner man for at enhver kritikk av menneskerettighetsstridige praksiser i undertrykkende og kvinnediskriminerende «islamske stater» som Saudi-Arabia og Iran, som er begrunnet i bestemte ultrakonservative islamske fortolkninger av sharia, blir stigmatisert. På samme måte er det eksempelvis ikke automatisk uttrykk for islamofobi dersom man i en norsk kontekst skulle mene at den fortolkningen av islam som den salafi-orienterte muslimske ungdomsbevegelsen IslamNet legger til grunn, er både kvinnefiendtlig, homofobisk og intolerant overfor andre muslimer så vel som ikke-muslimer, og frykter dens utbredelse.62 Ei heller er det et uttrykk for islamofobi dersom man skulle påpeke eksistensen av både antisemittisme og kvinnediskriminerende holdninger blant de islamistisk orienterte Muslimbrødrene i Egypt og ellers i Midtøsten,63 eller for den del å uttrykke både forakt og frykt i forhold til en lang rekke radikalt islamistiske bevegelser, fra al-Qaida via ISIS i Irak og Syria til Tehrik-e-Taliban i Pakistan.

Nå er det imidlertid slik at islamofobibegrepet langt ifra er alene blant analytiske begreper vi bruker, i å inneha et potensial for å misbrukes. Eksempelvis er det ikke uvanlig at representanter for israelske myndigheter fortolker kritikk mot staten Israels regelmessige overgrep mot okkuperte palestinere og folkerettsstridige utvidelser av israelske bosetninger i okkuperte palestinske områder som uttrykk for antisemittiske holdninger – det som ofte karakteriseres som «ny antisemittisme».64 Det sentrale analytiske poenget her er at slik kritikk selvsagt kan være motivert av antisemittiske holdninger, men at de ikke nødvendigvis er det, og at begrepet antisemittisme derfor kan misbrukes for å stigmatisere enhver kritikk av den israelske statens politikk og handlinger. Likeledes vil anklager om homofobi mot dem som måtte ha innvendinger mot at fattige indiske kvinner låner ut sine livmorer mot betaling for å bringe fram og å føde barn for norske homofile ektefeller eller partnere representere et misbruk av begrepet homofobi. Det faktum at et analytisk begrep (som islamofobi, som antisemittisme og som homofobi) kan misbrukes, er imidlertid ikke et godt argument for å avvise enhver bruk av det.65 De færreste personer som gir offentlig uttrykk for holdninger og synspunkter som kan karakteriseres som islamofobe, liker begrepet – eller bruken av begrepet for å karakterisere deres holdninger og synspunkter. Det er selvsagt noe de har til felles med personer som gir uttrykk for rasistiske og/eller antisemittiske holdninger og synspunkter. At slike personer skulle mislike begrepet, er følgelig selvsagt heller ikke noe godt argument mot bruken av det.

En siste, og også denne særdeles utbredt, innvending mot begrepet islamofobi er at det er problematisk fordi det kan synes å antyde at det dreier seg om sykelige tilstander eller holdninger,66 eller med andre ord at den som gir uttrykk for slike holdninger og synspunkter, lider av en rent ut «irrasjonell» frykt som vil kunne «kureres». For det er selvsagt ikke «fobisk» eller «irrasjonelt» å frykte visse menneskelige fortolkninger av islam som finnes blant enkelte muslimer i samtiden, representert for eksempel av terroristene i al-Qaida eller ISIS (Den Islamske Staten i Irak og Syria) og deres sympatisører. Her er det på sin plass å understreke at islamofobe holdninger og synspunkter i regelen har det særtrekk at de generaliserer med bred pensel, slik at den fortolkningen av hva islam «er» og «ikke er» som al-Qaida forfekter, ikke blir et særtrekk ved en voldelig terrorbevegelse ledet av enkeltmuslimer, men et generelt uttrykk for «islam». Et konkret og eklatant eksempel på hvordan dette skillet fungerer i praksis, kan være en sentral stortingsrepresentant for FrP som i august 2014 ga uttrykk for at han «likte» en YouTube-video som var blitt postet på Facebook der det blir insinuert at lederen av justiskomiteen på Stortinget, som er fra AP, i kraft av det faktum at hun har muslimsk bakgrunn, og overhodet ikke med bakgrunn i noe denne kvinnen noensinne har sagt eller gitt uttrykk for, støtter halshugging og vilkårlig drap utført av terrororganisasjonen ISIS.67 Her er ISIS’ «fortolkning» av islam og islamsk krigføring – som er noe man kan anta at et overveldende flertall av verdens muslimer uansett land og region vil ta avstand fra – blitt tilskrevet status som et uttrykk for islam, og det impliseres også at enhver person med muslimsk bakgrunn – helt uavhengig av hva enkelte muslimer måtte gi uttrykk for – «egentlig» støtter denne formen for moderne barbari. Dette er uttrykk for islamofobi, og en form for islamofobi som krysser grensene for det som med rimelighet kan karakteriseres som rasistisk. At vedrørende politiske partis sentrale ledelse ikke ser seg i stand til klart og utvetydig fordømme det, og å la det få praktiske konsekvenser for vedkommende politiker, sier utvilsomt også sitt om utbredelsen av islamofobe ideer og tankemønstre langt inn i den politiske eliten i Norge i vår tid.

Er islamofobi rasisme?

Som vi alt har sett, tas begrepet islamofobi i bruk på 1990-tallet som en spesifikk betegnelse for fordommer, hat og frykt som retter seg spesifikt mot muslimer som en særskilt gruppe. Etableringen og bruken av begrepet innen en politisk og akademisk kontekst kan ikke forstås uten henvisning til den etter hvert omfattende akademiske litteraturen om det som karakteriseres som «ny-rasisme», «kulturell rasisme» og så videre på 1980-tallet. Utgangspunktet for denne litteraturen er at det finner sted et påvisbart skifte i den politiske retorikken om innvandrere og minoriteter i Europa i den samme perioden, hvor den henvisningen til hudfarge og/eller biologi som stod sentralt i retorikken til rasister og nynazister inntil da, gradvis erstattes av en politisk retorikk om de samme gruppene som fokuserer på innvandrere og minoriteters kultur og/eller religion som den sentrale symbolske markøren for deres annerledeshet og underordnethet. Den første formen for politisk retorikk om innvandrere og minoriteter er i stor grad diskreditert på bakgrunn av så vel Holocaust i nazistenes Tyskland og Europa under andre verdenskrig og den statlige rasismen i apartheids Sør-Afrika, og fremstår både som lettere identifiserbar og som langt mindre attraktiv for både velgere og politikere som anser seg som en del av hovedstrømmen i politikken i europeiske land. Rasisme er så vidt diskreditert i store deler av Vesten at de som har en bevisst og ideologisk agenda rettet mot bestemte minoritetsgrupper, ofte vil være svært opptatte av å markere avstand til klassiske former for rasisme. Alt i 1993 noterte de britiske rasismeforskerne John Wrench og John Solomos at «det som er nytt med dagens former for rasisme», var «en økende intensitet i den ideologiske og politiske striden rundt rasistiske uttrykksformer som ofte hevder ikke å være rasisme».68 Det er ikke noe vitenskapelig holdepunkt for at rasismen i vestlige samfunn har forsvunnet, men den har utvilsomt tilpasset seg og endret karakter.69 Dagens rasisme fremstår imidlertid som langt mer «kodet» og bedre «pakket inn» enn klassiske og mer eksplisitte former for rasisme. Sosiologen Katrine Fangen fant alt i sitt feltarbeid blant norske nynazister i 1993–94 at disse hadde lært seg å snakke om «etnisitet» og «kultur» snarere enn «rase».70 Selv om måten de brukte begreper som «etnisitet» og «kultur» på, ifølge Fangen var klart og demonstrerbart rasistiske, vitner dette funnet om at det blant disse nynazistene, som i all hovedsak var unge marginaliserte og uutdannete hvite menn som knapt nok leste bøker, hadde vokst frem en bevissthet om at å snakke om «rase» lett kunne føre til anklager om rasisme. «Ny-rasismen» og den kulturelle rasismen er imidlertid både langt mer diffus og flytende71 i sine referanser og vanskeligere å identifisere, og appellerer til langt større og bredere grupper i befolkningen enn den biologisk orienterte rasismen. Dette skiftet i politisk retorikk sammenfaller med fremveksten av en betydelig muslimsk minoritet i de fleste vesteuropeiske land på 1970- og 80-tallet etablert gjennom masseinnvandring fra muslimske land i Midtøsten, Asia og Afrika på 1960-tallet og fremover, denne minoritetens økte synlighet i den offentlige sfæren og fremveksten av det vi kan kalle en muslimsk identitetspolitikk på 1980-tallet. I Norge, som i en lang rekke vesteuropeiske land, finner vi at aktører på den ytre høyresiden av politikken alt tidlig på 1980-tallet erstatter ideen om at det er jøder som representerer den fremste «trusselen», med en idé om at det nå er muslimer som er den fremste «trusselen» mot land, kultur og folk.72 De samme aktørene forstår også etter hvert at både biologisk rasisme og antisemittisme er utdatert og hindrer dem i å nå større grupper med sine ideer, holdninger og synspunkter, samtidig som det å skifte fokus fra hudfarge og/eller biologi/«rase» er en effektiv måte å unndra seg anklager om rasisme på. Det er symptomatisk for denne endringen at bevegelser på den ytre høyresiden i norsk politikk som forsøker å mobilisere mot innvandring og et muslimsk nærvær i Norge – så som Stans islamiseringen av Norge (SIAN), Norwegian Defence League (NDL) og Folkebevegelsen mot innvandring (FMI) – på sine websider nå som regel erklærer at de «tar avstand fra» alle former for rasisme og fremmedfiendtlighet, og erklærer at de kun er motstandere av «islamiseringen av Norge» og/eller «innføringen av sharia i Norge». Liknende retoriske strategier som tar sikte på at man skal unndra seg anklager om rasisme finner man både hos den høyreekstreme og islamofobe ideologen Peder Are Nøstvold Jensen (aka Fjordman) samt massemorderen han inspirerte, nemlig Anders Behring Breivik. I noen spesielt avslørende avsnitt i Behring Breiviks klipp-og-lim-traktat 2083: A European Declaration of Independence finner vi at han anbefaler seg selv og sine lesere å omtale den «krigen» mellom muslimer og kristne som han mener alt pågår, og som han ser seg som en del av, som en «kulturkrig» snarere enn en «rasekrig». Skulle man oppriktig mene at det faktisk er snakk om en «rasekrig», anbefaler Breivik her at man «holder det for seg selv, fordi det opplagt vil virke mot sin hensikt å gi åpent uttrykk for disse synspunktene».73 Men denne retoriske og strategiske øvelsen faller Behring Breivik så vel som Fjordman en smule krevende, som det raskt viser seg. I innledningen til del 3 av 2083 anvender Behring Breivik seg av et sitat fra Fjordman hvor sistnevnte høylytt erklærer at «vi ikke vil akseptere noen anklager om rasisme» – hvorpå han fortsetter å skrive side opp og side ned om «den nordiske rasen» og farene ved «raseblanding».74 Det er med andre ord ganske enkelt ikke riktig når professor i idéhistorie Trond Berg Eriksen har hevdet at «hvis du leser fantasiene til Fjordman og Breivik, [så] er det nesten ikke snakk om rase».75 Det kan man bare hevde på grunnlag av en særdeles overflatisk eller endog manglende lesning av vedkommendes tekster, og ved å overse at rasetenkning eller rasiologi er blant de mest sentrale underliggende elementene i begges høyreekstreme tekster. Rasismens uttrykksformer er ikke statiske, men dynamiske: De endrer karakter i henhold til tid og sted. Det er imidlertid viktig for enhver forståelse av rasismens samtidige uttrykksformer å innse at selv ikke i klassiske former for rasisme, slik disse utviklet seg i Europa på 1700- og 1800-tallet, var det et absolutt skille mellom forståelsen av «de andres» annerledeshet og underordnethet som forankret i hudfarge, biologi/«rase» og kultur/religion.76 Som Paul Gilroy og mange andre har understreket, så har grensene mellom «natur» og «kultur» alltid vært porøse, det har alltid vært flytende overganger mellom det biologiske og det kulturelle, og skiftet i rasistiske tenkemåter og diskurser kan derfor ikke anses som absolutte.77 Stuart Hall har beskrevet «rase» som en «flytende signifikant», og i dette ligger det at man kan finne rase- eller rasiologisk tenkning som antar andre former, og som for eksempel fokuserer på «kultur» snarere enn «rase» som et symbol på differensierte skiller mellom mennesker.78 Før fremveksten av den såkalte «vitenskapelige rasismen» mot slutten av 1800-tallet var jøders annerledeshet og underordnethet i stor grad motivert av en forestilling om at deres kultur, religion, levemåte og religiøse lover innebar en iboende manglende lojalitet til og forenlighet med den europeiske nasjonalstaten, dens folk, kultur og levemåte.79 Videre er det et faktum at apartheid i Sør-Afrika (1945–1990), som i moderne tid stod som innbegrepet av et rasistisk regime, vel vitende om at den vitenskapelige rasismen var blitt diskreditert i og med nazismen, i stor grad legitimerte seg med henvisning til at mennesker med ulike «kulturer» hadde «best av» å leve adskilt.80 Det gjorde imidlertid på ingen måte apartheid mindre rasistisk. Av det enkle faktum at Edward W. Said, da han i en artikkel i 1985 introduserer begrepet islamofobi for et engelskspråklig akademisk publikum, og at Runnymede Trust sin viktige første rapport om islamofobi i 1997 er foranlediget av en etterlysning av slike studier i en foregående rapport om antisemittisme, fremgår det også nokså klart at islamofobibegrepet er tenkt som et begrep som er analogt til et begrep som antisemittisme. Selv om vi i lys av moderne europeisk historie bør være klare på at islamofobi og antisemittisme ikke refererer til identiske eller analoge fenomener, er det ganske klare, påvisbare og påfallende paralleller mellom den politiske retorikken som i antisemittismens verden er knyttet til jøder og den politiske retorikken som i islamofobiens verden er knyttet til muslimer.81 Det klassiske antisemittiske falskneriet Sions vises protokoller har sine moderne paralleller i den såkalte Eurabia-litteraturen.82 I begge varianter står en idé om at jøder eller muslimer lyver om sine «egentlige» hensikter og følgelig aldri er til «å stole på», sentralt, likeledes ideen om at en i europeisk kontekst relativt liten og forholdsvis maktesløs minoritet i realiteten er fryktelig mektige og «konspirerer» for å «ta over verden». Men det er verdt å understreke at det finnes viktige forskjeller: I islamofobien finner vi for eksempel ingen paralleller til den klassiske antisemittiske stereotypien om «pengejøden» eller om jøden som den fremste inkarnasjonen av internasjonal finanskapitalisme og modernitet.83 I innledningen til denne artikkelen så vi at både en høyrepopulistisk politiker med tilknytning til FrPs samt den langt mer høyreekstreme nettskribenten Fjordman – som begge er sterkt proisraelske og sannsynligvis aldri ville drømme om å gi uttrykk for antisemittiske holdninger og synspunkter – har gitt uttrykk for en oppfatning om at muslimer ikke er til å stole på eller skjuler sine «egentlige hensikter» som de begge implisitt eller eksplisitt knytter til en langsiktig målsetning om å «ta over verden». En rekke studier fra så vel Norge som øvrige vesteuropeiske land tyder på at personer som har negative holdninger til og fordommer mot muslimer, ofte også har negative holdninger til og fordommer mot jøder.84

Men under hvilke forutsetninger kan vi så karakterisere islamofobe holdninger, forestillinger og synspunkter som uttrykk for rasisme? Det er gode grunner til å være forbeholden med å karakterisere islamofobi som en form for rasisme. En vanlig innvending mot dette er at en muslimsk identitet i en viss forstand må kunne forutsettes å være en selvvalgt identitet – i hvert fall blant voksne personer i en vestlig liberal og sekulær kontekst, og at de fleste aktører som man kan karakterisere som islamofobe, vil åpne for at man for eksempel ved konvertering fra islam eller ved å forlate islam kan unnslippe en kategorisering som muslim.85 Det finnes blant langt de fleste islamofober følgelig ikke en forestilling om at muslimsk identitet er bestemt av blod/biologi, og ulikt den klassiske antisemittismens idé om «blodsrenhet» [limpieza de sangre] følgelig heller ikke en forestilling om at enhver som eventuelt skulle ha en bakgrunn/arv som muslim, er mistenkelig i kraft av blodsbånd. Ulikt biologisk «rase» er det å være en troende muslim i prinsippet noe en kan «velge seg bort fra». Det som er problematisk her, er imidlertid det forhold at et individ ikke ved fødselen «velger» å bli født inn i en muslimsk familie, like lite som en kristen eller jøde «velger» å bli født inn i en kristen eller jødisk familie. Man «velger» heller ikke om man i praksis, og uavhengig av egen tro, skal bli behandlet og vurdert som muslim eller ei i et samfunn med en betydelig utbredelse av nettopp islamofobi, blant annet på grunn av utseende/hudfarge.86 Et eksempel på dette er den frustrasjon flere ikke-troende norsk-iranere har uttrykt overfor denne artikkelens forfatter med hensyn til at de ofte opplever i arbeidsliv og utdanningssystem at andre antar at de må være troende og praktiserende muslimer på grunn av sin bakgrunn i det muslimsk-dominerte Iran, og derfor konfronterer dem med spørsmål som de antar har med islam å gjøre, så som arrangerte ekteskap og så videre.87 Muslimer kan med andre ord være utsatt for både rasialisering og rasisme i kraft av sin (antatte eller virkelige) religiøse tilhørighet. Ali Rattansi påpeker at islamofobien ikke med nødvendighet er rasistisk, men at den i visse tilfeller kan anta relativt sterke eller harde rasistiske former.88 Et av Rattansis konkrete eksempler på dette er måten en del nasjonalistisk orienterte serbiske intellektuelle og akademikere i årene før utbruddet av Bosnia-krigen, hvor over hundre tusen mennesker mistet sine liv i serbiske ultranasjonalisters forsøk på å gjennomføre en storstilt «etnisk rensning» av bosniske muslimer fra områder de mente serberne hadde krav på, argumenterte omkring den såkalte «muslimske faren» på. I disse argumentene inngikk biologi, genetikk og kultur i en sammenblanding.89 Peder Are Nøstvold «Fjordman» Jensens nettskriverier representerer nettopp en slik form for sterk eller hard islamofobi som er grunnleggende rasistisk. Det er blant annet fordi Jensen ved en nærmere granskning viser seg å være særdeles opptatt av «rase» i en biologisk forstand, den «hvite rases» overlevelse, og å se islam som en iboende og nødvendigvis voldelig religion som er uforenlig med det han kaller «vår livsform». Samtidig avviser han nokså kategorisk eksistensen av så vel pålitelige moderate muslimer som et moderat islam, og tar til orde for det som i praksis er etnisk rensning av muslimer fra Norge og Europa.90

Det meste tyder på at islamofobien – og endog den islamofobien som antar det vi har karakterisert som «harde» og rasistiske former – lever i beste velgående i Norge. I juni 2014 la en forhenværende FrP-politiker fra Hedmark ut en melding på Facebookgruppen «Det forente Norge», hvor han uttrykte begeistring over at en norsk-somalisk femtenåring hadde druknet under bading i et vann i Fredrikstad. Posten fikk 15 «likes» på Facebook.91 Den er heller ikke fraværende fra landets maktelite blant stortingspolitikerne. I august 2014 uttrykte en ledende stortingspolitiker fra FrP direkte støtte til den høyreekstreme og rasistiske Eurabia-konspirasjonsteorien på Facebook.92 Selv blant de intellektuelle elitene er den merkbart og påviselig tilstede. I november 2012 postet en norsk professor i historie i rødvinsfyll et innlegg på Facebook hvor han stilte spørsmålet om «hvem som var for innvandring av genetisk svake analfabeter fra Punjab».93 Det er med andre ord lite som tyder på at norske akademikere som i etterkant av terrorangrepene 22. juli 2011 kategorisk erklærte at «muslimhetsen i Norge ikke er rasisme», har rett i sine antakelser.94