I juni 1913 har den tyske kejsaren Wilhelm II suttit tjugofem år på tronen. Detta firas med pompa och ståt. Kejsaren har personligen sörjt för planeringen av galamiddagen, bland annat har han förutskickat att han i talen vill bli omnämnd som «fredskejsaren». Och nog råder det en fredens anda mellan den tyske kejsaren och övriga troninnehavare i Europa. Bara några veckor tidigare har Wilhelm II bjudit till överdådigt bröllop mellan dottern Viktoria Luise och hertig Ernst August av Hannover. Bland gästerna märks såväl den engelske kungen George V som den ryske tsaren Nikolaj II. «Det ligger i sakens natur», rapporterar Berliner Tageblatt, «att sådana personliga sammanträffanden färgar av sig också på den politiska hållningen hos regeringarna, även om det bara sker i så motto att fredsviljan blir något lite starkare på alla sidor».1

Det är inte bara på den politiska toppnivån som det internationella livet blomstrar 1913. Även den kulturella och vetenskapliga kosmopolitismen är vid bästa vigör. I Paris uruppför Igor Stravinsky Våroffer med koreografi av Vaslav Nijinsky. I en loge sitter Gabriele D’Annunzio, i en annan Claude Debussy. I salen sitter också Maurice Ravel och ropar genialiskt!, alltmedan den stora merparten av publiken visslar och buar. En samlingsplats för det internationella avantgardet är annars Gertrude Steins salong på Rue des Fleurs 27. Här möts konstnärer och intellektuella från såväl den nya som den gamla världen och diskuterar, debatterar och grälar. Diskuteras och debatteras görs det också vid den psykoanalytiska föreningens internationella kongress. I synnerhet 1913, som är det år då förhållandet mellan Sigmund Freud och C. G. Jung når sin definitiva brytning. Kongressen är redan på förhand uppdelad mellan Freuds anhängare och Jungs anhängare och efter mötet vid Hotel Bayerischer Hof i München kommer de två rivalerna aldrig mer att återses. Men bortom denna osämja i den psykoanalytiska familjen – och bortom oroväckande slitningar på Balkan som man gärna förtränger – är det ändå fred och endräkt som är orden för dagen. «Det stora kriget i Europa som alltid hotat kommer aldrig», inskärper den amerikanske iktyologen David Starr Jordan i ett föredrag vid Stanford University där han också är rektor.2

Den 28 juni 1914, om vi nu förflyttar oss ett litet stycke framåt i tiden, tar Sergej Pankejev en lång promenad genom Wien. Pankejev, alias Vargmannen, har sedan 1910 gått i analys hos den berömde doktor Freud och behandlingen är nu så när som avslutad. Denna varma söndagseftermiddag är han vid god sinnesstämning och återvänder efter promenaden fylld av förväntan inför framtiden och inför sitt förestående bröllop. Men knappt har han hunnit innanför dörren förrän husjungfrun räcker honom ett extranummer av tidningen med den alarmerande nyheten: Ärkehertig Franz Ferdinand och hans gemål har skjutits av serbiska nationalister! 3 Förloppet därefter är ett berömt scenario av fallande dominobrickor. Stärkta av Tyskland intar Österrike-Ungern en okuvlig hållning och ställer Serbien inför ett ultimatum den 23 juli. Fem dagar senare följs ultimatumet upp av en krigsförklaring. Ryssland backar genast upp Serbien och inom en vecka är även Belgien, Frankrike och Storbritannien indragna i den eskalerande konflikten. Över hela kontinenten är det folkliga stödet för kriget massivt, samtidigt som de flesta är övertygade om att kriget snart kommer att vara över med den egna sidan som segrare. Så blir det som bekant inte. Redan ett par månader senare låses positionerna fast och det ändlösa skyttegravskriget är ett faktum.

Hur var denna bottenlösa tragedi möjlig på en kontinent som hyllade freden, och där kejsare, konstnärer, författare och vetenskapsmän talade sig varma för det nationsöverskridande samförståndet? Svaret är förstås att den inledningsvis tecknade bilden är en chimär och att tiden före det första världskriget inte för intet kallas «den väpnade fredens tid». Så beslutar exempelvis den tyska riksdagen, samma månad som Wilhelm II låter sig hyllas som fredskejsare, att utöka armén med drygt 100 000 man. Och Tyskland är naturligtvis inte ensamt i sina expansiva ambitioner. Överallt rustas det, och upprustningen understöds av kvasidarwinistisk retorik om strider mellan folk och raser som ett nödvändigt ont för nationell överlevnad. Även populärpressen gör sitt för att piska upp chauvinistiska stämningar bland den tidningsläsande medelklassen i de stora städerna. Ändå är det få som tror att kriget verkligen ska komma, och skulle det till äventyrs komma tänker man sig det som en snabbt avklarad affär. Inte så märkligt, mot denna bakgrund, att den allmänna stämningen i Europa redan ett halvår in i skyttegravskrigets levande helvete kantas av bestörtning, desillusion och uppgivenhet.

Illusionen om den goda människan

Sigmund Freud delar givetvis den allmänna bestörtningen över krigets fasa. Han har själv tre söner och flera lärjungar och kollegor som på det ena eller andra sättet är involverade i krigsmaskineriet. Likväl kan han inte stämma in i den utbredda, närmast chockartade förvåningen över vad den europeiska människan är i färd med att iscensätta. Vårvintern 1915 författar han ett par essäer där han sammanfattar sina reflektioner över kriget, vilka han senare under året publicerar under rubriken «Tidsligheter om krig och död».4

«Det förefaller oss», skriver han inledningsvis i den första essän, «som hade aldrig tidigare någon tilldragelse förstört så mycket av mänsklighetens dyrbara gemensamma egendom, förvirrat så många av de klaraste intelligenserna, förnedrat det höga så grundligt» (s. 230). Till och med den av Freud så högt hållna vetenskapen har förlorat sin «lidelsefria opartiskhet». Antropologer förklarar motståndaren mindervärdig och psykiater diagnosticerar fienden som sinnesrubbad. Freuds exempel kunde mångfaldigas. Otaliga är de uppburna författare och kulturpersonligheter som ansätts av krigsfebern, mest bekant för eftervärlden kanske Thomas Mann, som raskt träder fram och försvarar kriget som en kamp för den högtstående tyska kulturen gentemot brittisk och fransk dekadens.5

Hade vi inte kunnat vänta oss ett annat beteende från bildade människor, ja, överlag från de «civiliserade folken» i de stora kulturnationerna? Freud låter de samtida självförebråelserna breda ut sig över sidorna. Nog för att man varit förberedd på att krig mellan «de primitiva och de civiliserade» folken skulle fortsätta att sysselsätta mänskligheten under oöverskådlig tid. «Men de stora folken själva, kunde man tycka, borde ha skaffat sig så mycket förståelse för det gemensamma och så mycket tolerans för olikheterna dem emellan att ‘främmande’ och ‘fientlig’ inte längre skulle få smälta ihop till ett enda begrepp för dem.» (s. 231–232) Och skulle ett krig i Europa mot all förmodan ändå bryta ut, skulle det förvisso medföra umbäranden och hårda tider – men mot bakgrund av de «höga etiska normer» som de ledande nationerna uppställt hade man ändå kunnat vänta sig att kriget på intet sätt skulle äventyra utvecklingen av «etiska relationer» mellan folk och stater.

Mot bakgrund av dessa förväntningar, denna högt ställda självbild, är det inte förvånande att den «kulturelle världsmedborgaren» är rådlös i mötet med krigets blinda raseri. En god bit in i texten får man också känslan av att upprördheten och besvikelsen är Freuds egen, vilket den med all sannolikhet också är. Men det hindrar honom inte från att halvvägs in i essän byta ton och fälla följande smått brutala dom över den utbredda kulturella besvikelsen:

Besvikelsen är, strängt taget, inte berättigad, ty den består i förstörandet av en illusion. Illusioner ter sig lockande för oss genom att de besparar oss olustkänslor och istället låter oss känna tillfredsställelsens njutning. Men då måste vi också utan klagan finna oss i att de någon gång kolliderar med ett stycke verklighet och krossas (s. 235).

Vad är det för illusion som inte tål mötet med verkligheten? Illusionen om människans inneboende godhet; den falska övertygelsen om att människan i kraft av sitt förnuft och en smula god uppfostran kan utrota det onda i sig själv och i samhället. «Det finns i själva verket inget sådant som ett ‘utrotande’ av det onda» (s. 236). Psykoanalysen visar istället att människans djupaste väsen består i driftsimpulser, i sig själva varken goda eller onda, utan helt enkelt mänskliga. Därför är det också missvisande att klassificera människan som god eller ond. «Människan är sällan alltigenom god eller ond, utan för det mesta ‘god’ i en relation och ‘ond’ i en annan, eller ‘god’ under vissa omständigheter och avgjort ‘ond’ under andra.» (s. 237)

Det problematiska inträder när människan börjar förneka dessa elementära förhållanden. Precis här finner vi den europeiska människans svaga punkt. Bländad av sina civilisatoriska triumfer löper hon risken att överskatta sina kulturella förmågor i förhållande till sitt driftsliv och förleds att bedöma sin egen natur som bättre än den är. Därav chocken och besvikelsen över kriget. Vi hade helt enkelt förträngt vårt eget sämre jag. Det som händer i krigssituationen är att de kulturella överlagringarna luckras upp, varmed våra slumrande primitiva impulser kommer upp till ytan. I en handvändning åsidosätter vi vårt civilisatoriska omdöme, börjar tro på våra egna lögner och överdriver fiendens ondskefullhet. Freud ser följaktligen ett samband mellan krigets kollektiva vanvett och en civilisation som pressat sig till det yttersta för att tämja människans drifter. Människan har under en lång tid levt «psykologiskt sett över sina tillgångar» (s. 239), och nu har glappet mellan hennes mentala konstitution och den civilisation hon skapat kommit ikapp henne.

I allt detta finns ändå en tröst att hämta. Efter att ha framhållit det oberättigade i den besvikelse människor känner på grund av «andra världsmedborgares okulturella beteende», förtydligar Freud att det ändå ligger en tröst just i själva insikten om det oberättigade i dessa känslor:

De berodde på en illusion som vi låtit oss fångas av. I själva verket är de [andra världsmedborgarna] inte så djupt sjunkna som vi fruktat, av den anledningen att de inte hade stigit så högt som vi trodde om dem. Att de flesta storindivider, folken och staterna, i relationen till varandra gjorde avkall på de återhållande moralbuden i förhållande till varandra blev för dem, det är förståeligt, signalen till att för en tid undandra sig kulturens tryck och temporärt unna sina undertryckta drifter tillfredsställelse. Detta inkräktade sannolikt inte på deras moraliska halt inom den egna etniska gruppen (s. 240).

Vad vi möter här är något mer och något annat än ett cyniskt konstaterande att människan drivs av blind instinkt. Det är i själva verket en djupt etisk uppfordran. Just för att vi inte är förprogrammerade helgon är det så viktigt med självinsikt, och det är först sedan vi börjat se oss själva i ett mer realistiskt ljus som vi kan inta en mer försonlig attityd gentemot andra människor: «Om vi på så vis åter kan förstå de medborgare som vi fått så svårt att förstå oss på kommer det att bli mycket lättare att stå ut med den besvikelse som mänsklighetens storindivider, folken, har berett oss, ty vi får nöja oss med att ställa långt mer blygsamma anspråk på dem.» (s. 242–243)

Freud – tragikern och vetenskapsmannen

Freud har ibland beskrivits som en stoiker som uppfordrar människan att medvetandegöra sitt driftsliv och på så vis ta kommando över sina begär.6 Men är det verkligen en stoisk människosyn som kommer till uttryck i Freuds essä? Låt mig här knyta an till en berömd anekdot. Det är Freud själv som i den korta skriften «Förgänglighet» (nedtecknad i november 1915) återkallar en promenad han företar under den sista förkrigssommaren. I texten återger Freud hur han vandrar i ett prunkande sommarlandskap tillsammans med vännerna Rainer Maria Rilke och Lou Andreas-Salomé (som dock inte är namngivna i texten). Den svårmodige Rilke beundrar den omgivande naturens skönhet, men förmår inte glädjas över den, emedan han plågas av tanken att den är vigd åt förgängelsen. Freud däremot kan inte alls acceptera uppfattningen att det skönas förgänglighet skulle innebära att dess värde urholkades: «Tvärtom, en stegring av värdet! Förgänglighetsvärdet är ett raritetsvärde i tiden. Begränsningen av möjligheten till njutning gör denna än mera kostbar.»7

Är det inte Rilke som är berättelsens stoiker, som håller tillbaka hänförelsen över naturens skönhet för att bespara sig smärtan över skönhetens upplösning – alltmedan Freud, som en sann tragiker, lämnar ut sig åt såväl skönhetens hänförelse som förlustens smärta och låter de två sidorna förstärka varandra? Jag vill hävda att så är fallet, och att karakteriseringen av Freud som stoiker i grunden är missvisande. Det vi möter i gestalten Freud, i hans korrespondenser och i bevarade anekdoter, är inte den stoiske vise som nyktert höjer sig över sina passioner och inre konflikter. Freuds livshållning, liksom den filosofi han förmedlar genom psykoanalysen, handlar först och sist om att lära sig leva med sina passioner och konflikter på ett klokt sätt.

Skulle man våga sig på att karakterisera Freuds människosyn är det snarare just som tragisk. Med risk för att svära i den psykoanalytiska kyrkan ligger det också nära till hands att framhålla ett visst släktskap med den bibliska antropologin. Betänk här profetlitteraturens patosfyllda gestalter, av Abraham Heschel legendariskt skildrade som antipoden till den stoiske homo apathetikos.8 Människan framträder här som en komplex, konfliktfylld varelse som senare, i Nya testamentet, får sig mest förtätade uttryck i Paulus berömda skildring av det egna jagets slitningar: «Det goda som jag vill, det gör jag inte, men det onda som jag inte vill, det gör jag.» (Rom. 7: 19).9

Är det inte precis denna insikt, om än inte applicerad på honom själv, som Freud ger uttryck för när han i essän från 1915 reflekterar över hur även «de bästa hjärnorna» under kriget visat sig oförmögna att leva upp till sin egen «etiska höjd»? Det räcker med andra ord inte, för att åter anspela på stoisk (men även sokratisk) begärsterapi, med att veta det rätta för att handla därefter. Däremot är mycket vunnit med själva insikten om vår benägenhet att överskatta vårt rationella jag: «Av människokännare och filosofer fick vi redan för länge sedan lära oss att vi gör orätt i att värdera vår intelligens som en självständig makt och bortse från dess beroende av känslolivet.» (s. 242)

Frågan är bara hur trogen Freud egentligen är sin egen insiktsfulla analys av människans själsliga arkiv. Är det inte så att Freud, som ett slags hyperbekräftelse av den egna teorin, just i det ögonblick då han kartlägger vår oförmåga att höja oss över våra passioner till sist själv intar den rationelle betraktarens upphöjda position? I «Tidsligheter om krig och död» varnar Freud för det fåfänga, rentav farliga, i att förneka de irrationella impulser som krigets kaos fört till ytan. Men gör han inte själv i samma penndrag just anspråk på att höja sig över den utbredda känslomässiga upprördheten över kriget och ge en distanserad förklaring av hur saker och ting verkligen ligger till? Det tycks helt enkelt som att Freud, på ett mer subtilt plan, upprepar den rörelse av bortträngning som han uppfordrar sina läsare och analysander att kritiskt synliggöra hos sig själva.

Spänningarna vittnar om den tröskelepok Freud lever och verkar i. Det tidiga 1900-talet är en tid då termer som «vetenskap», «förnuft» och «civilisation» ännu är relativt obefläckade. Föga förvånande genomsyras Freuds verk av en stark övertygelse om den egna vetenskapligheten, en övertygelse han gärna manifesterar genom att raljera över andra discipliners «dunkel».10 Samtidigt är det förra sekelskiftet en tid då den helgjutna tron på vetenskapen, förnuftet och civilisationen är i full färd med att krackelera – och Freud är paradoxalt nog en av nyckelgestalterna i denna utveckling.

Ingenstans blir detta paradoxala drag så tydligt som i Freuds förhållande till religionen. När Totem och tabu publiceras 1913 är anspråket inget mindre än att tillhandahålla själva matrisen för religionen. I mästrande ton ställer Freud fram en vetenskaplig förklaringsmodell – den berömda urhordsteorin – över religionens ursprung. Vördnaden för ett högre väsen har helt enkelt sin grund i de nedärvda kollektiva skuldkänslor som behäftar mänskligheten alltsedan hordens ledande hanar en gång i arla urtid dräpte sin anfader (en insikt som Freud, inom parentes sagt, formulerar under det år då den uppslitande konflikten med Jung kulminerar).11

Mot denna bakgrund är det naturligtvis något av en ironi att den kritik som eftervärlden riktat mot psykoanalysen i så hög grad handlat om dess vetenskaplighet. Inte sällan har just urhordsteorin tjänat som tacksamt exempel för den som velat diskreditera Freuds påstådda vetenskaplighet. Om man nu vill göra upp med religionen på vetenskaplig basis, har det hetat, varför då komma dragandes med en teori som ter sig lika osannolik och fantastisk som vilken antik mytologisk berättelse som helst?

Men Freud är förstås mer subtil än så. Några år efter kriget återkommer han till urhordsteorin, närmare bestämt i Masspsykologi och jaganalys från 1921. Anmärkningsvärt nog beskriver Freud här teorin som en «vetenskaplig myt», en hypotes vars förtjänst ligger i att «skapa sammanhang och förståelse för ständigt nya sammanhang».12 Samme Freud som med orubbligt vetenskapligt självförtroende vederlagt religionen som ett uttryck för irrationella impulser tycks med andra ord lika fullt medveten om att även det mest säkra vetande förutsätter hypoteser som i sina yttersta antaganden vilar på tro.

Freuds spöken

Få av Freuds egna sentida analytiker har fångat upp dessa inbyggda spänningar med större inkännande än Jacques Derrida. Symptomatiskt nog tar sig Derrida an Freuds verk i en tid – första halvan av 1990-talet – då han brottas med de inbyggda spänningarna i det egna tänkandet; spänningarna mellan hans trohet mot det kantianska, kritiska arvet, och en växande fascination för kategorier som tro, religion och inte minst det personliga judiska arvet; mellan vad han själv benämner «det messianska» – ett slags generell messiansk rättvisestruktur – och bestämda historiska messianismer. Mal d’archive. Une impression freudienne är här inget undantag. Lejonparten av boken utgörs av en bitvis beundrande och bitvis mycket kritisk diskussion av Yosef Haymim Yerushalmis ansats att explicit knyta Freud till det judiska arvet,13 samtidigt som Derrida mellan raderna bearbetar sitt eget förhållande till både Freud och det judiska arvet.

Mest intressant, för den här essäns syften, är dock de avslutande «teser om Freuds teser» som Derrida lägger till närmast som en pendang till det övriga verket.14 Det är här som Derrida, efter att ha tagit Freud i försvar mot Yerushalmi, vänder blicken mot de spänningar och motsägelser som bär upp Freuds eget verk. Om Freud är en av de gestalter som betytt mest för att undergräva den moderna myten om den rationella människan, genomsyras hans verk samtidigt av en annan röst, en röst som söker ta kommando över de irrationella krafter som riskerar att äventyra den egna (rationella) teorin. Derrida återfinner här en parallell till den spänning han knappt två år tidigare – i Marx spöken från 1993 – blottlagt hos Karl Marx: konflikten mellan den kritiske kulturfilosofen och den positivistiske vetenskapsmannen. Om den kritiske filosofen Marx med oöverträffad skarpsyn visar hur den moderna ekonomin inte alls är rationell, utan tvärtom underbyggd av «spektrala» krafter (varufetischismen), så gör den historiematerialistiske vetenskapsmannen Marx allt för att fördriva liknande krafter från den egna teorin: hans anspråk är inget mindre än att fånga den verkliga världen av ren materia, okorrumperad av ideologiska överbyggnader.15

På motsvarande sätt brottas Freud med sina «spöken». Å ena sidan kulturkritikern Freud, som tar människors berättelser om andar, gengångare och hemsökelser på största allvar, som ser en sanning i djupet av dessa erfarenheter, och som därmed bidrar till att skaka om den moderna övertron på människans rationella jag. Å andra sidan vetenskapsmannen Freud, som i sin övertygelse om psykoanalysens förmåga att dechiffrera den verkliga sanningen i psykets dunklare erfarenheter befäster de hybrisartade dragen i den moderna rationalismen:

[I] sin egenskap av klassisk metafysiker, av positivistisk Aufklärer, av kritisk kännare av en förfluten epok, av «scholar» som inte vill tala med spöken, gör Freud anspråk på att inte tro på döden och framför allt inte på den möjliga existensen av den spektrala rymd som han likväl tar med i beräkningen. Han tar med den i beräkningen för att redogöra för den [Il le prend en compte pour en rendre compte], och han avser att redogöra för eller göra rättvisa åt den enbart genom att reducera den till något annat än den är, det vill säga till något annat än det andra. Han vill förklara och betvinga tron på spöket.16

Vad Derrida antyder är att det hos Freud finns ett maktspråk, en tendens att utesluta precis det som riskerar att destabilisera den egna uttydningen av en erfarenhet eller ett skeende. I ett sådant språk lämnas inget utrymme kvar för andra tydningar, för tvetydigheter eller för det som rentav undandrar sig tydning. Den egna rösten gör sig därmed immun mot kritik, en anmärkning som för övrigt redan Karl Popper gjorde apropå såväl psykoanalysen som historiematerialismen.17 För Derridas del är denna kritiska anmärkning dock inte sista ordet. Ty där finns alltid den andra rösten, Freuds andra röst, som självrannsakande ställer frågan vad det rationella, monologiska jaget är i färd med att tränga bort. Väljer vi att lyssna till denna röst, med Freud och samtidigt mot Freud, framträder psykoanalysen som något annat än den självtillräckliga maktdiskurs som Popper såg (och som onekligen burit syn för sägen mer än en gång under psykoanalysens brokiga historia). Det psykoanalysen uppfordrar till, när den är som bäst, är en kritisk kulturfilosofi, inte utan visst släktskap, vilket Derrida framhåller, med dekonstruktionen.

Epilog: 2014

Det nya året har knappt inträtt och tidningarna är redan fyllda av minnesbetraktelser. Det är i år tjugofem år sedan Berlinmuren föll, sinnebilden för efterkrigstidens uppspaltning av världen i två konkurrerande maktblock. Det är också sjuttiofem år sedan Tyskland invaderade Polen och inledde andra världskriget. Sist men inte minst är det hundra år sedan första världskrigets utbrott. Man behöver inte vara intresserad av talmystik för att börja fundera över mönster och samband mellan de tre episoderna. Sambanden mellan första och andra världskriget är många och välkända. Sambandet mellan andra världskriget och murens fall ter sig också tämligen självskrivet. Murens fall markerar helt enkelt slutet på det kalla krig som blev följden av andra världskriget. Återstår sambandet mellan murens fall och första världskriget. Ett sätt att fånga detta samband är att peka på murens fall inte bara som slutet på kalla kriget, utan också som slutet på hela den vanvettets epok som sträcker sig från 1914 till 1989.

Detta sätt att se på händelserna runt 1989 kom i hög grad att prägla den generation som växte upp under 1980-talet och var studenter under det tidiga 1990-talets euforiska år, det vill säga den generation jag själv tillhör. Det är också detta synsätt, denna berättelse, som i hög grad fortsatt att prägla den europeiska självbilden under det tidiga 2000‑talet – en berättelse om Europa som ett försoningsprojekt, där väpnade konflikter ersatts av fredliga förhandlingar, där stängda gränser bytts mot fri rörlighet och där patriotism avlösts av kosmopolitism. Det vore förstås cyniskt att hävda att berättelsen är tagen helt ur luften – Europa är i många avseenden ett lyckat fredsprojekt. Samtidigt vet vi att detta inte är hela bilden. Det «nya Europa» som deklareras under 1990-talets första år är inte bara en berättelse om enhet och upplösta gränser, utan också om splittring, krig och nya gränsdragningar. På motsvarande sätt är Europa under det hittillsvarande 2000-talet inte bara en berättelse om tillväxt och välstånd, utan i lika hög grad en berättelse om stadigt ökade sociala och ekonomiska klyftor, om växande främlingsfientliga partier i allt fler parlament och om ett okänt men stort antal människor som lever i Europa utan att åtnjuta medborgerliga rättigheter och skyldigheter.

Frågan är alltså vad som är värt att begrunda ett minnesår som detta. För min egen del ser jag den viktigaste tankeställaren i den bild jag tecknade inledningsvis: kontrasten mellan den tillförsikt och förnöjsamhet som präglar den europeiska självbilden 1913 och det inferno som utgör den europeiska verkligheten ett år senare. Finns det något väsentligt vi kan lära oss av jämförelsen mellan Europa idag och Europa för hundra år sedan är det kanske just detta: att inte begå misstaget att låta oss förblindas av vår höga självbild så till den grad att vi börjar ta den civilisation vi skapat för given.

Det är här Freud är så värdefull. När Freud 1915 författar «Tidsligheter om krig och död» är det ingen cynism han vädrar, utan en i allra högsta grad realistisk insikt om att ju mer människan inbillar sig att hon trängt bort och eliminerat det onda, desto mer har det onda en obehaglig förmåga att komma ikapp henne. Inte ens psykoanalysen själv kan svära sig fri från denna risk; tvärtom löper den ständigt risken att förfalla till en exkluderande maktdiskurs. Men psykoanalysen rymmer också den dekonstruktiva potential som Derrida fångar upp i sin läsning av Freud, en potential som alltid kan vändas åter mot psykoanalysen själv, ja mot varje maktdiskurs. Det är också i denna dekonstruktiva potential som psykoanalysens kulturfilosofiska värde ligger. Som kritisk kulturfilosofi uppfordrar psykoanalysen människan, både på individuell och kollektiv nivå, att ständigt ställa sig frågan vad det är hon är i färd med att tränga bort hos sig själv. Detta är en fråga som Europa har goda skäl att ställa sig 2014.