Globaliseringen tematiseres som oftest i dens ontiske, det vil si i dens teknologiske og økonomiske forvandling av verden, men sjelden i dens ontologiske konsekvens. Hvordan tenke verdens væren i globaliseringens tidsalder, især med den stadig mer akutte motsetningen mellom kapitalens grenseløse verden og jordens endelighet? Denne problemstillingen står i sentrum for den relativt unge franske filosofen Frédéric Neyrat (f. 1968) og hans forsøk på å forene Heideggers fundamentalontologi med Deleuze og Guattaris «produktivistiske» ontologi i en politisk tenkning for vår tids globaliserte og «immaterialiserte» verden. Neyrat skriver seg således inn i en nyere fransk og italiensk filosofis tilbakevending til politisk ontologi.

Neyrat er tidligere elev av Jean-Luc Nancy og underviser i dag i litteratur ved University of Wisconsin. Han har tidligere vært forskningsleder ved Collège International de Philosophie i Paris, og er redaksjonsmedlem i Yann-Moulier Boutangs postoperaistiske tidsskrift Multitudes. Neyrat har vært heller kritisk til den Negri-inspirerte tenkningen i kretsen rundt tidsskriftet og dens teser om mengden, Imperiet og den kognitive kapitalismens frigjørende potensial. I stedet for deres «biopolitiske» innfallsvinkel forsøker Neyrat å utvikle det han kaller en «ontopolitisk øko-tenkning» med en deleuziansk lesning av Heidegger. Neyrat har et nokså bredt forfatterskap,1 men jeg vil her konsentrere meg om tre bøker som danner en slags trilogi kretsende rundt den ovennevnte problemstillingen: Surexposés – Le Monde, le Capital, la Terre (2004), L’indemne – Heidegger et la destruction du monde (2008) og Biopolitique des catastrophes (2008).

Neyrats utgangspunkt her er hvordan sammenfallet mellom kapitalismens oppløsning av grenser, territorier og sosiale strukturer, utlagt av Deleuze og Guattari i de to bindene av Capitalisme et schizophrenie, og en dominerende økonomisk-teknologisk innstilling til verden, det Heidegger kaller Gestell og Nancy «øko-teknikk», har gjort vårt forhold til verden regelrett katastrofalt. Verden må forstås her både i den fenomenologiske betydningen av livsverden og i betydningen den menneskelige forestillingen om og konkrete formingen av Jorden. Problemet Neyrats tenkning kretser rundt, er dermed det vi kan kalle kontradiksjonen eller konfrontasjonen mellom verden og Jorden, både i form av miljøkatastrofer og i form av de mer eksistensielle truslene mot vår væren-i-verden som følge av kapitalismens terraforming. De nevnte bøkene vi her vil se nærmere på, er delvis sammenskrivinger av tidvis eksperimentelle tidsskriftartikler, men på tross av deres «aktivistiske» karakter, vil jeg her forsøke å gi noe som kan ligne en sammenfatning.

Produksjonens verden

Globaliseringen er utvilsomt et av de mest diskuterte emner de siste tiårene med de mange overnasjonale institusjonene og juridiske forordningene (især de skalte frihandelsavtalene) som har redusert statenes suverenitet og lagt verden åpen for ekstra-territorielle ikke-menneskelige værender i form av multinasjonale selskaper og kapitalformasjoner i det globale «parasittære» nettverket Michael Hardt og Antonio Negri kaller «imperiet» i boka med samme navn fra 2000.2 Samtidig er globaliseringen også drevet fram av en teknologisk utvikling og utbredelse som setter bildespredning og telekommunikasjon i sentrum med det resultat at stedet som et avgrenset erfaringsrom blir diffust.

Globaliseringen som epokalt fenomen kan spores tilbake til modernitetens begynnelse, og da særlig til et bestemt produksjons- og verdiregime, nemlig det Marx og Engels beskrev allerede i Det kommunistiske partis manifest (1848):

Ved å utnytte verdensmarkedet, har bourgeoisiet latt produksjonen og forbruket i alle land tre frem i kosmopolitisk ham. […] Urgamle nasjonalindustrier er blitt tilintetgjort – og tilintetgjøres daglig. Det er blitt en livsoppgave for alle siviliserte nasjoner å fortrenge gamle industrier gjennom å etablere nye industrier, nye industrier som istedenfor å bearbeide de hjemlige råstoffene, bearbeider råstoffer fra de mest fjerntliggende områder, nye industrier hvis produkter ikke utelukkende forbrukes i hjemlandet, men – samtidig – i alle verdensdeler.3

Denne produksjonen og forbruket i en kosmopolitisk ham i kombinasjon med samtidigheten, kan utvilsomt leses som globaliseringens grunntrekk, det vil si at et spesifikt produksjons- og verdiregime har vunnet fram og reproduseres verden over. Verden forenes idet et spesifikt regime blir globalt, idet det overtar Jorden og former den i sitt bilde.

Det er denne prosessen Deleuze og Guattari forsøker å innfange i sin nylesning av Marx i Anti-Ødipus, med utgangspunkt i en «maskinisk» ontologi: «Overalt dreier det seg om maskiner, og slett ikke i metaforisk forstand. […] Noe blir produsert: virkninger av en maskin, og ikke metaforer.»4 Ubevisstheten, så vel som kroppen, naturen og samfunnet, leses som produksjonsprosesser, der produksjoner man vanligvis holder for vesensforskjellige – produksjon av begjær, av sosiale relasjoner, av varer – sidestilles ved at all produksjon defineres som virkelighetsproduksjon: «Det finnes kun én produksjon, som er det reelles produksjon.»5 Foruten lesningen av ubevisstheten som en «begjærsmaskin», lager de også en teori om sosiale maskiner, som de også kaller socius, det vil si maskiner som gjennom menneskehetens historie har produsert ulike samfunnsformer, som her må forstås ut fra deres ulike måter å regulere og kanalisere strømmer – av kvinner, goder, varer, prestisje, makt – på. «En teknisk maskin er,» skriver de, «ikke årsaken til, men kun et indisium på en generell form for sosial produksjon: Således finnes det manuelle maskiner og primitive samfunn, hydrauliske maskiner og ‘asiatiske’ samfunnsformer, industrielle maskiner og kapitalisme.»6 All produksjon er sosial, er postulatet – også det ubevisstes begjærsproduksjon. Og de sosiale maskinene fungerer nettopp i forlengelsen av begjærsproduksjonen ved «å kode begjærets strømmer, innskrive dem, registrere dem, gjøre at ingen strøm får flyte som ikke er godt oppdemmet, kanalisert, regulert».7

Deleuze og Guattari tegner på denne bakgrunnen opp en universalhistorie med utgangspunkt i tre maskiner – den territoriale, den despotiske og den kapitalistiske. Svært forenklet kan vi si at den første fastholder strømmene ved stedsmessige bånd, ved «å deklinere allianser og filiasjoner, deklinere avstamningslinjer på jordens kropp, før det finnes noen stat».8 Den andre, den despotiske (som grunnlegger staten), innfanger den territoriale sosiale produksjonen ved å overkode den i form av tegn (Gud, Staten, Fedrelandet, Folket). Den siste, den kapitalistiske maskinen, presenteres på den andre siden som negasjonen av alle tidligere sosiale maskiner, ettersom den «står overfor oppgaven å avkode og deterritorialisere strømmene».9 Avkoding må her forstås som å strippe noe eller noen fra fastlagt sosial kode og overkoding, mens deterritorialisere innebærer løsrivelse av noe eller noen fra et sted eller en kontekst.

Kapitalismen vokste ikke fram fordi føydalsamfunnet gikk i oppløsning, argumenterer Deleuze og Guattari i Anti-Ødipus, snarere var det motsatte tilfellet. Oppløsningen av føydalsamfunnet førte til et møte mellom «den deterritorialiserte arbeider, som er blitt fri og naken, tvunget til å selge sin arbeidskraft, og på den andre siden de avkodede pengene, som er blitt kapital og i stand til å kjøpe arbeideren».10 Møtet kunne likeså godt ikke ha skjedd, og forutsatte en rekke deterritorialiseringer: privatisering av jorden, avkoding av produksjonsinstrumenter, løsrivelse av rikdom fra land gjennom monetær abstraksjon, avkoding av statene gjennom finanskapitalen og offentlig gjeld. Endring av pengenes funksjon er her et sentralt poeng. Med utgangspunkt i Nietzsches Moralens genealogi, så vel sinologen Etienne Balazs og Foucault, påpeker Deleuze og Guattari at det er staten, etablert av den despotiske maskinen, som innfører penger og ikke handelsvirksomheten slik det så ofte antas: «For uten tvil begynner ikke pengesystemet som et redskap for handel […]. Og pengene er på grunnleggende vis uløselig knyttet til skatten forstått som underholdelse av statsapparatet og ikke handelen.»11 Pengene oppstår ikke som en forenkling av (bytte)handelen, men som en måte å kontrollere territorier på. Der pengene tidligere ble brukt til å skape allianser og gjeldsrelasjoner for å opprettholde staten og statens territoriale bånd, er forutsetningen for kapitalismen en deterritorialisering av pengenes statlige funksjon:

Før den kapitalistiske maskinen befinner handels- og finanskapitalen seg kun i en allianserelasjon med den ikke-kapitalistiske produksjonen, den inntrer i denne nye alliansen som karakteriserer de førkapitalistiske stater (derav bank- og handelsborgerskapets allianse med føydalismen). Kort fortalt, den kapitalistiske maskinen begynner når kapitalen opphører å være alliansekapital og blir filiativ. Kapitalen blir filiativ når pengene avler penger, eller verdien en merverdi.12

Kapitalen skaper sin egen slektslinje, sin egen produksjon, i stedet for alliansene med andre produksjonsformer. Med den kapitalistiske maskinen – med produksjonen av merverdi for å produsere mer merverdi – blir kapitalen «den nye socius, kvasi-årsaken som tilegner seg alle produktivkreftene».13 Med kapitalens kontingente opprinnelse blir årsak og virkning snudd opp ned: Kapitalen blir en kvasi-årsak, det vil si den framstår som en årsak snarere enn en virkning, den framstår som produserende snarere enn noe produsert. Deleuze og Guattari siterer her Marx, som skriver at verdien i kapitalismen viser seg

her plutselig som prosesserende, seg selv bevegende substans som både varer og penger bare er former for. Mer enn det. Istedenfor å uttrykke forhold mellom varene inngår den nå på en måte i et privatforhold til seg selv. Den atskiller seg som opprinnelig verdi fra seg selv som merverdi, som Gud Fader atskiller seg fra seg selv som Gud Sønnen, begge er like gamle og utgjør i virkeligheten bare én person, for bare gjennom merverdien på 10 pund sterling blir de forskutterte 100 pund sterling kapital.14

I forlengelse av Marx’ arbeidsverditeori – der (bytte)verdi er knyttet til kvantitativ tid av det Marx kaller abstrakt arbeid15 – utarbeider Deleuze og Guattari, ifølge Neyrat, en «ny teori om verdi og merverdi». Med utgangspunkt i økonomene Suzanne de Brunhoffs og Bernard Schmitts analyser av pengemarkedet og kritikk av kvantitets- og likevektsmodellen påpeker Deleuze og Guattari at det finnes to typer penger som ikke er gjensidig ekvivalente i verdi: «De pengene som havner i lønnstagernes lomme er ikke de samme som de som figurerer i bedriftenes balanse.» De førstnevnte er «bytteverdiens maktesløse pengetegn» (knyttet til forbruksgoder og bruksverdier), mens de siste er «kapitalmaktens tegn» som manifesterer seg i finansstrømmene. Der den dominerende kvantitetsteorien om pengemengden forutsetter en likevekt mellom varepriser og pengemengde – for mye penger skaper inflasjon, osv. – påpeker de Brunhoff i La monnaie chez Marx at pengemarkedets penger har sin opprinnelse i ikke-penger, det vil si, bankene skaper penger ved å låne ut penger, der pengesedler faktisk er sirkulerende gjeldsbrev som kan innfris og oppheve pengene.16 Disse kreditt-pengene, påpeker Deleuze og Guattari, inngår i et kretsløp der de mister sin verdi som bytteinstrumenter, ettersom de ikke kan realiseres her og nå: «Å måle begge disse størrelsesordnene opp mot én og samme analytiske enhet er ren fiksjon, kosmisk svindel […]. Det eksisterer ingen felles målestokk for bedriftenes verdi og verdien av lønnstagernes arbeidskraft.»17 Kapitalen er løsrevet fra penger som byttemiddel i relasjon til bruksverdier (men staten sikrer konvertering mellom de to pengeformene, som «en garantist for kreditten, en enhetlig rentefot, et enhetlig kapitalmarked»).18 Hvilket også betyr at kapitalen har løsrevet seg fra arbeidskraften. Dermed forlater Deleuze og Guattari Marx’ teori om arbeidet som det eneste valoriserende element, og ser finansstrømmene som kapitalens deterritorialiserende produksjon – penger for pengers skyld. Denne produksjonen truer, gjennom dens tilgrunnliggende avkoding og deterritorialisering, med å ødelegge seg selv, som Neyrat påpeker i Surexposés med referanse til Polyani: «En grenseløs produksjon, som utopien om et ‘selvregulerende marked’ favoriserte på 1800-tallet, ender med å skade produksjonen.»19 Det kapitalistiske socius har ingen ytre grense og står derfor stadig i fare for å ødelegge seg selv, hvis denne deterritorialiseringen går for langt og gjør kapitalismen fullstendig schizofren. Ulike samfunn har derfor laget forskjellige beskyttelsesmekanismer mot kapitalismen for å bevare samfunnet, en «bevaring som er nødvendig for kapitalismens ekspansjon».20 Denne bevaringen innebærer en reterritorialisering, det vil si å stoppe opp deterritoraliseringen, «slik at de avkodede strømmene hindres i å lekke ut på alle bauger og kanter»,21 skriver Deleuze og Guattari i Anti-Ødipus og gir som eksempel: «Deterritorialisering av finansieringsstrømmer, men reterritorialisering gjennom kjøpekraft og betalingsmidler (sentralbankenes rolle).»22 Kapitalens løsrivelse – i det man med Marx kan kalle direkte produksjon av merverdi uten å gå omveien om vareproduksjonen – reguleres midlertidig av staten (via sentralbanken eller den økonomiske politikken) gjennom den såkalte realøkonomien, gjennom lønn og forbruk knyttet til mer eller mindre fysisk produksjon og distribusjon av varer. Neyrat går på sin side lengre og hevder at også dagens spekulasjonsbobler fungerer reterritorialiserende:

Hvem vet om ikke den spekulative boblen fungerer som en stabil innkapsling for kapitalister på vei mot schizofrenien? Det er feil å se på spekulasjonsboblen som et tegn på nytelse [jouissance], for kapitalisten er ikke i fyrstens posisjon: Det dreier seg ikke lenger om å bære tegnet på en nytelse unndratt de dødeliges fellesskap, men merket for en uendelig produksjon, som bare leder tilbake til seg selv.23

Boblen innebærer en slags begrensning for kapitalens uendelige produksjon, fordi den kan sprekke. Uten det potensielle krakket ville kapitalakkumulasjonen løpt fullstendig løpsk. Kapitalens uendelige selvrefererende produksjon utgjør også et av Neyrats ankepunkt mot Hardt og Negris teori om Imperiet og mengden.24 Med framveksten av den såkalte kognitive kapitalismen – der varene i stadig større grad blir immaterielle (kode, affekter, kunnskap) – ser Hardt og Negri muligheten for å løsrive det levende arbeidet fra kapitalismens valoriseringsprosesser gjennom (de kognitive) arbeidernes «selvvalorisering».25 Hardt og Negris tese er her at med den immaterielle økonomien blir livet i seg selv produktivt: Når intellekt og affekt «become the primary productive powers […] production and life coincide,»26 og dermed er kapitalismen og dens valorisering bare en «parasitt» på et iboende produktivt liv. Her mener Neyrat de misforstår både produksjonen og valoriseringen i kapitalismen, og derfor oppfatter kapitalismens egen produksjon og valorisering som frigjørende:

For det som Imperiet og mengden, beskrevet av Negri og Hardt, fortsetter å tilsløre, er at produksjon per definisjon er endeløs. Produksjon for produksjonens skyld er kortslutningen kapitalakkumulasjonen drikker av. Og denne akkumulasjonen er motstykket til mengdenes selvvalorisering! Disse to fenomenene gjør oss blinde for dette: Det finnes ingen ende for produksjonen så vel som for selvvaloriseringen […].27

Løsrivelsen fra det valoriserende element (fra det levende menneskelige arbeid) er nettopp kapitalens deterritorialiserende bevegelse, hvis vi følger Deleuze og Guattari. Dermed står Hardt og Negri i fare for, ifølge Neyrat, å se på den selvsamme bevegelsen som anti-kapitalistisk. Det immaterielle arbeidet, som Hardt og Negri mener åpner for en frigjøring fra den kapitalistiske produksjonen for produksjonens skyld, er i prinsippet grenseløst og åpner derfor for «produksjonens søvnløshet»28 snarere enn å innstifte et nytt produksjons- og verdiregime. Men denne kritikken mot Hardt og Negri synes å hvile på produksjonens ontiske konstitusjon i seinkapitalismen. Hva med dens ontologiske status?

Værensproduksjon

I Spinoza et le problème de l’expression reformulerer Deleuze den skotske skolastikerens John Duns Scotus’ tese om at væren er entydig, det vil si at væren uttrykker seg i samme betydning om alle ting, men ikke nødvendigvis under samme modalitet.29 Slutningen Deleuze forsvarer i sin Spinoza-lesning, er at en entydig væren er en absolutt immanent væren, i den forstand at den ikke har en ytre emanent opprinnelse, men som Spinozas substans, Deus sive Natura, produserer den seg selv i seg selv uten noen utside, og alle deler uttrykker den like mye: «Gud kalles årsak til alle ting i samme mening (eo sensu) som han er årsak til seg selv.»30 Denne tesen om den entydige væren leser Neyrat inn i Deleuzes senere samarbeid med Guattari. Selv om tesen ikke nevnes i Capitalisme et schizophrenie, er det fullt mulig å lese kapitalismen hos Deleuze og Guattari som et entydig værensuttrykk i den forstand at kapitalismen er en spesifikk historisk tilegnelse av produksjonen Deleuze og Guattari setter som ontologisk grunnterm.

«Produksjon er umiddelbart konsumpsjon og registrering, og registrering og konsumpsjon bestemmer produksjonen direkte, men innenfor selve produksjonens rammer. Dermed er alt produksjon,» skriver Deleuze og Guattari på de første sidene i Anti-Ødipus. «Produksjon av produksjon, av handlinger og lidenskaper, produksjon av registrering, av distribusjoner og referanser; produksjon av konsumpsjon, av lyst, angst og av smerte.»31 De utlegger her en åpenbart ontologisk påstand, alt er produksjon, samtidig som de, som nevnt, sidestiller de ulike formene for produksjon: Begjærsproduksjon er ikke forskjellig fra maskinisk produksjon. Altså kan produksjonen sies å være entydig. For Neyrat betyr det at kapitalismens produksjonsmåter er fullt kapable til å uttrykke væren, og er dermed i siste instans vår epokes værensuttrykk, hvilket vil si at den produserer væren. En sentral konsekvens av kapitalismen som værensprodusent er, ifølge Neyrat, at det ikke finnes noe utside man kan sette opp mot denne kapitalistiske væren. Kapitalismen er blitt immanent og har gjort verden immanent til kapitalen. Den tilegner seg alle produksjonene og kan dermed ikke avvises fra et eksternt punkt: «Kapitalismens immanentisering av verden gir ikke noe håp om en utsidens utside, intet eksternt punkt eller støttepunkt man kan se for seg en kritikk, ingen revolusjonære perspektiv.»32 Uten denne utsiden får den fritt forme verden i sitt bilde: «Kapitalismen er ikke bare en aktør for destruksjon og oppløsning, men også l’entrepreneur du monde, som i dag forsøker å gi verden ansikt og form.»33 Konsekvensen er at vår måte å være i verden på, og det Nancy kaller væren-i-verden-sammen, être-en-commun,34 endres under denne nye konfigurasjonen. Den kapitalistiske produksjonsmåten Deleuze og Guattari utlegger, avkler ifølge Neyrat verden, samtidig som den «fabrikkerer en ny hud som gjør denne nakenheten obskøn» og denne «fabrikasjonen iboende i den kapitalistiske produksjonsmåten må tenkes i sin spesifisitet, som en ‘værensepoke’: Heidegger så i vår tid das Gestells epoke, værenshistoriens siste tid.»35

Heideggers begrep om en værenshistorie dukker først opp i Beiträge zur Philosophie (1936–1938), men det er særlig i Nietzsche-forelesningene på slutten av 1930- og begynnelsen av 1940-tallet at Heidegger utlegger en epokal historie over de ulike måtene væren har blitt avdekket og tildekket på fram til moderne tid. Mens værenshistorien her til dels sammenfaller med metafysikkens historie, definerer Heidegger i sine senere tekster om teknologi samtiden som kjennetegnet av «den moderne teknikk […] hvorigjennom det man kaller det virkelige, blir avdekket som bestand».36 Heidegger kaller dette teknologiske forholdet til «det virkelige», det vil si «den moderne teknikks vesen», for Gestell, eller stellet som det oversettes til på norsk. Den moderne teknikk «bestiller» det virkelige, og er mer enn menneskets verk, fordi det «stiller mennesket til å bestille det virkelige». Men Heidegger leser ikke teknologiens vesen eksplisitt som en konneksjon med kapitalismens vesen eller væren, noe Neyrat mener er påkrevd etter Deleuze og Guattari. «Å lese Heidegger i dag, er å lese ham nødvendigvis med Deleuze og Guattari,»37 skriver Neyrat og påpeker at teknikkens vesen ikke kan gripes uten kapitalismens værensproduksjon.

I Neyrats Heidegger-monografi, L’indemne, er dreiningspunktet nettopp kapitalens immanente produksjon av produksjon og forbruk. Han leser her Heidegger baklengs med utgangspunkt i Heideggers uttalelser om mai 68: «Vil slagordene fra mai 1968 mot forbrukersamfunnet gå så langt som å erkjenne i forbruket værens aktuelle ansikt?»38 Vår tid er en tid der produksjonen har forbruk som alfa og omega, skriver Neyrat, med forbruksimperativet som den ontiske manifestasjonen. Hvis stellet, som bestiller det virkelige som bestand, som disponibilitet, er værens endelige epoke, slik Neyrat leser Heidegger, er forbruket – i ordets tre betydninger: bruk for å tilfredsstille behov, ødeleggelse, og ikke minst fullbyrdelse (fra det latinske consumare) – epokens måte å avdekke verden på.39 Stellet innebærer ikke bare at verden avdekkes som disponible, forbrukelige værender, men at væren også tvinges til å være forbrukelige værender. Formen forbruksvare påtvinges materien, slik at «materien utryddes som endelighet i uendeligheten til et amorf material».40 Stellet definerer epoken der man ikke lenger framstiller tingene – får dem til å gå fra fravær til nærvær – men hvor man «framprovoserer» (pro-voque) dem, mener Neyrat. Provokasjonen, fra Heideggers Herausfordering, kaller naturen til å levere råvarer til akkumulasjon, der mennesket selv blir den viktigste råvaren for en ersatz. Mennesket og «virkeligheten» blir slik selvproduserende og skaper en u-verden, ifølge Heidegger i «Überwindung der Metaphysik»: «Denne utnyttelsens [Vernutzung] sirkelbevegelse for forbrukets skyld er den eneste prosessen som preger historien om en verden som er blitt en u-verden [Unvelt].»41 Produksjon for forbruk er en selvdestruktiv form, fordi destruksjonen er forbrukets formål. Dermed er gjenstanden, det vil si forbruksvaren, allerede fullbyrdet, forbrukt og rede til å erstattes av det nye. Aktualiteten blir, som Neyrat skriver, enerådende: «Det er i denne forstand vi må forstå at forbruket er værens ‘aktuelle’ ansikt: ansiktet til væren, fordi det ikke lenger er annet enn aktualitet.»42

Bruken som avdekkingen av væren-i-verden er dermed forandret fra «redskapsmetafysikken» i Væren og tid, der vår væren-i-verden, vår avdekking og tildekking av verden, skjer gjennom redskapene vi har tilhånden eller forhånden – det vil si henholdsvis redskapene vi bruker uten å tenke over deres vesen, og de redskapene vi blir tvunget til å betenke i det øyeblikk de ikke fungerer lenger. I Væren og tid er bruken og omgangen med tingene det avgjørende, mens produksjonsmåten betyr lite. Men på dette punktet gjennomgår Heideggers tenkning en grunnleggende forvandling, ifølge Neyrat: «Når han først har erkjent fenomenet forbruk og dets årsak, gjør Heidegger bruken til noe som simpelthen ikke lenger er tilhånden for mennesket: I 1969 sier Heidegger at mennesket er gebraucht vom Sein, fordi han vil vise at mennesket er teknikkens ‘leke’, og at teknikken ‘setter det bestilte mennesket til å samsvare med utnyttelse-forbruk’.»43 Heidegger utlegger deretter, ifølge Neyrat, en forbruksontologi, der mennesket går inn i bestanden av værender-for-forbruk. Gjenstandenes tilstand endrer seg også i deres nærvær. Forbruksgjenstandene er lagd for å ødelegges, det virkelige bestilles som form, med resultat at verden avmaterialiseres ved at forbrukets endemål er kontinuerlig forsvinning i stedet for vedvarende nærvær:

Den globale epokens historiske uttømming – for-bruket – skjer ikke på den måten at man bare henter ut fra jorden energiene man trenger, som om det dreide seg om å gjøre disse energiene tilgjengelige for mer tørst, men – noe som er svært forskjellig – i måten denne destruksjonen (consumation) av kapitalistisk type (consommation) fullbyrder (con-somme) en værensmulighet for menneskene, tingene, verden og Jorden.44

I denne prosessen blir livet kjennetegnet av heimatlosigkeit, «livsformen for en verden som ikke lenger er en verden». Hvis bruken skaper en livsverden, destruerer forbruket denne verden, fordi den uttømmer dens værensmuligheter. Det eneste som blir igjen, skriver Neyrat, er avfallet, prosessens rest, og forestillingen om en verden, verdensbildet.

Verdenisert verden

«Skuespillet er kapitalen som har nådd en slik grad av akkumulasjon at den blir bilde,» skriver Guy Debord i Skuespillsamfunnet.45 Heidegger foregriper, ifølge Neyrat, Debord et kvart århundre forut. Når det værende tvinges inn i vareformen, betyr det at verden må gripes i en annen form enn materien: «Verden selv blir bilde, og blir hinderet for å gripe seg selv. Verdensbilde som bildeskjermen [mellom oss og tingen].»46 Den hverdagslige redskapserfaringen av væren-i-verden, der verden avdekkes i bruken, forlater Heidegger, ifølge Neyrat, i 1938 med artikkelen «Die Zeit des Weltbildes». «Verdensbildet endres ikke fra et tidligere middelaldersk eller antikt til et moderne, det er snarere slik at verden overhodet er blitt et bilde er det som kjennetegner den moderne tidens essens,» skriver Heidegger her og knytter verdensbildet til den tekniske og vitenskapelige avdekkingen av det værende.47 Bildet overtar for redskapet som «skjermen» for tilgangen til verden; «alle oppfatninger og utsagn som kommer mellom oss og tingen,» skriver Heidegger i Kunstverkets opprinnelse.48 «Oppfatningene og utsagnene» danner et verdensbilde som, ifølge Neyrat, «er fanget i en teknisk, eller mer presist tele-teknisk, prosess som ødelegger verden. Det er sydd på u-verden (Unwelt). U-verden er først og fremst ‘rotløshet’ (Heimatlosigkeit), det vil si umuligheten av å bebo, dvele og være til stede.»49 «U-verden» er i Neyrats optikk synlig i den immaterielle kapitalismen, som ikke lenger produserer varer, men merkevarer og logoer, affekter og «kunnskaper», som forsøker å gjøre immateriell sosial produksjon – kunnskap, språk, affekter – til varer.

Neyrat følger Debord i å se billedgjøringen av verden som en konsekvens av den kapitalistiske produksjonen som har løsrevet seg fra materien og formet verden i sitt bilde. Det vil si at kapitalismen uttrykker væren i form av bilder: «Det synes faktisk som om epoken for globaliseringen av verden er verdensbildets epoke.»50 Verden tenkes i vår tid ut fra bildet, eller forestillingen, vi har av den. Globaliseringen er i denne forstand en estetisk produksjon, i vid forstand, som nødvendigvis reiser spørsmålene: Hva er verdens grenser og hvilken form har den?

«Kapitalens ‘tendens til verdensmarked’, for å gjenta Marx’ uttrykk, støter på sin egen negativitet i den ontologiske umuligheten av at verden kan ha en form,» 51 skriver Neyrat og påpeker at tekno-vitenskapen åpner for å produsere bilder som kan sikre territorialiseringen til en kapitalisme hvor et grunntrekk er tendensen til destruksjon og selvdestruksjon, i både fysisk og værensmessig forstand, i det universaliserte forbruk. Globaliseringen går mot det formløse, påpeker Neyrat. Globaliseringen utsetter oss derfor for «verdens ende»; en verden uten grenser er en diffus verden, på grensen til oppløsning. Bildene er en form for reterritorialisering som forsøker å løse denne estetiske kontradiksjonen. Men hvilket verdensbilde gir det?

I Anti-Ødipus identifiserer Deleuze og Guattari tre kvasi-årsaker, virkninger som framstår som årsaker: Jorden (som produksjonens kvasi-årsak), Staten (som politikkens kvasi-årsak) og Kapitalen. En fjerde må nå legges til, ifølge Neyrat, nemlig verden, fordi «globaliseringens ekstensive fase har snudd seg om til en intensiv fase».52 Denne intensive fasen er ikke bare en virkning av kapitalen, i form av det Marx kalte den «reelle subsumpsjonen» under kapitalen med total sosialisering av kapitalens produksjonsmåte, men også en virkning av verden, som kvasi-årsak. For Neyrat er kvasi-årsaken en «skapende fiksjon» og «når en ny dukker opp, endrer denne den globale konfigurasjonen som inntil da styrte eksistensene».53 Med globaliseringen har vi fått en globalisert verden, eller på fransk en monde mondialisé, en verdenisert verden, det vil si at verden framstår som sin egen produsent, som en årsak til kapitalen, slik kapitalen tilegnet seg staten og fikk den til å framstå som kapitalens virkning. Kapitalen «synes selv nå å ha med noe som overskrider den å gjøre, en realitet den må kjempe mot, [fordi] den globale produksjonen synes å vende seg mot sin Produsent, eller i det minste å gripe inn i dennes beslutninger».54 Samtidig er verden som kvasi-årsak annerledes enn de tidligere, enn jorden, staten og kapitalen som lett lar seg identifisere, fordi verden ikke kan reduseres til seg selv, den har verken kropp, sentrum eller periferi, «verden er ikke et subjekt», men snarere et tomrom – kapitalens tomrom, suverenitetens tomrom.

Det finnes nå bare en verden, understreker Neyrat, ingen bakenfor-verden, ingen beste av beste verdener, bare en endelig, det vil si en lukket, verden. Konsekvensen er at verden selvkoloniserer seg. Når verden når sine grenser, avdekkes den som grenseløs i umuligheten av å skille seg fra en transcendent utside, dermed blir det umulig å gi den globaliserte verden en formell enhet, som tar opp i seg alle sine deler: Globaliseringen av en endelig verden, tilskyndet av en grenseløs øko-teknikk, får regimet til å søke uendeligheten i en innoverrettet bevegelse. Globaliseringens konsekvens er at verden og Jorden sammenfaller. Så lenge verden hadde ukjent land, var ekspansjon mulig, men «verden er nå rund som Jorden».55 Implikasjonen er øyensynlig at striden mellom verden og jorden er over, i den forstand Heidegger utlegger den i Kunstverkets opprinnelse: «Verden trakter gjennom sin hvilen på jordenetter å heve seg over den. Som noe selv-åpnende tåler ikke verden det som er lukket. Jorden, på sin side, tenderer i kraft av å være noe tildekkende mot å innlemme verden og holde den tilbake.»56 En verden som forsøker å sluke jorden, er kjennetegnet til den siste av seks epoker Neyrat identifiserer for feltene økonomi, politikk og «det vi i mangel av et bedre ord må kalle onto-teologi», nemlig den planetære – etter den arkaiske, greske, kristne, statlige og kapitalistiske – hvor

Kapitalens ekspansjon vender seg om til en intensiv kolonisering av det levende selv med en bioøkonomi som består i å måle, kontrollere og gjøre forbrukelig; politikken viker slik for en «biopolitikk» og et politi under øko-teknisk kontroll.57

Den samfunnsmessige konsekvensen av stellet er at samfunnets formål blir forvaltning av det levende, biopolitikk, snarere enn den politiske debatt og beslutning. Neyrats påstand, i forlengelsen av og utover Heidegger, er at denne «biopolitikken» ikke bare har gjort at vi ikke klarer å bebo jorden, men at den også har gjort katastrofen konstituerende for det moderne liv.

Katastrofenes biopolitikk

Globaliseringen gjør oss utsatt på en måte som overskrider Heideggers aussetzen. I den øko-tekniske globaliseringens tid er tilværelsen kjennetegnet av en surexposition – bokstavelig overutsatthet, men det bør her oversettes som «overeksponering», for å få med dimensjonen av kapitalismens værensproduksjon gjennom bildene. Men overeksponert for hva? «Overeksponeringen definerer vår væren-i-verden, eller mer presist vår globalisering, den globale effektueringen av eksistenser.»58 Overeksponeringen er et resultat av at «jorden er globaliseringens avfall»; forurensningen må dermed leses som jordens eneste måte «å trenge seg frem gjennom verden»59 på. Produksjonens og forbrukets rest eksponerer oss slik for katastrofen: Både i Heideggers forstand med «denne ytterste fare» der stellet «truer med å rive mennesket med i bestillingen som den formodentlig eneste form for avdekking, og slik støter mennesket ut i faren for å prisgi sitt frie vesen»,60 og i miljøkatastrofene. Disse to kan imidlertid ikke ses uavhengig av hverandre, fordi begge henger sammen med det sentrale begrepet hos Neyrat, nemlig indemne, det som forblir uberørt, uangripelig eller helt – avledet fra Heideggers begrep om das Heile.

I sin lesning av Heidegger bruker Neyrat sitt begrep om indemne som en lesestrategi for å avdekke det elementet som i Heideggers tenkning blir bevart helt, uberørt, det som forblir uangripelig. Heidegger gjør væren selv til dette uangripelige, som han skriver i «Spørsmålet om teknikken»: «Jo mer vi nærmer oss faren, desto klarere begynner veimerkene i retning av det reddende å lyse, og desto mer spørrende blir vi.»61 Å være spørrende er nettopp å forholde seg til sin væren, som i Væren og tid framlegges som Daseins privilegium. Mot Heidegger hevder Neyrat snarere at «væren er skjør»62 – kun jorden er det som alltid vil bestå, uansett destruksjonen av det værende, uansett atomkatastrofer og utslettelse av alt liv, vil jorden bestå. Selve tanken på at det værende er eksponert for destruksjonen, det vil si overeksponert, er den kontradiktoriske kjerne i det Neyrat identifiserer som dagens biopolitikk, «som har erstattet politikken» (se sitat over), nemlig en forvaltning av det levende med utgangspunkt i en katastrofal verden:

Det vi har med å gjøre i dag, er ikke bare det antatte «liberale» spørsmålet om risiko og risikoberegning, om sannsynlighet for katastrofer og usikkerhetsgraden vi har overfor framtiden, men snarere spørsmålet om den relative sikkerheten om katastrofenes permanent spredende og nesten daglige forekomst.63

Overeksponeringen gjør at dagens biopolitikk har som sin sentrale komponent å immunisere mot katastrofene. Det vil si at den bunner i en «fantasme om en absolutt indemnisation, en total beskyttelse».64 Fantasme, fordi prosessen med å gjøre seg immun nødvendigvis skaper autoimmune reaksjoner, slik for eksempel den såkalte krigen mot terror skapte mer terror.65 I siste instans umuliggjør denne katastrofenes biopolitikk en reell miljøpolitikk, fordi den nettopp går ut på å forhindre enhver forandring, fordi i enhver endring ligger det en potensiell katastrofe, dermed utelukkes også a priori en reell transformativ miljøpolitikk.

La være

Neyrats tenkning skriver seg inn i de siste tiårenes vektlegging av politisk ontologi i fransk og italiensk filosofi. Selv om Heidegger har vært en sentral referanse for den mer radikale filosofien her siden Sartre, har det ontologiske spørsmålet ikke stått i sentrum.66 Dette endret seg imidlertid på 90-tallet, blant annet med Nancys kall om at en ny «førstefilosofi, i uttrykkets kanoniske betydning, det vil si en ontologi»: «Filosofien må begynne på ny, starte seg på ny ut fra seg selv mot seg selv, det vil si mot den politiske filosofien og den filosofiske politikken.»67 Etableringen av en «ny» ontologi er siden blitt et framtredende trekk hos filosofer som Alain Badiou og Ernesto Laclau, og også til en viss grad hos Slavoj Žižek. I Imperiet framhever Hardt og Negri «the process of ontological constitution»68 som den fremste politiske og etiske handling. Giorgio Agamben setter på sin side den heideggerianske ontologien, på godt og vondt, som nøkkelen til enhver politisk tenkning:

[M]uligens er det bare hvis vi klarer å dechiffrere den politiske betydningen av ren Væren at vi vil kunne komme til bunns i dette begrepet «nakent liv», som uttrykker vår underkastelse under den politiske makten. Og motsatt, bare hvis vi har forstått det nakne livets teoretiske implikasjoner, vil vi kunne løse ontologiens gåte.69

Både Hardt og Negri og Agamben holder fram ontologien som «en ny og koherent potensialitetens ontologi».70 Værenspotensialiteten, kunne man si, er det som muliggjør en politisk tenkning som overskrider de ontiske rammene satt av den institusjonelle politikken. Hos Neyrat finner vi også en filosofiske investering i en lignende «potensialistisk» ontologi.

I den transformative miljøpolitikken Neyrat etterlyser, radikaliserer han Næss’ anhumanistiske dypøkologi ved å knytte den an til den heideggerianske ontologien. «Maksimen ‘lev og la leve’ peker hen mot et klasseløst samfunn i hele biosfæren – et demokrati hvor vi kan snakke om rettferd ikke bare overfor mennesker – men også overfor dyr, planter og kanskje mineraler,»71 skriver Næss, mens Neyrat i stedet for «la leve» foreslår en politikk for «å la være» – laisser-être, som motsetningen til laisser-faire. «Mens laisser-faire fører til gjøre-uten [faire-sans], er la-være å gjøre-med [faire-avec], eller samarbeid.»72 I Heideggers Seinlassen, la-være, finner altså Neyrat en forankring for ikke-handling lignende den Hardt og Negri finner i Melvilles Bartleby, som svarer alle forespørsler med «jeg vil helst ikke».73 Der Hardt og Negri ser på Bartleby som en motstandsskikkelse mot arbeidet (dvs. å nekte å godta kapitalismens valorisering), altså en ontisk skikkelse, leser Neyrat Melvilles novellefigur som en ontologisk figur. Med henvisning til taoismens wu-wei – det kinesiske ordet for «ikke-handling», som også var utgangspunktet for François Quesnays og fysiokratenes laisser-faire-doktrine – setter Neyrat Bartlebys kraft til ikke å handle (som motsetning til avmakten i å tvinges til å handle) inn i en deleuze-heideggeriansk ramme: «Ikke-handling har ingenting teknofobisk over seg, den forutsetter bare i utgangspunktet en viss reseptivitet overfor værens vorden [devenir], overfor dens overganger.»74 Her fortsetter Neyrat også sin kritikk mot Hardt og Negris «produktivisme», som vi var inne på over, ved å påpeke at mengdens frigjøring fra det kapitalistiske produksjons- og verdiregimet forutsetter at den har «muligheten […] til å affirmere sin mot-begjærende kraft som kraft-til-ikke – å la den kraften-til-ikke være.»75 Her nærmer Neyrat seg Agambens begrep om inoperosità. Begrepet er til en viss grad en oversettelse av det franske désœuvrement (verkløshet), som Alexandre Kojève opprinnelig brukte om tilværelsen etter historiens slutt. Blant andre Nancy har siden tatt begrepet videre som en refleksjon over et samfunn «bakenfor verket [l’œuvre], det som trekker seg tilbake fra verket, det som ikke lenger har noe å gjøre med verken produksjon eller fullbyrdelse».76 Inoperosità får hos Agamben en ontologisk bestemmelse utover tilbaketrekningen fra arbeidet, fra verket, til å utgjøre en egen kraft snarere enn en mangel: «For det er ikke bare det noen kan gjøre, men også og framfor alt kapasiteten til å holde seg i forbindelse med muligheten for ikke å gjøre det som definerer deres handlingsnivå.»77 I Il regno e la gloria tolker sågar Agamben denne uvirksomheten som det sentrale element i Vestens politiske historie:

Feiring og lediggang [dukker] uopphørlig opp igjen i Vestens drømmer og politiske utopier, og like uopphørlig lider de skipbrudd der. De er det gåtefulle strandingsgods som den økonomisk-teologiske maskin etterlater på sivilisasjonens kyststripe, og som menneskene stadig på nytt kommer til å utspørre, nytteløst og nostalgisk.78

Menneskelivet er uvirksomt og mangler mål, men nettopp dette fraværet muliggjør menneskeartens enestående arbeidsomhet: Mennesket har «viet seg til produksjon og til arbeid, fordi det ifølge sitt vesen er fullstendig verkløst».

Nettopp i produksjonen og arbeidet finner vi den problematiske kjernen hos Neyrat. Til forskjell fra Agamben holder Neyrat tilsynelatende fast på to ontologier: Deleuzes produktivistiske og den heideggerianske fundamentalontologien. På et ontisk plan er det åpenbart at en verden viet til produksjon for produksjonens skyld, og de forbruksimperativ dette medfører, på lengre sikt er uforenlig med en beboelig jord. Og dermed at man må la være. Men på det ontologiske planet er det vanskeligere å se hvordan Seinlassen kan forenes med Deleuze og Guattaris ontologi der væren er produksjon. Neyrats svar er at la-væren vil endre menneskets ontologiske konstitusjon: «Kun en la-være-politikk kan innvarsle noe annet enn paret produksjon/forsvinning. En la-være-politikk bebuder slutten på enhver humanisme.»79 Et annet liv etter kapitalismen enn miljøkatastrofens, forutsetter altså i denne optikk en radikal politisk ontologi snarere enn øko-tekniske endringer.