Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler og Saba Mahmood,

Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech.

Andre og reviderte utgave. New York: Fordham University Press 2013.

Sekulær kritikk? Blasfemi, krenkelser og ytringsfrihet i lys av karikaturstriden

Innledning

Siden den såkalte karikaturstriden brøt ut i 2005, og resulterte i måneder med tilsynelatende globale spenninger, et intenst diplomati, nedbrenning av skandinaviske ambassader i Beirut og Damaskus, trusler om forbrukerboikott av Danmark og et tredvetalls drepte i muslimske land, har det vært brukt særdeles mye blekk og papir også i ulike deler av akademia på denne striden og hvordan den skal kunne forstås. Talal Asad og hans medredaktørers bidrag til debatten om karikaturstriden er blant de mer originale og reflekterte – men samtidig også svært problematiske bidragene til den akademiske litteraturen som tar utgangspunkt i karikaturstriden.

Rammeforståelser

Karikaturstriden var en på alle måter global hendelse – utløst av en bevisst og overlagt idé fra den danske kulturredaktøren Flemming Roses side om å demonstrere overfor en i første omgang dansk offentlighet at ytringsfrihet er noe «vi» (sekulariserte, liberale og vestlige) har, og som «de» (muslimer, illiberale, og i utgangspunktet ikke-vestlige) ikke har. Danske og europeiske muslimer måtte, slik Rose formulerte det, «lære å akseptere krenkelser», og dette fremla Rose som en form for «integrering».1 Det er imidlertid alltid en sosial, politisk og historisk kontekst for fremsettelsen så vel som for tolkningen av ytringer, og det mye av den mer apologetiske litteraturen om karikaturstriden – og ikke minst Roses egen selvfremstilling i Taushetens tyranni2 – bidrar til å tåkelegge, er nettopp dette. For som påpekt av blant andre den danske sosialantropologen Peter Hervik,3 inngikk karikaturstriden i en pågående dansk kulturkampf. I denne kulturkampen ble den muslimske minoriteten i Danmark alt tidlig, men særlig under Venstres statsminister Anders Fogh Rasmussen (2001–2009),4 som kom til makten med støtte fra det høyrepopulistiske Dansk Folkeparti, tildelt rollen som motstandere av så vel dansk frihet som danske verdier. For Rose, som hadde bakgrunn som korrespondent for Jyllands-Posten i Moskva under den kalde krigen, og var ansporet av Samuel Huntingtons kontroversielle teser om en ny «sivilisasjonskonflikt» [clash of civilizations] mellom «Vesten» og «Resten» var kampen mot islamsk ortodoksi å sammenlikne med kampen mot kommunismen. Selv om Rose i forløpet av karikaturstriden pleiet nær kontakt med amerikanske nykonservative5 ideologer som Daniel Pipes, betyr det ikke nødvendigvis at Rose selv kan betraktes som nykonservativ. Men som den danske statsviteren Christian F. Rossbøl har påpekt, var det knapt nok slik at Rose og hans redaktørkollegaer i Jyllands-Posten var liberale forsvarere av abstrakte prinsipper som ikke var preget av negative holdninger til islam og muslimer. Publiseringen av karikaturtegningene på bestilling av Rose var i realiteten kulmineringen av en lang forhistorie med redaktørbeslutninger med en klar brodd mot så vel innvandring som islam.6 I Kurt Westergaards tilfelle var imidlertid det selskapet han holdt seg med i forløpet og i etterkant av karikaturstriden, langt mer aparte: Samtidig som han i fra 2009 begynte å selge nummererte reproduksjoner av karikaturen hvor profeten Muhammed fremstilles med en bombe i turbanen og tilsynelatende på ramme alvor sammenliknet denne med Leonardo da Vincis Mona Lisa [sic], innledet han et boksamarbeid med Lars Hedegaard i det Jyllands-Posten-finansierte danske Trykkefrihetsselskapet, som ellers har utmerket seg i dansk offentlighet ved å sammenlikne muslimer med tyske naziokkupanter, og fremholdt at muslimske fedre «voldtar sine børn». I møtet med denne typen ytringer, som skal vi tro sentrale norske medieredaktører er uttrykk for islamkritikk7 snarere enn islamofobi,8 kan man med rette stille spørsmålet om når og under hvilke vilkår ytringsfrihet blir «frihet til å hate», slik Judith Butler gjør i sitt bidrag til den foreliggende antologien.9

Min egen forskning indikerer at karikaturstriden også for norske medieredaktører ble et særdeles sentralt omdreiningspunkt for ikke bare deres selvforståelser, men også deres rammeforståelser av ytringsfriheten, dens begrensninger og truslene mot den.10 Innenfor denne rammeforståelsen reduseres karikaturstriden og dens ulike betydningsnivåer til utelukkende et spørsmål om ytringsfrihet, og ytringsfrihetsspørsmål generelt til et nullsumspill, der de ulike aktørene ganske enkelt antas å være enten «for» eller «imot» ytringsfrihet. Å være «for» ytringsfrihet er i kraft av denne rammeforståelsen å innta en på alle måter heroisk positur og selvforståelse, å være «imot» er å være moralsk klanderverdig, «svak», «feig», «svikefull» eller i verste fall «truende».11 Som John Durham Peters har understreket, er «ytringsfrihetsfortellingen» [the free speech story] mer en «kulturell alminnelighet» [a cultural commonplace] enn en eksplisitt doktrine, og som sådan en «smigrende fortelling» [a flattering tale] for folk som lever av å lese og å skrive.12 Sentralt i rammeforståelsen til slike liberale eliteaktører står ideen om at egne radikalt-liberale eller ytringsfrihetsabsoluttistiske13 begreper om ytringsfriheten skriver seg tilbake til eller representerer en form for ivaretakelse av opplysningstidens idealer. Men som blant andre Alberto Toscano har påpekt, så er den opplysningstiden de stadig vekk henviser til som støtte og forankring for sine nåtidige synspunkter på ytringsfriheten, en særdeles merkelig fremtoning – fremstilt som enhetlig og homogen, og uten politiske spenninger, geografisk spesifisitet og filosofiske forskjeller som den er.14 Den reflekterer unektelig også en manglende innsikt i ulike opplysningsfilosofers varierende syn på ytringsfriheten og dens begrensninger, slik Jeremy Waldron påviser i det siste kapittelet av sin bok om det potensielt skadefulle ved hatytringer.15 «Det som står tilbake», skriver Toscano om vår tids selverklærte «ytringsfrihetsfundamentalister» som inntar posituren til opplysningsfilosofer, er «det ideologiske behaget som består i å slåss på de mektiges side alt mens man fremstiller seg som medlemmer av en beleiret og modig minoritet».16 Abstraheringen fra konkrete, empiriske kontekster og faktiske erfaringer som de rutinemessige henvisningene til ytringsfrihetens sakralitet blant liberale eliteaktører ofte innebærer, innebærer også at man for alle praktiske og analytiske formål mister av syne de grunnleggende asymmetrier i makt og tilgang til den offentlige medialiserte sfære som innebærer at ideen om at alle har like formelle muligheter til å bli hørt, og at de «beste argumentene» som regel vinner i offentlig debatt, mer enn noe annet fremstår som et liberalt illusio.17 Det enkle faktum at en aktørs utøvelse av ytringsfrihet i form av at han mistenkeliggjør, hetser, trakasserer eller truer individer med minoritetsbakgrunn (hvorvidt disse nå skulle være etniske, religiøse eller seksuelle minoriteter) også kan innebære en innskrenking av andres ytringsfrihet eller ytringer som bringer andre til taushet, er også et forhold som det reflekteres særdeles lite over i norske ytringsfrihetsdebatter.18 Det er i denne sammenhengen symptomatisk at da en hvit norsk mann overfalt den profilerte norske samfunnsdebattanten, legen og lederen av Ungdom Mot Rasisme, Mina Adampour, i mai dette år, kort tid etter at hun hadde kritisert Eurabia-propagandisten og FrP-rådgiveren Hege Storhaug på kronikkplass i Aftenposten, var det fullstendig taust på kommentarplass fra norske medieredaktører. Peter Hervik er blant dem som har demonstrert hvordan danske myndigheter «spant karikaturstriden» i mediene som en sak som utelukkende dreide seg om ytringsfrihet,19 og som en sak som verken ga rom for dialog, kompromisser eller evner til engang å lytte til motparten. Når temperaturen i karikaturstriden ble så høy som den ble, skyldtes det blant annet at daværende statsminister Fogh Rasmussen blankt avslo engang å diskutere krisen med ambassadører fra en rekke muslimske stater som hadde bedt om slike møter med henvisning til at man verken kunne diskutere med, lytte til, eller kompromisse med andre i spørsmål vedrørende ytringsfrihet. Det var først i møtet med denne kompromissløsheten – som mer enn noe annet uttrykte en prinsipiell avvisning av sentrale sider ved et deliberativt demokrati hvor alle borgere, uavhengig av bakgrunn, skal kunne se seg som medforfattere til lovgivning og politikk – at en gruppe islamistisk orienterte danske muslimer bestemte seg for å dra på turne i Midtøsten med kopier av både ekte og falske karikaturtegninger.

Denne boken

Noe av det mer prisverdige ved Is Critique Secular? er at bidragsyterne Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler og Saba Mahmood, som alle står i en heterogen postkolonialistisk og poststrukturalistisk inspirert fagtradisjon, ikke er videre opptatt av det normative spørsmålet om man skal være «for» eller «imot» karikaturene som skapte slik strid, og ei heller av hvorvidt det burde være tillatt å publisere dem eller ikke. For analytisk og teoretisk er dette selvsagt blant de mindre interessante spørsmål, selv om særlig Judith Butler synes noe irritert over Asad og Mahmoods manglende villighet til å komme med åpne normative erklæringer på disse punkter. Asad og Mahmood er nemlig primært interesserte i å analysere hva karikaturstriden kan tenkes å kunne si om liberalt-sekularistiske forståelser av ytringsfrihet, og den kløften de begge mener å finne mellom disse forståelsene og antatt og spesifikt «muslimske» forståelser av ytringsfrihetens grenser.

I sin innledning til den foreliggende boken går statsviteren Wendy Brown tilbake til Karl Marx i et forsøk på å identifisere når skillet mellom kritikk forstått som criticism og som critique oppstår. For Marx skiller seg fra det Brown karakteriserer som «de unge hegelianerne», herunder Ludwig Feuerbach, ved å fremheve at førstnevnte ikke er en adekvat intellektuell respons på religiøse forestillinger, nettopp fordi de unge hegelianerne ikke makter å se at religiøse forestillinger er et symptom, snarere enn en årsak i seg selv, og at religiøse forestillinger må forklares, snarere enn kun tilbakevises, ved bruk av fornuft [reason]. «Dette er det skrittet som sikrer overbevisningen om at kritikk [critique] er sekulær i den vestlige kritiske teoridannelsen», anfører Brown.20 Her kan man vel innvende at Brown tillegger Marx særdeles mye vekt, og at «vestlig kritisk teoridannelse» fremstår som langt mer enhetlig i sitt syn på religiøse forestillinger enn det som synes å være tilfellet historisk sett. Verre er det imidlertid at Brown, i de deler av innledningen som tematiserer de danske karikaturtegningene, viser et nærmest forbløffende fravær av interesse for tegningene i seg selv. For hva skal man si om Browns anførsel om «tolv karikaturer som på en grov måte utsatte Profeten Muhammed for satire»21 – rent bortsett fra at de avslører at Brown selv umulig kan ha sett karikaturene? For en av karikaturene kritiserte vitterlig Flemming Rose og hans medredaktører selv, med en tekst på farsi hvor karikaturtegneren erklærte at «Jyllands-Postens journalister er en gruppe reaksjonære provokatører».22

I et av de mest interessante bidrag til den foreliggende boken problematiserer Talal Asad den utbredte ideen om at det som stod på spill i karikaturstriden, var «vestlig» frihet versus «muslimsk» ufrihet. Asad noterer innledningsvis, og ganske korrekt, at karikaturstriden skrev seg inn i en bredere diskursiv kontekst, nemlig den såkalte «krigen mot terror» og ideen om en innebygget og nærmest naturgitt konflikt mellom «Europa» og «Islam».23 Asad påviser med konkrete eksempler fra en «vestlig» kontekst at selve ideen om at offentlige ytringer [public speech] er frie og ubundet i denne konteksten, ofte hviler på et liberalt illusio.24 For «i kjernen av individuelle valg ligger sosiale begrensninger», og disse sosiale begrensningene er «massivt tilstede [massively present] i vår sekulære verden, og overskrider den individuelle subjekt-agentens evne til å vite og å handle».25

I mange vestlige mediers dekning av karikaturstriden stod en antakelse om at muslimske sivile og statlige aktører i ulike land som ønsket å hindre publiseringen og re-publiseringer av karikaturene, tok til orde for håndhevelse av blasfemiparagrafer sentralt. Antakelsen er mindre urimelig enn det ved første øyekast kan se ut som, for en gruppe danske muslimer ba vitterlig om at Rose og Jyllands-Posten skulle bli etterforsket for brudd på den danske straffelovens blasfemiparagraf, noe den danske riksadvokaten avviste. Den aktuelle paragrafen kunne anvendes for blasfemiske ytringer som retter seg mot andre trosretninger enn den lutheransk-kristne. Og det er et faktum at den danske karikaturstriden blant annet førte til at OIC (Organization for Islamic Co-operation, en sammenslutning av 57 hovedsakelig muslimske stater, med base i Riyadh i Saudi-Arabia) i årevis forsøkte å få ulike FN-organer med på en på alle måter tvilsom kriminalisering av såkalt «defamering av religion» [defamation of religion]. Asad påviser imidlertid at når World Union of Muslim Scholars omtalte de danske karikaturene, og tok til orde for en forbrukerboikott av danske og norske produkter, så brukte de det arabiske begrepet isa’ah («fornærmelse», skade, krenkelse), snarere enn det mer nærliggende tajdif («blasfemi»). Dette tyder i seg selv på at karikaturstriden også fra muslimsk lærd hold ble forstått i sekulære termer. Å lese og å forstå Asads bidrag til denne boken forutsetter slett ikke at man er kjent med Asads banebrytende bidrag til den antropologiske forståelsen av det sekulære, sekularitet og sekularisme,26 men det er utvilsomt en fordel om leseren vet noe om dette i forkant. Asads kritikk retter seg først og fremst mot dominerende ideer om hva «sekulær kritikk» er for noe.27 Han er, som Judith Butler påpeker med henvisning til en tidligere publisert tekst av Asad i sitt velformulerte tilsvar til både Asad og Mahmood, grunnleggende skeptisk til en påstand om at kritikk [criticism] på en enkel måte kan knyttes til frihet.28 Asads lesning av avdøde Michel Foucaults «Hva er opplysning?»29 som en ukritisk feiring av kantianske grunnlagsforståelser og av kritisk tenkning som sekulær og innvevd i en heroiserende forståelse av opplysningstiden, er imidlertid dypt problematisk, og noe Butler med rette tar til motmæle mot.30

Både Talal Asad og Saba Mahmood31 ser det antatt liberalt-sekulære vestlige subjektets manglende forståelse av religiøse sensibiliteter [sensibilities eller evt. passions] som sentrale i sine analyser av hva karikaturstriden fundamentalt sett dreide seg om. Her er vi ved et springende punkt i både Asad og Mahmoods analyser. Mahmood postulerer at noe av bakgrunnen for den krenkelse og harme mange troende muslimer ga uttrykk for i forbindelse med karikaturene, hadde sin bakgrunn i at dypt troende muslimers forhold til profeten Muhammed er forankret i det hun karakteriserer som en assimilativ [assimilative] modell, som best kan oppsummeres i det aristotelianske begrepet skhésis.32 Eller med andre ord: Et angrep på ens profet erfares av mange dypt troende muslimer som et angrep på en selv. For Mahmood er det erfaringen av «moralsk skade» [moral injury] som mange muslimer erfarte under karikaturstriden, sekulære liberalere ganske enkelt ikke makter å forstå. Det er altså for Mahmood en epistemologisk avgrunn mellom dypt troende muslimer og sekulære liberalere som ligger til grunn. Asad på sin side fremholder at «devalueringen av moralsk harme» [passion] i moderne liberalt-sekulære kulturer er at «det blir vanskelig for den sekulære liberaleren å forstå harmen som beveger de som med rette eller urette opplever det som umulig å forbli taus når de konfronteres med blasfemi».33 I sitt tilsvar til Butler, understreker imidlertid Mahmood at hennes egen lesning av det som stod på spill i karikaturstriden, bare er én mulig lesning.34 Som den dansk-norske filosofen Jonas Jakobsen lakonisk bemerker, vil det muligens komme som en overraskelse for en del praktiserende muslimer at deres forhold til profeten best kan oppsummeres i aristoteliske termer som dette.35 Når Mahmoods understrekning av en mulig fortolkningsmessig pluralitet ikke kan anses å løse dette problemet, er det fordi det i hennes og Asads egne formuleringer i deres bidrag til denne boken ligger en sterk tendens til en reduktiv lesning av hva karikaturstriden dreide seg om. Andre – og vel så faglig dyktige etnografer og antropologer som Mahmood – som også oppholdt seg i Egypt under karikaturstriden, fant eksempelvis at unge egyptiske menn fant mer enn en viss glede i å uttrykke både kultivert smerte og forbannelse over karikaturene.36 Som altså er en ganske annen respons på karikaturene enn den Mahmood rapporterer å ha funnet blant sine kvinnelige informanter i Egypt. Vi trenger på ingen måte velge mellom disse to alternative analysene, og de kjønnsbetingede forskjeller i responser de synes å peke henimot. I to skarpt formulerte kritikker av Mahmood og Asads analyser av karikaturstriden i den foreliggende antologien fremhever den amerikanske filosofen Andrew F. March at det synes urimelig av dem begge å anta at sekulære liberalere ikke forstår den moralske harme og smerte som karikaturene avstedkom blant dypt troende muslimer.37 March anfører blant annet at Asad og Mahmood «sekulariserer» den islamske diskursen om tale om det sakrale ved å transformere denne til et spørsmål om følelsesmessig smerte.38 March, som i kraft av blant annet å være en forhenværende student av den salafi-reformistiske39 islamske tenkeren Tariq Ramadan og å beherske arabisk, har formidable kunnskaper om klassisk islamsk tenkning, stiller seg også undrende til Asad og Mahmoods vektlegging av nettopp religiøse sensibiliteter som en motiverende kraft hva angår muslimer i samtiden. March understreker her at islam nettopp ikke er en historisk religion som har minimert vektleggingen av teologi og trosoverbevisning.40 Uten å avvise at endrede religiøse sensibiliteter og gudsbegreper blant muslimer i en globalisert virkelighet kan ha noe å gjøre med dette, legger March hovedvekten på hva klassisk islamsk tenkning sier om tro og tvil og grensene for disse. Det betyr ikke at man ikke bør holde muligheten åpen for at Asad og Mahmoods understrekning av religiøse sensibiliteters rolle i karikaturstriden kan ha mye for seg som et uttrykk nettopp for historiske og samfunnsmessige endringer i forhold til hva det vil si å tro, og å gi offentlig uttrykk for tro, blant muslimer i den nyliberale globaliseringen og identitetspolitikkens tidsalder.