Slavoj Žižek,

Less than Nothing. Hegel and the Shodow of Dialectical Materialism.

London: Verso 2012.

More than anything?

Slavoj Žižek har i en årrække været en af verdens i særklasse mest diskuterede filosoffer. Som kun meget få andre er han i stand til at sprænge rammerne for akademiske filosofiske diskussioner og gøre sig relevant for en bredere offentlighed. Dette skyldes ikke, at hans tekster er populariserende på den pædagogiske måde, som man så ofte ser hos filosoffer, der vil forsøge at bringe deres angiveligt vanskelige tanker ud til de åndeligt mindre bemidlede masser. Tværtimod, så vil det være denne anmelders påstand, at en af de væsentligste grunde til Žižeks store popularitet er, at han udviser den respekt for enhver læser (om det er af en kort avisartikel eller af en bog på 1000 sider kommer her ud på ét), at han antager at læseren er intelligent nok til at forstå filosofien i dens kringelkroge. Den er nemlig slet ikke så svær at forstå, filosofien; det kan være at den er underlig, men som Žižek formår at bevise gang på gang er den ikke vanskeligere, end at den som oftest kan forklares med en velplaceret vittighed og en filmreference.

Enkelte kunne måske være fristede til at hævde på dette sted, at det netop er på grund af de mange vittigheder, det politiske engagement og de mange referencer til populærkultur, at Žižeks værker har nået så stor udbredelse. Med andre ord kunne tanken være, at disse netop fungerer som et led i en populariserings-strategi, hvor de genuint filosofiske tankearbejde skjules bag hurtige vendinger og morsomheder, som ganske vist skulle være lettere at forstå, men som ikke i alvorlig grad kommer nær den virkelige filosofis dybde. At en sådan tanke er forkert, når det kommer til Žižek, behøver man blot at læse indledningen til mammutværket Less than Nothing for at forstå. For om noget må Less than Nothing anses for at være det stik modsatte af et populariserende værk, al den stund at det fylder over 1000 sider og med åben pande annoncerer at have en genlæsning af den måske mest vanskeligt tilgængelige tyske filosof – G.W.F. Hegel – som sit formål. Og til trods for at værket således næppe kan forventes at blive læst i sin helhed af andre end en specialistgruppe i en bestemt afkrog af filosofien,1 så finder vi alligevel de samme referencer til populærkultur, anekdoter og vittigheder spredt ud igennem hele værket, som vi finder i Žižeks avisartikler, kortere bøger og kampskrifter.

Med andre ord: her er bogen som tydeligvis har til formål at sikre Žižek position som akademisk sværvægter, bogen som på ingen måde skal holde noget tilbage i forhold til at gå i dybden og i bredde, og som ikke på nogen måde kan forstås som populariserende i traditionel forstand, og det til trods finder vi alligevel en myriade af vittigheder, film og anekdoter med spredte mellemrum fordelt på de godt 1000 sider. Žižeks pointe er klar: disse tiltag skal ikke forstås som mindre væsentlige formidlende greb på komplekse sagforhold, de er derimod essentielle for forståelsen af sagen selv i al dens kompleksitet.

Men det er naturligvis ikke kun vittigheder og anekdoter, som fylder siderne. Vi får også Žižek i hans absolut mest grundige variant. Omfanget af bogen er til det, så når talen falder på f.eks. Heinrich von Kleist og dennes berømte essay «Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden» (Om tankens langsomme færdiggørelse ved talen), så citerer Žižek hele essayet (s. 570–573) og diskuterer det i detaljen over mange sider. Når han endvidere diskuterer en vigtig passage fra Hegels Retsfilosofi sker det igen med et citat, der spænder over mere end én side (s. 451–453). Man kan overveje om denne form for ekstensiv citeren i sidste ende gør noget godt for frembringelsen af den pointe, som Žižek ønsker at lave, som ofte vil være så specifik, at store dele af det citerede kunne have været udeladt, men når man læser bogen, så virker det naturligt. Her er ikke tale om en hurtigt læst pamflet med en hurtigt defineret pointe; der er tale om et værk som inviterer til at blive studeret og til at blive tolket – også hinsides det, som forfatteren selv i første omgang kunne tænkes at have intenderet.

En anden ting som Žižek gør meget ud af i løbet af værket er at svare sine kritikere. Han bruger således ganske lang tid på at forsvare sig imod Lindquist (s. 288), Meillassoux (s. 227–230, 625ff.) og mange andre. Igen sker det med samme grundighed, hvor man fornemmer, at Žižek i det mindste stræber imod at lade sine modstandere komme rimeligt til orde, inden han går i gang med at forsøge at afvise kritikken. I nærværende vil jeg kun beskæftige mig med diskussionen med Meillassoux, fordi den sætter Žižeks værk op imod den særdeles kraftfulde bevægelse i filosofien, som vi i senere år har set under overskriften «spekulativ realisme», hvor netop Meillassoux (foruden eksempelvis Graham Harman, Ian Hamilton Grant og Ray Brassier) har været foregangsmand.

Inden jeg når frem til at diskutere denne side af værket, vil jeg dog først slå ned på det punkt, som jeg forstår som Žižeks væsentligste pointe i bogen: forståelsen af den hegelianske dialektik igennem et bestemt begreb om retroaktivitet. Her lægger jeg især vægt på de passager, som handler om Hegel og i mindre grad om Lacan. Dette skyldes ganske enkelt, at det er disse dele af værket, som Žižek omtaler som «tingen selv» hvorimod det forudgående om Platon, kristendom og Fichte og det efterfølgende om store skikkelser i det 20’nde og 21’nde århundrede (Heidegger og Badiou), snarere må ses som optakt og efterspil (eller som Žižek beskriver det: «drinken inden» og «cigaretten efter»).

Retroaktivitet

I sin anmeldelse af Žižeks bog skriver Robert Pippin,2 at den væsentligste ydelse, som Žižeks lacanianske tilgang til Hegel har givet os, er en bedre forståelse for den retroaktivitet, som allerede er på færde i Hegels eget værk. Žižeks arbejde har på mange måder selv haft en genuint hegeliansk retroaktiv effekt på Hegels filosofi, forstået på den måde, at vi efter Žižek pludselig kan se hvorledes retroaktivitet altid var et helt centralt tema i den hegelianske dialektik – vi havde blot ikke tidligere været tilstrækkeligt bevidste om det.

Et klassisk eksempel på denne retroaktivitet finder vi (naturligvis) i vitsens univers. Lad os tage et eksempel, som en af Žižeks slovenske kolleger, Alenka Zupančič, benytter i sin bog om komedien The Odd One In – On Comedy: «Sir! You try my patience» «Dont mind if I do, you should come around and try mine sometime.»3 Hvad vi får her, er en klassisk struktureret vittighed, der netop fungerer omkring det, at «to try someones patience» er en bestemt vending, der har en helt præcis betydning i dagligsproget, nemlig at gå nogen på nerverne. Vitsen fungerer nu på den måde, at den retroaktivt ombestemmer denne betydning ved ganske enkelt at tage den bogstaveligt. Således svarer Groucho Marx (for det er naturligvis ham, der er oprindelsen til vittigheden), at den første person (en minister) gerne må komme hjem til ham og prøve hans tålmodighed, som om den var en anden frakke.

Den hegelske dialektik fungerer, hvis vi følger Žižeks forståelse, gennem netop en sådan form for retroaktivitet. Tager vi blot det første skridt i Hegels Logik, så er det netop Hegels pointe, at man hvis man tænker væren konsekvent, hvilket vil sige uden at tillægge det ekstra begreber (såsom substans, enhed, identitet eller lignende) så står man med et begreb om det rene tomme intet. Det viser sig med andre ord, at væren allerede var intet; væren bestemmes retroaktivt som intet. (Noget som Hegel selv også gør eksplicit opmærksom på idet han siger «Das reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe. Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern dass das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn, – nicht übergeht, – sondern übergegangen ist.»)4

Denne form for retroaktivitet er central for Žižek forståelse af Hegel (s. 228), og ikke nok med det: den er central for Žižeks filosofiske projekt som sådan.

Det hele er dog langt fra sagt med forestillingen om, at dialektikken er en form for tankemanøvre, der fungerer retroaktivt. Som kendere af Hegels filosofi vil vide, så er en vigtig manøvre i dialektikken forestillingen om at noget (ånden eller begrebet) bliver til det, det er. Bevægelsen går fra i-sig til for-sig til i-og-for-sig. Žižeks eksempel, som også er Hegels, er her, at Cæsar blev til Cæsar idet han krydsede Rubicon (og tog sin hær med sig ind på Roms jord, hvilket blev til begyndelsen på borgerkrigen mod Pompei) (s. 218). Den måde, hvorpå denne udvikling ofte læses i hegelforskningen, er som regel aristotelisk. Det vil sige, at den betragtes som en temporal udvikling, hvor en persons potentiale bliver virkeliggjort på samme måde, som når et frø bliver virkeliggjort ved at udvikle sig til en plante. Set med Žižeks briller er dette dog for simpelt. Når noget bliver til det, det er, skal vi snarere forstå det igennem endnu en vittighed: «You look like Emanuel Ravelli» «But I am Emanuel Ravelli» «Then no wonder you look like him.»

Forskellen fra denne vittighed til den første, er at her bliver den retroaktive ydelse på sin vis så minimal, at den næsten forsvinder. «Emanuel Ravelli» bliver retroaktivt omfortolket til at betyde noget andet – nemlig «Emanuel Ravelli». Hvad vi får i denne vittighed er med andre ord et spil på den minimale forskel mellem det ene og det samme. Der er ikke nogen forskel på Emanuel Ravelli – ud over at han ligner sig selv – og det er netop forskellen.

Det er endvidere i forståelsen af denne splittelse som væsentlig – ja endda som den mest radikale – at vi finder den mest afgørende forskel på Žižek og de mest dominerende udviklingslinjer i Hegel-forskningen: den amerikanske pragmatiske tilgang, som især har været dyrket på universiteterne i Pittsburg og Chicago (hovedfigurerne er Robert Brandom, Robert Pippin, Terry Pinkard og John McDowell), og den mere klassiske tyske, hvor Dieter Henrich stadig står som den centrale figur.5

Det, som Žižek gør, er at arbejde meget hårdt for at fjerne enhver aristotelisk arv hos Hegel. Pointen er, at selv når noget bliver til sig selv hos Hegel, som når Caesar bliver til Caesar, så er der alligevel den minimale forskel, som findes i enhver tautologi dialektisk betragtet. Den forskel, som vi før så udtrykt i Ravelli-vittigheden. Der er netop en ren tautologi, som skal overskrides for at passagen fra tilfældige historiske begivenheder bliver til den historiske nødvendighed, som Hegel er både berømt og berygtet for at argumentere for. Det er med baggrund i denne transformation, at Hegel igen og igen er blevet beskyldt for at være apologet for den Preussiske stat, eller for at gøre enhver form for modstand mod den bestående orden illegitim; med andre ord så er det her vi finder Hegel i hans mest konservative gevandter. Žižek imødegår denne tendens netop ved at insistere på ovenstående forståelse af det tautologiske. «The answer to this kind of reproach takes the form of a pure tautology which marks the passage from contingency to necessity: there is a story to be told if there is a story to be told. That is to say, if due to contingency, a story emerges at the end, then this story will appear as necessary. Yes, the story is necessary, but its necessity itself is contingent.» (s. 225)

Med andre ord, så er det, der bliver nødvendigt i historiens kontingens, kun nødvendigt som følge af en tilfældighed. Og det vil igen sige, at denne nødvendighed kan gøres om. Som Žižek har formuleret det et par sider forinden. «This is the ultimate lesson of Hegel’s anti-‘mobilism’: dialectics has nothing to do with the historicist justicfication of a particular politics or practice at a later ‘higher’ stage.» (s. 219)

At der er nødvendighed i historien er ikke det samme som at der er en bestemt teleologi, som altid legitimerer det bestående, fordi det i sig selv er et skridt på vejen til det højere. Den nødvendighed, som historien besidder, er selv kontingent. På dette sted kan man så måske spørge, hvad det egentlig er for en nødvendighed, der er tale om. Er pointen, at det der for nuværende er nødvendigt i fremtiden kan blive kontingent? Og kan man i så fald tale om nødvendighed?

Her er det, at vi med Žižek bør vende tilbage til ideen om retroaktivitet. Det, som dette forhold mellem nødvendighed og kontingens, netop ikke må misforstås i retningen af, gør Žižek meget klart i lige efter han har afvist anti-«mobilismen» i citatet ovenfor. Han skriver: «Recasting the revelation of Stalin’s crimes at the twentieth congress of the Soviet Communist Party, Brecht noted how the same political agent who had earlier played an important role in the revolutionary process (Stalin) had now become an obstacle to it, and praised this as a proper ‘dialectical’ insight – but one should thoroughly reject this logic. In the dialectical analysis of history, on the contrary, each new state rewrites the past and retroactively de-legitimizes the previous one.» (s. 219)

Vi har altså at gøre med to mulige misforståelser af den dialektiske proces. Det er hverken således, at den skal forstås som en aristotelisk udfoldelse af de potentialer, der altid allerede var til stede i den agent, der handler, eller i den situation, der handles i etc. Men det er heller ikke således, at den kontingens, der bestemmer historiens nødvendighed, blot skal forstås på den måde, at det, der er historisk nødvendigt nu, engang i fremtiden vil kunne få en anden betydning, som vi så det i Brechts fortolkning af Stalins forbrydelser. Derimod er det således at den tautologiske gestus, hvormed noget bliver til det, det er, fungerer på den måde, at den omskriver fortiden således at den (fortiden) allerede indeholder de potentialer, som gjorde den nutidige situation mulig. Før den tautologiske gestus, igennem hvilken en ting bliver til sig selv, var det ikke givet at den skulle blive til sig selv lige netop som denne ting, efter den bliver denne fortid forandret, således at det ikke kunne være anderledes. For at bruge det samme eksempel en gang til: Før han gik over Rubicon, var det ikke givet, at Cæsar skulle blive til Cæsar, efter han gjorde det, kunne det ikke være anderledes.

Denne særegne form for retroaktivitet, som Žižek mener at finde i Hegels værk er helt sikkert et væsentligt skridt, ikke bare i forståelsen af den gamle tyske mesters værker; det indebærer tillige en ny pointe i forhold til forståelsen af det gamle filosofiske spørgsmål om frihed. I særdeleshed i forhold til forståelsen af politisk emancipation, er dette et vigtigt bidrag, som desværre også har haft den konsekvens, at Žižek fra tid til anden bliver beskyldt for at længes efter en voldelig og ikke mindst blodig revolution. Žižek skammer sig på ingen måde over at gøre brug af begrebet om revolution, men det skal netop ikke forstås på denne måde som en form for forældet revolutionsromantik; snarere er det, som Žižek søger efter, når han taler om revolutioner, sådanne retroaktive forandringer af vores egen fortid, så den vil have været i stand til at åbne for en ny fremtid.

Men det er også værd at bemærke, at Žižek på denne måde tolker Hegel som en, der har et radikalt åbent syn på historien – et meget mere åbent syn på den, end man finder det hos mange, der traditionelt har kritiseret det hegelske perspektiv for at indebære et hermetisk lukket historiesyn. Et godt eksempel ville være Derrida og dennes forestilling om retfærdighed, som værende altid avenir, det vil sige kommende, men netop aldrig fuldt og helt til stede: Man må aldrig bilde sig ind, at man har nået en sand forestilling om retfærdighed, man må altid kun stræbe efter at nå den. På den måde forestiller en Derrida sig, at vi kan opretholde en åben historieforståelse. Žižeks pointe er derimod, at det kun er for så vidt, at vi tillader os, at forestille os, at der rent faktisk kunne ske noget konkret i historien, som har karakter af revolution i betydningen omfortolkning af fortiden, at vi for alvor kan tale om en historieforståelse, der er åben overfor forandringer. De endeløse forskydninger af retfærdigheden i retningen af det kommende, har i sidste ende først og fremmest en passiviserende effekt.

Men der er også en anden side til dette historiesyn, som allerede ligger i det citat, som vi så ovenfor angående Stalin. Når historien skal forstås således, at det man gør i dag, radikalt kan omfortolke det, man gjorde i går, så følger det også, at det onde man gør i dag, kan annullere det gode, man gjorde i går. Dermed gentager Žižek en pointe som allerede Benjamin formulerede, om end i noget mere poetisk sprog i sine teser om historiebegrebet: «Den eneste historieskribent, som er i stand til at tænde håb i fortiden, er ham som er overbevist om dette: at end ikke de døde vil være sikrede mod fjenden, hvis han er sejrrig.»6 Žižek pointe med historiens dialektiske retroaktivitet er således ikke bare en jubel-optimisme om, at alting kan blive reddet af det rette dialektiske øjeblik. Mindst lige så muligt er det, og desværre kan det af og til se mere sandsynligt ud, at det katastrofale øjeblik indtræffer, og selv vores etablerede historiske sejre går tabt.

Žižeks kritikere

Žižek har haft mange kritikere. Nogle af dem har været gode. En del har været mindre gode. Derudover findes der en veritabel horde af kritikere, som har været decideret elendige. Et af de mest imponerende eksempler på det sidste kunne man finde for et par år siden i 2008, da Adam Kirch i The New Republic skrev en meget lang artikel om bogen Vold. Det var i denne forbindelse, at Kirch formulerede den påstand, som sidenhen kom til at pryde ganske mange af Žižeks bøger «The Most Dangerous Philosopher in the West». Det besynderlige ved denne artikel er måske egentlig ikke, at Kirch går barokt til værks og kalder Žižek farlig. Det er heller ikke underligt, at han synes at Žižek er en revolutionsromantiker – Žižek har i flere omgang talt om nødvendigheden af den kommunistiske hypotese (som jeg ikke vil komme ind på her, det er ikke det, der er det centrale for forståelsen af Less than Nothing). Det, der er besynderligt, er, at Kirch vælger at flippe ud over Vold – og det især når længden af artiklen synes at indikere, at Kirch skal forestilles at have læst bogen. Sagen er nemlig den, at Žižek i Vold er midt i det, nogen kalder hans Bartleby-fase. Det vil sige den periode i forfatterskabet, hvor han gør ganske meget ud af det «I prefer not to» som Herman Melvilles karakter Bartleby i Bartleby, the scrivener gjorde berømt (Žižek slutter netop Vold og også The Parrallax View af med reflektioner over Bartleby).Kort sagt så er Žižeks pointe i Vold, at det mest voldelige man kan gøre, ofte er at gøre ingenting. Han priser med andre ord en form for inaktivitet, som bringer mindelser til Ghandi, hvilket Žižek også gjorde opmærksom på i et efterfølgende interview. Og når han priser Lenin i Vold, så sker det netop ikke for at hylde Oktober-revolutionen, som han ellers har gjort mange andre steder, men derimod for hylde det Lenins slagord om at «studere, studere, studere». Med andre ord så er Žižek i Vold vel sagtens så langt fra at være voldsforherligende (i den banale forstand af vold som blodig) som han nogen sinde har været, og netop den bog, bliver baggrunden for, at en anmelder kalder ham den farligste filosof i Vesten.

Heldigvis har Žižek andre og bedre kritikere. Det er dem, han diskuterer indgående med i Less than Nothing. Jeg vil her som nævnt kun fokusere på én, nemlig Quentin Meillassoux. Udgangspunktet for konfrontationen mellem Meillassoux og Žižek er den filosofiske konsekvens, som Alain Badiou har draget af matematikeren Cantors arbejde med uendelige tal. Før Cantor havde det uendelige altid været forbundet til det Ene, men med Cantor bliver vi nødt til at forstå det uendelige som stående i forhold til det multiple. Badious udlægning af Cantor er for omfattende til at dække tilfredsstillende her, men kort kan det det siges, at Badiou mener, at mængdelære skal forstås som identisk med ontologi. Det, som er, er uendeligt mange multiple og multiple multiple (mængder og mængders mængder). Grunden til, at det er væsentligt at tale om både multiple og multiple multiple, er, at der er mange flere under-mængder end der er over-mængder. Med andre ord vil man aldrig kunne finde det ene princip, som gælder for at være samlende for dem alle. Snarere er det sådan, at det, som findes, fortaber sig i mangfoldigheder (s. 227).7

Žižeks indvending er imidlertid her, at der må kunne tænkes en tredje mulighed mellem det Ene og det mangfoldige. Dette kalder han the «barred One». Og han forklarer «more precisely, that of the tension between the One and its empty place» (s. 227). Det, vi skal forstå ved dette spærrede Ene, er med andre ord igen lidt lig den gamle Ravelli-vittighed. Pointen er ikke at valget står mellem det Ene og det multiple, men derimod, at det Ene i sig selv ikke er i stand til at opretholde sig selv som En. Det Ene er spærret, eller der er en splittelse mellem det Ene og det tomrum, som det opstår i. Som Mladen Dolar har formuleret det i flere sammenhænge vis-a-vis de antikke atomister, så var det, for atomisterne, idet de havde opfundet tanken om atomet, med det samme nødvendigt også at opfinde ideen om tomrummet mellem atomerne. Dermed er den oprindelig enhed netop ikke atomet selv, men splittelsen-mellem-atom-og-tomrum. Denne splittelse er på den anden side dog heller ikke noget i sig selv, men derimod ikke andet end det, der bliver til atom og tomrum. Både Dolar og Žižek betjener sig her af et klassisk maoistisk slogan til at beskrive denne grundlæggende tanke: «En deler sig i to.» (s. 5)8

Diskussionen mellem Žižek og Dolar på den ene side og Badiou og Meillassoux på den anden står nu ved spørgsmålet om, hvad man bør vælge som sit fundamentale ontologiske princip: det spærrede Ene eller det mangfoldige (at holde på den gamle forståelse af det Ene, vil for begge sider i debatten være både nostalgisk og naivt – for ikke at sige dumt). En anden måde at se debatten på, er at den handler om hvad man skal forstå ved genuin materialisme.

Det sted, hvor denne uenighed kommer tydeligst frem, er i forståelsen af subjektet. Det, som Meillassoux mere end noget andet blevet berømt for med sin bog After Finitude, er kritikken af korrelationismen. Denne kritik, som han deler med alle de såkaldte spekulative realister, skal forstås som en kritik af et tema i filosofien, som har været et næsten urørligt dogme siden Kant:9 der gives ikke noget objekt uden subjekt, der gives ikke noget subjekt uden objekt. Dermed er det blevet en central pointe for den post-kantianske filosofi, at enhver adgang til objektet må ske gennem de strukturer, som gør sig gældende for subjektets erkendelse af objektet.

Det, som Žižek og andre lacanianere, der følger tankegangen, jeg skitserede omkring det maoistiske princip «En deler sig i to», hævder, er nu, at subjektet slet ikke skal forstås som stedet for de klart definerede strukturer, der gør tænkning mulig, og tænkning af objekter bestemmelig. Subjektet er kort sagt ikke lig med Egoet. Derimod er subjektet altid det ubevidstes subjekt. Det vil føre for vidt at udlægge alle aspekter af dette begreb om det ubevidste her, da der, givet Žižeks lacanianske arv, er end dog rigtig mange aspekter af det. I denne sammenhæng må jeg nøjes med at stadfæste, at det ubevidste ikke skal forstås (som det desværre ganske ofte bliver i dagligsproget) som de mere dyriske, driftsmæssige, eller seksualiserede dele af min bevidsthed. Snarere skal det ubevidste forstås som det, at jeg i mit (tautologiske) selvforhold har et blindt punkt; mit ubevidste er det, at jeg aldrig bliver fuldt og helt udgrundelig for mig selv. Der vil altid være en rest, en smudsplet, en sten i skoen, som gør at jeg aldrig helt kan stemme overens med mig selv (lidt på samme måde som Ravelli også er tvunget til altid kun at ligne sig selv).

Her er nu hvad Žižek citerer Meillassoux for at sige dertil:

Ever since Derrida in particular, materialism seems to have taken the form of a «sickened correlationism»: it refuses both the return to a naïve pre-critical stage of thought and any investigation of what prevents the «circle of the subject» from harmoniously closing in on itself. Whether it be the Freudian unconscious, Marxist ideology, Derridean dissemination, the undecidability of the event, the Lacanian Real considered as impossible, etc., these are all supposed to detect the trace of an impossible coincidence of the subject with itself, and thus of an extra-correlational residue in which one could localize a «materialist moment» of thought. But in fact, such misfires are only further correlations among others: it is always for a subject that there is an undecidable event or a failure of signification. (s. 641)

Meillassoux går videre til at sige, at dette trick med at finde en angivelig materialisme i subjektets egen manglende overensstemmelse med sig selv (e.g. i det spærrede subjekt) aldrig kan undslippe korrelationismen, ganske på samme måde, som det, at man siger om en stol, at den vakler, aldrig kan blive til andet end noget, man siger om en stol. Den såkaldte nye form for materialisme, som grunder i fundamentale uoverensstemmelser, såsom det Enes grundlæggende spærring eller Ravellis paradoksale lighed med sig selv, bliver aldrig til andet end introduktionen af et vaklende subjekt, som dog altid forbliver et subjekt.

Det, som Žižek fæstner sin lid til i etableringen af sin materialisme, er netop det lacanianske Reelle forstået som umuligt – det blinde punkt, som gør, at hverken subjekt eller objekt stemmer overens med sig selv. Spørgsmålet er så om ikke Meillassoux har ret at der netop består en form for (paradoksal ganske vist) korrelation mellem disse transcendentale størrelser; påstanden er med andre ord, at begreber som «det lacanianske reelle», «begivenheden», «det ubevidste» og andre «umulighedspunkter» ganske let ville kunne tilføjes som blot endnu en kategori i en (opdateret) kantiansk domstavle, som ganske vist ville give plads til radikale overraskelser,10 men som ikke desto mindre ville bero på et i sidste ende temmelig ideelt subjekt, der er i stand til at erfare disse overraskelser. Således fanget i subjektive strukturer, mener Meillassoux, at det er utænkeligt at Žižek og lignende «vaklende idealister» skulle kunne komme i nærheden af at tænke det, han forstår som genuin materialisme.

Hertil lyder nu Žižeks svar, at det væsentlige problem ikke er spørgsmålet om hvordan man kan tænke en realitet hinsides subjektet, men derimod hvordan det kunne lade sig gøre, at der opstod sådan noget som et subjekt i denne realitet. Pointen er således den modsatte af hvad Meillassoux tror: Uden den grundlæggende hegelianske gestus, som viser hvorledes subjektet opstår i præ-subjektiv meningsløs realitet, så vil ethvert begreb om en sådan realitet hinsides subjektet, som Meillassoux selv tror, han har præsenteret, netop være et begreb om en realitet for et subjekt. Meillassouxs argument virker med andre ord også mod hans egen position, hvis ikke han kan give et svar på dette spørgsmål. Og pointen for Žižek angående det lacanianske reelle er nu som følger: «The point Meillassoux misses is that this impossible/Real object is the very mode of inscription of the subject into trans-subjective reality.» (s. 642) Det Reelle er netop ikke på en ene side et objekt og på den anden side et subjekt, men derimod begge dele på en gang. Det er ikke noget, der er for mig som subjekt, men derimod mig selv som umuligt objekt. Der er ikke nogen forskel mellem subjekt og objekt i det Reelle, der er blot et umuligt punkt hvori begge er det samme.

Her trækker Žižek fysikeren Niels Bohr ind i diskussionen. «In other words, what Meillassoux calls ‘sickened’ or ‘failed’ correlationism, far from being a half-hearted break-out from the correlationist constraint, is the key component of any true escape: it is not enough to oppose to transcendental correlation a vision of reality-in-itself – transcendental correlation itself has to be grounded in reality-in-itself. As Niels Bohr […] liked to repeat, at the level of the physics of micro-particles, there is no ‘objective’ measurement, no access to ‘objective’ reality – not because we (our mind) constitutes reality, but because we are part of the reality which we measure, and thus lack an ‘objective distance’ towards it.» (s. 643)

Det, som Žižek forsøger at undersøge med begrebet om det lacanianske Reelle, er netop dette sted for manglende objektiv distance, hvor subjektet ikke stemmer overens med objektet, og hvor objektet ikke passer til subjektet, men hvor begge derimod kommer så tæt på hinanden at de falder sammen og bliver identiske og netop derfor umulige at forholde sig til. Om det lykkes ham at gennemføre denne manøvre, og om det hjælper argumentationen hhv. forståelsen, at han betjener sig af så mange referencer til filosofieksterne sagforhold (vittigheder, operaer og som her partikel-fysik), vil jeg overlade til den enkelte læser at vurdere. Men der skal ikke herske tvivl om, at Less than Nothing er et både grundigt og læsværdigt storværk, som vil kunne danne baggrund for mange fremtidige filosofiske diskussioner og studier.