Innledning

I Åndens fenomenologi er de to substantivene «herredømme» og «trelldom» de begrepslige betegnelser som Hegel gir til «tilknytning» og «atskillelse». For å bevise at den er en bevissthet – og ikke en ting eller en gjenstand – for en annen bevissthet, må bevisstheten «vise seg som en ren negasjon av sin gjenstandsmessige væremåte, [...] vise at man ikke er knyttet til noen bestemt tilværelse, at man overhodet ikke er knyttet til tilværelsens allmenne enkelhet, at man ikke er knyttet til livet».1 Det som Hegel kaller «gjenstandsmessig væremåte», kan ikke forstås som noe annet enn kroppslig liv, tilknytning til kroppen. Herren er den instans som viser seg i stand til å bryte denne tilknytningen. Han beviser at han ikke er «knyttet til livet»; trellen derimot er fra først av underkastet sitt urokkelige bånd til livet, det vil si til sin kropp.

På begynnelsen av den andre store avdelingen av Åndens fenomenologi, med tittel «Selvbevissthet», har bevissthetene ennå ikke virkelig møtt hverandre. De er utelukkende opptatt av seg selv, knyttet til sin egen bevarelse, «fordypet i livets væren», sier Hegel. Før de møtes, er bevissthetene «bundet» til livet og hever ikke hodet. Møtet vil plutselig, nesten brutalt finne sted, som Judith [Butler] understreker det lenger nede: «Et individ dukker opp ansikt til ansikt med et annet individ.»

For å anerkjenne hverandre gjensidig, som bevisstheter og ikke som blotte ting «fordypet» i livet, bundet til eksistensen, vil altså bevissthetene måtte bevise sin væren for hverandre gjennom kampen på liv og død. De vil måtte vise at de kan løsrive seg.

Spørsmålet er det følgende: Kan dialektikken, på tross av Hegels uttalelser, virkelig både tillate og frembringe muligheten for en absolutt løsrivelse fra livet og kroppen eller vil den servile tilknytning hos Hegel alltid til syvende og sist vise seg som sannheten om enhver løsrivelse?

I en viss forstand er Hegels svar på dette spørsmålet tvetydig. Ja og nei, sier Hegel. Ja, fordi herren ikke er redd for å sette sitt liv på spill. Nei, fordi som alle vet, er herrens posisjon til slutt dialektisk uholdbar og blir overskredet eller opphevet av trellens posisjon.

Kan man, for å få større klarhet, forvandle dette «ja og nei» til et «ja eller nei»? Svaret er vanskelig og må fortsatt uttrykkes som et ja og nei. Løsrivelsen er mulig fordi kroppen, ifølge Hegel, alltid er «utenfor seg selv» (ausser sich). Noe som betyr at kroppen fra begynnelsen av er evakuert, drevet ut og levd annetsteds enn i seg selv. Kroppens løsrivelse har alltid allerede funnet sted. Nettopp av denne grunn er en slik løsrivelse, i kampen på liv og død, både mulig (den har allerede funnet sted, den utgjør strukturen for bevissthetens forbindelse til sin kropp) og umulig (i egenskap av preeksisterende struktur kan den ikke lenger finne sted, kan den ikke bli frembragt på nytt). Den vil altså måtte forvandles, bli bearbeidet, forarbeidet.

Man bemerker imidlertid at Hegel aldri benytter seg av ordet «kropp» i kapitlet «Herredømme og trelldom». Mange lesere har forsøkt å få ham til å forklare seg på dette punkt, og jeg vil her sammenligne tre store forklaringsforsøk, tre måter å få Hegel til å tale, tre typer buktaleri om dette tema. For det det dreier seg om i dette kapitlet, er nettopp buktaleri – ens «egen» stemmes nærvær i en annen kropp, erobringen av seg selv gjennom tyveri av en annens identitet.

Disse tre lesningene er henholdvis Kojèves lesning i Introduction à la lecture de Hegel,2 Derridas lesning i «De l’économie générale à l’économie restreinte»3 og Judith Butlers lesning i The Psychic Life of Power.4 Det må sant å si tilføyes en fjerde stemme. Vi skal faktisk se hvordan Judith Butler, i sitt buktaleri med Hegel, tilslutt også oppnår å få Foucault til å tale!

Som jeg nettopp har sagt, leder hver av disse lesningene Hegel til å forklare seg, til å presisere hva han forstår med «tilknytning» og «løsrivelse», og fremfor alt til å si hvor han har gjort av kroppen. De forutsetter alle, uten nødvendigvis å si det, at Hegel forstår tilknytning og løsrivelse som noe som bevirker kroppens delegering og deling. For den handling som består av å løsrive seg fra livet, har kun mening for en annen. Den impliserer alltid og nødvendigvis at den andre bevisstheten, vitne til denne løsrivelsen, for sin del og som en følge herav, styrker tilknytningen til sitt eget liv og til sin egen kropp, at den for den løsrevede bevissthet og i dennes sted, overdrevent knytter seg til sitt liv og til sin kropp.

Ifølge Kojève fremprovoserer denne dobbelte bevegelse av tilknytning og løsrivelse en splittelse innenfor selvbevisstheten. Tilknytningen til livet viser seg å være bevissthetens dyriske side, mens løsrivelsen er dens særegne menneskelige dimensjon. Å vise at man ikke er bundet til livet, innebærer altså å frigjøre det menneskelige fra sitt dyriske slagg. Denne frigjørelsen leder bevisstheten til å gjøre bruk av sin stemme, til så å si å la sitt eget kjøtt og blod buktale, til å tale i det og for det på samme tid, med andre ord til å åndeliggjøre sin kropp. For Kojève er de bevisstheter som er engasjert i kampen på liv og død, nødvendigvis talende bevisstheter. En taus kamp om anerkjennelse er utenkelig. Friheten er selve livets stemme, som av denne grunn forflytter, løsriver livet fra det empiriske område og leder det til begrepet. Bevisstheten frigjør seg og løsriver seg fra livet gjennom å gi det tale, gjennom å forvandle livet til språkets liv, og således løsrive livet fra livet selv. Gjennom språket blir liv og begjær begreper, det vil aller først si «ikke-biologiske» instanser. Liv og begjær er således noe dobbelt, dyriske (bundet) og menneskelige (ubundet).

Likevel, slik man får se, viser den autentiske symbolske løsrivelse seg gjennom trellens arbeid. Når alt kommer til alt, viser arbeidet seg å være fullbyrdelsen av en tilknytning som visselig avskjærer seg fra livet, men på samme tid bevarer det. Tilknytningen har følgelig det siste ord.

Derrida hengir seg til en dobbelt buktalervirksomhet i sin fortolkning av «Herredømme og trelldom». For det første leser han Hegel gjennom Bataille. For det andre bruker han Bataille som en stedfortreder for å få Hegel til å tale mot seg selv. Det hegelske begrepet om «herredømme» blir fordoblet eller «overdubbet» av det batailleske begrepet om «suverenitet». Ifølge Bataille lest av Derrida skulle suvereniteten være den autentiske løsrivelsens holdning, mens herredømmet bare skulle være en annen betegnelse for den servile tilknytningen til livet, noe som Hegel ville ha innsett hvis han hadde snakket mer om kroppen!

Selv om det er av ulike grunner, er det alltid både for Kojève og for Derrida tilknytningen som, i egenskap av en nødvendig justering, til slutt utøver sitt herredømme over løsrivelsen, nytelsen, forbruket og fortapelsen. Trellen er den som til slutt viser seg å være en maktfull skikkelse som gir livets flytende tilstand og anonyme kraft form av subjektivitet. For Hegel skulle med andre ord den absolutte løsrivelse på ingen måte være mulig, fordi løsrivelsen og friheten i siste instans i seg selv er garanterte, bevarte av trellen som arbeider for herrens livsopphold, og som på denne måten gjennom en høyst motsigelsesfull prosess frembringer løsrivelsens substans.

Jeg har bemerket at denne felles konklusjonen imidlertid overhodet ikke har samme mening for Kojève og for Derrida. For den første er ikke den endelige fullbyrdelsen av kroppens åndeliggjøring gjennom trelldommen noen forringelse av herrens skikkelse, men middelet til dens bevaring. Uten arbeidet, uten tilknytningen, ville den menneskelige dimensjon som herrens handling representerer, forsvinne og bli borte. Substansens frembringelse, som skaper en motstandsdyktig kroppslighet i stand til å bli fullbyrdet, er i sin dyriske hårdnakkethet nødvendig for å gi betydningsinnholdet materialitet, understøttelse og tinglig hold. Omvendt viser trellens dialektiske seier seg for Derrida og for Bataille i virkeligheten å være et nederlag, et puss Hegel spiller herren. Den servile kroppen er såvisst ikke noen suveren kropp, men en lenket, oppmålt, hemmet og dressert kropp. Herrens løsrivelse frembringer i mindre grad en kroppens løsrivelse enn en løsrevet kropp og, som sådan, en nytelsens kropp. Det er denne kroppen som trellens arbeid ødelegger gjennom å gi den husarrest, gjennom å lenke den fast gjennom hardt arbeid og disiplin. Den dialektiske sannheten er alltid servil, den svekker sin egen kraft, lenker den fast og dreper den gjennom å ville bevare den.

For sin del betrakter Butler spørsmålene om delegering, fordobling, tilknytning og løsrivelse, fra kapitlet «Herredømme og trelldom» til kapitlet om den ulykkelige bevissthet, som noe som konvergerer mot ett og samme problem: spørsmålet om kroppslig stedfortredelse. For Butler henviser det stumme dyriske kjøtt og blod som må bli ofret (det bevisstheten må «løsrive» seg fra for bedre å kunne tilknytte seg det ifølge Kojève), såvel som den suverene kroppen som (ifølge Derrida) finner seg dialektisk underkastet, kun til denne tvingende nødvendighet: Hvordan delegerer man sin kropp? Butler lar Hegel bli utsatt for buktaleri gjennom å gi ordet til herren: «Imperativet for trellen består faktisk i den følgende formuleringen: Vær kroppen min [for meg], men ikke la meg få vite at den kroppen du er, er min kropp.»5

Kroppslig stedfortredelse impliserer samtidig både løsrivelse og tilknytning:

Løsrivelse: Fordi herren, gjennom å delegere kroppen sin til trellen, løsriver seg fra sin egen kropp. Herrens kropp er altså i sin helhet utenfor seg selv, i en annen skapning, i en annen bevissthet. For Hegel synes kroppen å være den avtagbare eller flyttbare instans par excellence.

Tilknytning: Siden den absolutte løsrivelse, i form av en fullstendig kroppslig stedfortredelse (vær min kropp, for meg, i mitt sted), selvsagt er umulig. Herrens kropp, støttet av trellens kropp, det tunge arbeidets kropp, er verken fullstendig evakuert eller delegert. Man kan riktignok ønske å delegere sin kropp totalt, å løsrive seg fullstendig fra den, men man vet på samme tid at denne delegeringen, denne løsrivelsen bare kan delvis bli virkeliggjort. Og selve handlingen gjennom et imperativ å gjøre krav på den absolutte løsrivelse («vær min kropp»), avslører faktisk en tilknytning til denne handlingen. Hvorfor skulle det ellers være nødvendig å gjøre krav på den?

Også Butler hevder altså at hos Hegel er den absolutte løsrivelse umulig. Av hvilke grunner er kroppens løsrivelse, delegering og stedfortredelse bare delvis mulige? For det første fordi den kroppslige stedfortredelse blir benektet av herren. Herren foregir å være klar til å løsrive seg fra sin egen kropp, men gjennom denne erklæringen benekter han at han delegerer sin egen kropp til trellen. Han ber trellen om å være hans kropp i hans sted, samtidig som han benekter selve dette ønsket:

Å ikke ville kjennes ved sin kropp, å gjøre den til en «Annen» og deretter etablere den «Andre» som en virkning av autonomi, er å frembringe sin kropp på en slik måte at frembringelsesvirksomheten – og dens essensielle forbindelse til herren – blir benektet. Dette knepet, denne listigheten, innebærer en dobbelt fornektelse og et krav om at den «Andre» blir medskyldig i denne fornektelse. For ikke å være den kroppen som herren formodentlig er, og for å få trellen til å forholde seg som om den kroppen som han er, tilhører ham selv – og ikke er en orkestrert projisering av herren – må det finnes en bestemt type utveksling, en avtale eller handel, hvor knep blir vedtatt og utført.6

For det andre er den absolutte løsrivelse umulig fordi trellen stiller sin kropp til tjeneste for herren, forvandler den til herrens kropp, men benekter denne -virksomheten og således blir medskyldig i herrens fornektelse. Den implisitte «kontrakten» hvorigjennom trellen trer i herrens sted, blir umiddelbart «tildekket og glemt».7 Det er i denne forstand at kroppslig stedfortredelse gjør tilknytning og løsrivelse uskjelnelige fra hverandre, og innrømmer verken det ene eller det andre full og hel mulighet.

I. Hegel lest og talt av ...

La oss nå gå mer detaljert inn på alle disse ulike lesninger og utøvelser av buktaleri ...

A. «Å leve som et menneske, å dø som et dyr» (Kojève)8

Siden Hegel sier lite om kroppen i Åndens fenomenologi, blir den som gir seg i kast med å utarbeide betydningen av de få elementene man finner om dette tema, nødt til å anspore Hegel til å tale, til å si mer, å gi «hans» kropp en imaginær stemme.

For Kojève kommer «egenkroppen» til syne i det øyeblikk da mennesket skiller seg fra dyret. Herrens bevissthet, som, i likhet med den andre bevisstheten den er konfrontert med, inntil da har vært «fordypet» i livets væren, viser seg i kampen for anerkjennelse i stand til å sette livet sitt på spill, å løsrive seg fra det. Den skaffer seg dermed en symbolsk og begrepslig dimensjon som den andre bevisstheten, grepet av redsel, er blottet for. Livets egentlige kroppslige dimensjon kommer plutselig til syne i denne dobbelte virksomheten: Kroppen er det som på den ene siden en bevissthet foregir å kunne løsrive seg fra, på den andre siden det som den andre bevisstheten ikke kan skilles fra.

Gjennom å risikere livet i en «ren prestisjekamp» som ikke er knyttet til noen gitt nødvendighet, fornekter herrens bevissthet sin dyriskhet, sin opptatthet av utkomme og selvbevaring, kort sagt sin rent naturlige dimensjon, i hvilken den andre bevisstheten for sin del forblir «fordypet». Kojève skriver: «For at mennesket skal være virkelig menneskelig, for at det skal være vesentlig og reelt forskjellig fra dyret, er det nødvendig at dets menneskelige begjær vinner over dets dyriske begjær. Alle dyrets begjær er i siste instans en funksjon av dets begjær etter å bevare sitt liv. Det menneskelige begjær må overvinne begjæret om selvbevaring. Med andre ord viser ikke mennesket seg som noe menneskelig hvis ikke det risikerer sitt liv [...].»9 Dette livet, som stadig beskrives som et «biologisk liv», blir videre identifisert med det kroppslige liv, og det «ikke-biologiske begjær» med tilværelsens språklige dimensjon.

Det «egentlig menneskelige» viser seg dermed som det som er noe annet enn den biologiske kroppen. Det menneskelige blir likestilt med «begrepet», med «meningen», altså med ånden. Meningen er nettopp det som kan bli løsrevet fra enhver sammenheng. Ordene kan bli adskilt fra de empiriske og materielle gjenstander som de betegner, de kan bli kombinert og rekombinert, bli erstattet med hverandre. Dermed blir de virkelig åndelige legemer, de legemliggjør ånden og slutter samtidig med å leve et blott og bart naturlig liv: «Så lenge meningen (eller vesenet, begrepet, logos, ideen, etc.) er legemliggjort i en empirisk eksisterende størrelse, lever denne meningen eller dette vesenet, så vel som denne størrelsen. Så lenge som for eksempel meningen (eller vesenet) ‘hund’ er legemliggjort i et sanselig vesen, lever denne meningen (eller dette vesenet): Den er den virkelige hunden, den levende hunden som løper, drikker og spiser. Men når meningen (vesenet) går over i ordet ‘hund’, det vil si blir et abstrakt begrep som er forskjellig fra den sanselige realitet som dette åpenbarer gjennom sin mening, dør meningen (vesenet): Ordet ‘hund’ løper ikke, drikker ikke og spiser ikke. [...] Det er derfor den begrepslige forståelsen av virkeligheten er ensbetydende med drap10 Et drap som er et løfte om et annet liv, som ikke lenger er et hundeliv!

Det er altså bevissthetens dyriskhet som blir fremstilt i kampen for anerkjennelse. Det er denne som må bli avlivet og som det er nødvendig å løsrive seg fra for at det andre livet skal være mulig. Ofringen av dyret sammenfaller med aksepten av det åndelige. Og når det symbolske er adskilt fra det biologiske, inntrer adskillelsen som sådan i tilværelsen som språkets makt.

Kojève driver Hegel like til å tale om det «menneskelige», det «dyriske», om «mening» og om «språk», betegnelser som faktisk er helt fraværende fra herredømmet og trelldommens dialektiske skueplass. Han gjør det for å la kroppen kunne vise seg et øyeblikk, fremtre som dyrisk, empirisk og biologisk kjøtt og blod, før den straks forsvinner og tar form som en åndelige kropp kalt «Bok». Kojève tolker faktisk den absolutte viten – og også her driver han buktaleri – som et verk av den «Vise» som skriver åndens «Bok».11 Under påvirkning av skriften blir kroppen corpus. Dematerialisert i språket, rematerialiserer den åndelige kroppen seg i form av denne objektive hukommelse og fremstilling som Åndens fenomenologi utgjør, og som beskriver hele forløpet.

Men det er paradoksalt nok og når det kommer til stykket trellen, bundet til sin kropp og til å begynne med ute av stand til noen symbolsk løsrivelse, som for Kojève ender med å frembringe bokens substans og gjøre tilværelsens permanens mulig. Når adskillelsen først er blitt gjennomført av herren, er det trellen som viderefører den. Fordi han ikke arbeider og nøyer seg med å forbruke og å nyte, overskrider ikke herren begjærets «naturlige» dimensjon; fordi han er ren nytelse, løsriver han seg til syvende og sist verken fra livet eller fra sin kropp. «I kraft av sitt begjær (Begierde) forblir herren en trell under naturen.»12 Gjennom å tjene for herren, oppnår faktisk også slaven en form for løsrivelse, mer varig, mer holdbar enn den som det å risikere livet innebærer: «Gjennom å tjene for herren adlyder trellen en annens vilje; hans bevissthet blir mediert. Han lever avhengig av (menneskelig) angst og ikke avhengig av sitt (dyriske) Begierde13 Gjennom sitt arbeid «frigjør han seg fra naturen».14 Denne frigjørelse, som svarer til aktualiseringen av bevissthetens historiske dimensjon, er den endelige fullbyrdelse av «mening», åpenbart av herren, men mangelfull når det gjelder varighet og substans.

Man ser altså at for Kojève, det vil si for Kojèves Hegel, er kroppens og livets absolutte løsrivelse på samme tid mulig og umulig. Det er mulig i egenskap av det symbolskes løsrivelse fra det biologiske – en løsrivelse som i begynnelsen blir fremstilt som bekreftelsen av den rene frihet som blir åpenbart gjennom det å utsette seg for fare: «Det er bare ved å sette livet på spill [...] at det blir bekreftet at for selvbevisstheten er ikke vesenet en væren», skriver Hegel.15 I den grad det svarer til en «eksistensiell blindgate», er det umulig.16 Som også Hegel sier, «denne bekreftelse gjennom døden opphever nettopp den sannhet som skulle fremgå av den, og opphever dermed også vissheten om seg selv overhodet.»17 Videre: «I denne erfaring blir det til for selvbevisstheten at for den er livet like vesentlig som den rene selvbevissthet,»18 at livet er like vesentlig som løsrivelsens frihet.

Følgelig er det gjennom å forbli bundet til livet gjennom arbeidets mediasjon at bevisstheten kan bevare hele utbyttet fra sin opprinnelige løsrivelse, frukten av sin frihet. Hvis man var nødt til å bestemme seg enten til fordel for løsrivelsens mulighet eller umulighet, ville det når det kommer til stykket være umuligheten som gikk av med seieren.

B. «Herrens nødvendighet av å beskytte det liv han utsetter for fare ...» (Derrida)19

Men hvilken kropp denne arbeidsomme, men også besværlige kroppen er, dannet gjennom frykt, åndeliggjort mot sin vilje!

Ja faktisk, hvilken kropp! overdriver Derrida ironisk. «Gjennom en livets list, det vil si fornuftens, har livet dermed forblitt i live.»20 Det at det symbolske livet trer i stedet for det naturlige og biologiske liv, at en «essensiell kropp» (boken, meningen, korpuset) trer i stedet for den empiriske levende kropp, hele denne kjeden av delegeringer, av erstatninger, viser den absolutte løsrivelsens fullstendige umulighet innenfor den dialektiske tenkning. Løsrivelsens sannhet skulle for Hegel når alt kommer til alt være serviliteten: «Sannheten om herren er i trellen.»21

Men, fortsetter Derrida, «det er denne mangel på symmetri, dette absolutte privilegium gitt til trellen som Bataille ikke sluttet å reflektere over».22 I den grad den krever å bli mediert gjennom trellens tilknytning til livet, er ikke herrens bevissthet fullstendig fri. Trellen arbeider for å tilfredsstille herrens behov, for å skaffe ham et behagelig forbruk. I kraft av sitt arbeid bearbeider og former trellen «tingen», og lærer dermed gjennom tålmodighet å dempe eller «hindre (hemmen)» sitt eget begjær, å «forsinke (aufhalten)» nytelsen og tingens bortfall. I den grad herren er avhengig av dette arbeidet, er han dets trell, han «forblir en ‘fortrengt’ slave».23

Herrens såkalte «løsrivelse» er dermed et «komediespill» som fremkaller Batailles latter. Mot den kojévianske måten å få Hegel til å snakke på, stiller Derrida opp en stemme som ikke snakker, men ler. Denne latter bryter med meningens horisont, med den besværlige bevaringen av livet. «Å beskytte livet, å holde seg i live, å arbeide, utsette gleden, begrense innsatsen, å respektere døden i selve det øyeblikket hvor man ser den i øynene,» dette er faktisk for Hegel «den servile betingelsen for herredømmet og hele den historien som det gjør mulig».24 For Hegel kan det ikke finnes noen «ren og skjær død», noen «død uten avkastning».25 Herrens død blir lindret av dialektikken. På herrens og trellens skueplass finnes det dermed ingen løsrivelse. «Det absolutt komiske er angsten foran et utlegg uten håp om restitusjon, foran den absolutte ofring av mening: en ofring uten omsvøp og uten forbehold. Begrepet Aufhebung (det spekulative begrep par excellence, sier Hegel, det begrepet hvor det tyske språk har et uoversettelig privilegium) er latterlig ved at det innebærer geskjeftigheten ved en tale som gjør seg andpusten for å gjenvinne enhver negativitet, bearbeide enhver innsats til en investering, avskrive det absolutte utlegg, for derved å gjøre seg blind for den bunnløse ikke-mening som meningens kapital øses ut og blir uttømt fra.»26

For Bataille impliserer følgelig den absolutte løsrivelse nødvendigvis en løsrivelse fra dialektikken. En slik løsrivelse blir gjennomført i henhold til en opphevings-strategi som etterligner Aufhebung samtidig som den forsterker den.27 Likeledes viser suvereniteten seg å være en etterligning eller et simulakrum som overskrider herredømmet. Suvereniteten kan ikke bli integrert i systemet: Som noe ikke-dialektiserbart, ukalkulerbart og forbeholdsløst, er den herredømmets «blinde flekk»,28 en flekk som Hegel skulle ha lagt merke til, men som han ikke skulle ha våget å nærme seg. Dette punktet «har Hegel sett uten å se det, har han vist det gjennom å skjule det».29 Dette dreier seg om en frihet som ikke er bundet til noe og som ikke engang vil bevare seg selv,30 om livets, gledens, forbrukets, utleggets og erotismens umiddelbarhet, kort sagt om kroppens umiddelbarhet. «Et overmål hinsides fornuften.»31

Kroppen er suveren. Det er dette Hegel skal ha latt som om han ikke så. Alltid fortapt i begjærets overmål, uten mulig tilbakevending til en eller annen intimitet, til et eller annet hjemlig sted, egner ikke kroppen seg til dialektikk. Som «beruselse, erotisk utgytelse, sakrifisiell utgytelse, poetisk utgytelse, raseri, absurditet,»32 har ikke kroppen noen identitet. Den «er ikke selv, for seg selv, mot seg selv, nær seg selv».33 Den er alltid utenfor seg seg selv – slik bare en kropp kan være det.

Denne væren utenfor seg selv oppløser seg i en mengde av mulige spill som hver gang viser sitt fravær av mening. Språket ledsager disse spillene. Hos Bataille finner man også en hel tematikk om skriften, en suveren skrift, som av denne grunn viser seg som den monstruøse dobbeltgjengeren til den Vismannens skrift som Kojève forestilte seg var deponert i den absolutte vitens bok. Slik det finnes herredømme og suverenitet, finnes det også skrift og skrift, «to skriftformer».34 Den hegelske Boken som Kojève gjorde til sitt tema, taler trellens språk, dens skrift er arbeiderens skrift.35 Den andre skriften danner ingen totalitet, blir ikke noen bok. Akkurat som kroppen hvis uttrykk den utgjør, er den ikke underlagt noen eller noe.

Den første skriften er «herredømmets skrift», hvor «viljen søker å kunne holde seg seg i sporet, la seg bli anerkjent der, og rekonstituere sitt nærvær. Dette er likeledes en servil skrift, som Bataille dermed foraktet. [...] Suvereniteten anviser [...] en annen skrift: den som frembringer sporet som spor. Dette er et spor bare hvis nærværet umiddelbart blir skjult i det, fra og med dets opprinnelige løfte, og hvis det dannes som muligheten for en absolutt utvisking. Et spor som ikke kan viskes ut, er ikke noe spor.»36

Bataille låner sin stemme til Derrida for å si det som Hegel ikke ville ha akseptert å si: at kroppens konstitutive væren utenfor seg selv fører til dialektikkens utvisking, til dens bliven spor. Sporet er virkelig muligheten for den absolutte substituerbarhet, meningens såvel som kroppens.

C. «En rekke betydningsfulle utviskinger ...» (Butler)

Samtidig som den insisterer på de samme grunnleggende motivene som Kojève og Derrida (tilknytning og løsrivelse, buktaleri og stedfortredelse), vender Butlers lesning disse spørsmålene i en helt ny retning. Ved første blikk synes Butler å dele analysen av kroppens ofring, slik Kojève utvikler denne. Den levende kroppen er virkelig det som må bli negert. På samme tid finner Butler at det hos Hegel er umulig med en endelig, full og hel avskaffelse av kroppen. Vil det si at denne avskaffelse-bevarelse svarer til en åndeliggjøring av kroppen? Vender vi ikke her på tross av alt tilbake til Kojèves analyse, til den mening som trellens arbeid ifølge ham gir kroppen? Butler hevder det følgende: «Idet trellen underkaster seg arbeidet og blir bevisst sin egen signatur på de gjenstander han frembringer, gjenkjenner han i form av den frembragte gjenstanden merker av sitt eget arbeid, merker som er konstituerende for selve gjenstanden. Hans arbeid frembringer et sett av merker på gjenstanden der trellen kan avlese en bekreftelse på sin egen skapende virksomhet.»37 Trellen leser med andre ord på gjenstanden som i en bok! Blir ikke dermed slavens forvisning fra sin egen kropp (siden han må legemliggjøre herrens kropp) dialektisk opphevet i kraft av gjentilegnelsen av en annen kropp som, gjennom frembringelse, tjeneste og arbeid faktisk er blitt et korpus, en tekst?

Imidlertid tar analysen nettopp på dette punktet en ny vending. «Kan dermed det arbeidet som reflekteres tilbake, når det kommer til stykket sies å være trellens eget?»38 spør Butler. Trellen lærer riktignok å lese sin signatur på gjenstanden som han utarbeider. Men fordi denne signaturen i virkeligheten er herrens, tilhører dermed den fabrikerte gjenstanden og produktet herren, «i det minste nominelt».39 I selve det øyeblikk hvor den belager seg på å bli lesning av en «bok», blir trellens forbindelse til meningen, understøttet av det formende arbeid, umiddelbart dekonstruert. Her er det intet behov for en «suverenitet» for å fordoble eller etterligne herredømmet eller beherskelsen utenfra, intet behov for en utenom-dialektisk handling som visker ut spor. De merkene som slaven lærer å lese, visker seg ut av seg selv etter hvert som de blir tydet. «Signaturen blir visket ut når gjenstanden blir overgitt til herren, som setter sitt navn på den, eier den eller forbruker den på en eller annen måte. Slavens arbeid må dermed forstås som en merking som regelmessig avmarkerer seg selv, en signaturhandling som utsetter seg for utvisking i samme øyeblikk den settes i sirkulasjon, for sirkulasjon dreier seg alltid her om en ekspropriering fra herrens side. [...] Signaturen er alltid allerede visket ut, overskrevet, ekspropriert, over-betegnet. [...] Det som da fremkommer, er i mindre grad en palimpsestaktig gjenstand – som Kafkas topografier – enn et merke på eierskap frembragt gjennom en rekke betydningsfulle utviskinger.»40

Skriften på gjenstanden utgjør dermed ikke noen essensiell eller åndelig inskripsjon, som Derrida hevder. Denne skriften, som kommer fra en permanent substitusjon, som alltid utgår fra en annen kropp, en annen hånd, en annen diktat – dvs. fra herren, som manipulerer slavens kropp og gjennom buktaleri får den til å tale – består faktisk i en rekke spor som aldri oppnår å bli nærværende, som aldri kjenner verken permanens eller substansialitet.

Den måten Butler får Hegel til å tale, kortslutter dermed både Kojèves og Derridas lesninger. Bok og spor utsletter hverandre gjensidig. Boken er helt fra begynnelsen av dekonstruert. Til gjengjeld synes dekonstruksjonen, sporets bevegelse, å være inkludert i og gjennom dialektikken.

Vil dette si at kroppenes stedfortredelse aldri fører til noe stabilt resultat? At den ikke kjenner noen annen løsning enn utviskingen av sin egen opprinnelse og den fåfengte gjentagelsen av sin egen signatur? I virkeligheten skiller Butler mellom to etapper i «Herredømme og trelldom», som nettopp svarer til en dialektisk utvikling av kroppenes situasjon og substitusjon. Disse to etappene svarer til en dobbel forbindelse til døden. Ved begynnelsen av avsnittet, i kampen på liv og død, «inntraff døden gjennom den andres vold; herredømmet var en måte å tvinge den andre til å dø».41 Døden viser seg først som en trussel som kommer fra den andre (fra herren). Men så snart trellen oppdager at han er en bevissthet som danner seg selv etter hvert som den danner gjenstandene, viser døden seg å være trellens egen skjebne og ikke det den var tidligere, en rent ytre fare. Det er først på slutten at trellen blir en endelig og dødelig bevissthet. Hegel erklærer: «Men formingen har ikke bare denne positive betydning at i denne blir seg den tjenende bevissthet som ren forsegværen til noe værende. Formingen har også en negativ betydning overfor det første moment, frykten. For i dannelsen av tingen blir bevissthetens egen negativitet – dens forsegværen – bare gjenstand for den ved at den opphever den mot-satte værende form. Men dette gjenstandsmessige negative er nettopp det fremmede vesen som den skalv for. Men nå ødelegger den dette fremmede negative og setter seg som noe negativt i det blivendes element, og blir gjennom dette en forsegværende for seg selv.»42 Det er altså to stadier i denne scenen.

Butler hevder dermed: «Den arbeidende kropp som nå vet at den selv har formet gjenstanden, vet også at den selv er noe forgjengelig. Ikke bare negerer trellen ting (i betydningen å forvandle dem gjennom arbeid) og er selv en negerende virksomhet, men han er underlagt en full og endelig negering gjennom døden. Denne konfrontasjonen med døden på slutten av kapitlet minner om kampen på liv og død ved dets begynnelse. [...] Herredømmets nederlag som strategi gjeninnfører frykten for døden, men plasserer den som den uunngåelige skjebnen til enhver skapning hvis bevissthet blir bestemt til å eksistere i en kropp, ikke lenger som en trussel fra en annen.»43

Denne lesningens subtilitet fremstår med all sin kraft. Scenen frembringer sin dialektiske sannhet, som er trellens endelighet. Så langt fra å bli fullført gjennom den endelige bevissthets oppheving gjennom erstatningen av den biologiske kropp med den åndelige kropp (Kojève), eller gjennom den ikke-dialektiske og utvendige forskyvningen av herredømmet gjennom suvereniteten (Derrida), åpenbarer avsnittet «Herredømme og trelldom» sannheten om «væren-for-døden». Gjennom kroppens stedfortredelse får trellen åpenbart sin dødelighets ikke-substituerbare natur. «Den andres død kan ingen frata ham,» kan vi høre fra en annen stemme, fra et annet buktaleri med Hegel.44 Stedfortredelsen fullføres i det som ikke lar seg overdra. Er det forresten ikke det Hegel tydelig foreslår på slutten av avsnittet: «I herren er forsegværenen for den trelske bevissthet en annen eller bare for den; i frykten er forsegværenen i den selv45 Bevisstheten «kommer til bevissthet om at den selv er i og for seg»46 og ikke for en annen.

I stedet for på Kojèves vis å utvikle en teori om den essensielle og symbolske kropp (der den betegnende kropp erstatter den levende kropp), forskyver Butler det som for den sistnevnte er trelldommens telos: den paradoksale muligheten for løsrivelse gjennom språket. Språket blir naturligvis innlemmet i den fremstilte ting som signatur, som en rekke merker eller åndelige avtrykk på gjenstanden. Men ifølge Butler er det sin kropp, og ikke en eller annen ubestemt visdomsbok, som trellen oppdager som en rekke utviskede spor, stedet for en dekonstruert eiendom. Meningens vågestykke som utviskingsprosess leder trellen til å interiorisere sin endelighet. Dette betyr også at den absolutte løsrivelse (selv om den skulle være mediert gjennom tilknytningen) og suvereniteten ikke er mulige. Butler stiller ikke bare spørsmål ved muligheten for den absolutte løsrivelse, men også for den løsrivelse som Kojève tror på, og som er mediert gjennom tilknytning.

I motsetning til teorien om suverenitet, viser Butler at endeligheten, slik den oppdages på slutten av «Herredømme og trelldom», opptrer som en tilknytning – både definitiv og dekonstruert – til seg selv, til det som er «eget», til det egne livets ikke-substituerbare natur. Dette er sant både for trellen og for herren. Det er den arbeidende kropp, som alltid er her og andre steder, som gjelder som herrens kropp; men gjennom fortsatt å konsumere lar herren – i sitt forhold til den lånte kroppen som forsyner ham med varer – det som gjenstår av hans egen kropp, begjæret, nytelsen, komme til syne. Når alt kommer til alt, er herrens kropp aldri fullstendig evakuert, den er andre steder og den er her. Arbeidet gir næring til forbruker-kroppene, og samtidig forsvinner aldri herre-kroppene. Enhver negering og delegering av kroppen er dermed alltid delvis vellykket og således delvis umulig.

II. Foucault og den hårdnakkede tilknytning

En slik fortolkende orientering forskyver de politiske spørsmålene som kommentatorene med rette har betraktet som virksomme i dette moment av Åndens fenomenologi. For Butler er det ikke bare menneskets frigjørelse gjennom kampen og arbeidet (Kojève som leser av Marx) det dreier seg om, heller ikke om meningens, talens og skriftens frigjørelse utenfor den absolutte vitens herredømme (Derrida som leser av Bataille). Det er gjennom en dialog med Foucault om begrepet subjektivering («assujettissement: den samtidige dannelsen og reguleringen av subjektet»)47 at forholdet mellom herredømme og trelldom blir analysert. Den fjerde stemmen gjør dermed sin entré.48

Butler minner oss om at «Foucault [har] foreslått at poenget med moderne politikk ikke lenger er å frigjøre et subjekt, men snarere å undersøke de regulerende mekanismer gjennom hvilke ‘subjekter’ blir produsert og opprettholdt».49 Hun hevder at Foucaults teori om dannelsen av subjektet – av subjektiveringen – står i stor gjeld til Hegel, og dette selv om Foucault i utarbeidelsen av denne teorien eksplisitt forkaster enhver forbindelse til Hegel. La oss minne om at «subjektivering» har to betydninger: Dannelsen av subjektet (subjektets tilblivelse), maktens regulering av denne dannelsen. «Subjektivering», vil man bemerke, ligger ikke langt unna «trelldom».

Hvordan blir denne foucauldianske lesningen av Hegel, som like mye også er en hegeliansk lesning av Foucault, utviklet? Som vi har sett, vet trellen, på slutten av «Herredømme og trelldom», at han er endelig, et dødelig subjekt. Selvbevissthetens dobbelthet er ikke lenger forestilt gjennom to distinkte, eksisterende og kjempende bevisstheter. Den er nå interiorisert og erkjent som bevissthetens egentlige struktur. Men å interiorisere sin endelighet er også å bli klar over sin kroppslige eksistens. Når trellen interioriserer sin endelighet som en følge av den «frykt (Angst)» han har følt i sin kamp mot herren, rehabiliterer han samtidig sin kropp.

Men denne rehabilitering og interiorisering er bare forstadier til en ny kroppslig stedfortredelse, som finner sted i det neste kapitlet av Åndens fenomenologi, «Den ulykkelige bevissthet». «Trellen,» skriver Butler, «tar herrens plass gjennom å erkjenne sin egen skapende evne, men straks herren er forflyttet, blir trellen herre over seg selv, eller mer nøyaktig, herre over sin egen kropp; denne refleksjonsformen signaliserer overgangen fra trelldom til ulykkelig bevissthet. Noe som innebærer psykens splittelse i to deler, et herredømme og en trelldom som befinner seg i enkeltbevissthetens indre, hvorved kroppen nok en gang blir dissimulert som en alteritet, men hvor denne alteriteten er blitt noe indre i psyken selv. Kroppen er ikke lenger underkastet som et ytre arbeidsinstrument, men den forblir avspaltet fra bevisstheten. Rekonstituert som en indre fremmed, blir kroppen opprettholdt gjennom sin fornektelse som det som bevisstheten må fortsette å benekte.»50

Kroppenes stedfortredelse – for man må ta i betraktning at det er to av dem, som i begynnelsen av «Herredømme og trelldom» – tar slutt ved trellens frigjørelse gjennom arbeidet. Men fornektelsen av kroppen opphører ikke, og blir selve formen til denne bevisstheten som fra nå av er «ulykkelig» av i sitt indre å måtte huse den fremmede kroppen som den ikke er i stand til å gjenkjenne som sin egen.

Interioriseringen av den fornektede kropp frembringer nå selve denne fornektelsen som etisk norm. Det er moralsk godt å fornekte sin kropp. Det etiske påbudet (fornekt din kropp, dine gleder, ditt kjøtt og blod, din vellyst!) kan dermed bli betraktet som en dialektisk oppheving av det første stedfortredelsesimperativ (vær min kropp!). Denne fornektelsen, denne utslettelsen av kroppen, er fra nå av bevissthetens egen virksomhet og svarer ikke lenger til et ytre imperativ. Det er derfor frykten befaler bevisstheten om å klamre seg fast til kroppen, til sin egen kropp, som var blitt overdratt, men nå for på nytt å overdra den ved å behandle den som en fremmed. Denne nye form for selv-tilknytning gjennom selv-fornektelse blir en etisk norm.

Her gjenkjenner man det foucauldianske perspektivet. «Subjektiveringen», for Foucault, forutsetter kroppens undertrykkelse og benektelsen av denne undertrykkelsen, hvor disse to virksomhetene i forening frembringer den norm eller helheten av normer som man mener forestår denne undertrykkelse og ikke er et resultat av den. Butler anser at det foucauldianske begrepet om subjektivering blir foregrepet i Hegels analyse av slavens etiske selv-underkastelse som avslutter kapitlet «Herredømme og trelldom». Foucault erklærer faktisk at en «bestemt strukturerende tilknytning til underkastelsen blir betingelsen for moralsk subjektivering».51

Selv-tilknytningen forutsetter fornektelsen av kroppen: Subjektet skiller seg fra sin kropp, men opprettholder en vesentlig relasjon til denne kuede kropp, om ikke annet for å opprettholde represjonsvirksomheten. Men er vi av den grunn berettiget til på dette punkt å bringe Hegels analyser i overensstemmelse med Foucaults? Dreier det seg om den samme undertrykkelse? Om den samme fornektelsen av kroppen?

Foucault markerer sin uenighet med Hegel på ett vesentlig punkt: For ham er opprettholdelsen av represjonsvirksomheten selve prosessen av dialektisk oppheving, som samtidig avskaffer og bevarer og dermed viser seg å være temmelig nær den freudianske sublimering, en umulig prosess. Represjonen gjør mye mer enn å avskaffe/bevare, den frembringer det som den holder tilbake. Butler understreker dette: «Represjonshypotesen, som i sin struktur synes å innbefatte sublimasjonsmodellen, fungerer ikke for Foucault nettopp fordi -represjonen frembringer de gleder og begjær den søker å regulere. [...] Represjonen frembringer et felt av uendelig moraliserbare kroppslige fenomener for å lette og rasjonalisere sin egen raske spredning.»52

Å ta hensyn til denne raske spredningen er ifølge Foucault det som mangler ved den hegelianske analyse. Denne mangel er tegn på en alvorlig fiasko, et mislykket forsøk på å tenke frihet og motstand. For Foucault viser nemlig spredningen av regulasjonsregimer seg paradoksalt nok også å være åstedet for motstand mot selve reguleringen. «Denne veksten både avgrenser Foucaults teori fra Hegels og utgjør åstedet for en potensiell motstand mot reguleringen.»53

Foucault tenker motstanden i subjektiveringens indre, og her fremtrer denne motstanden fortsatt som en bestemt type løsrivelse: Nytelsenes løsrivelse (flertallet er her av største viktighet). Enhver form for kroppslig tilknytning, kroppslig underkastelse, skulle fordobles av en form for nytelse, av en form for kroppslig løsrivelse – idet den nytelsesfylte løsrivelse trekk for trekk svarer til den beherskende tilknytning. Denne løsrivelse sammenfaller med den irreduserbare mangfoldigheten av nytelsespraksiser, dvs. i utgangspunktet med umuligheten av å enhetliggjøre disse praksiser gjennom noen slags syntese, f.eks. kjønnet eller kroppen. Det første bindet av Seksualitetens historie bekrefter med stor styrke at nytelsene aller først blir løsrevet fra enhetens regel, akkurat som smilet, i Alice i eventyrland, er løsrevet fra katten. Takket være denne evnen til pluralisering er begjærene, lystene, de løsgjorte delene av kroppen egnet til å gjøre motstand mot normen, å omstyrte dens autoritet.

Foucault, skriver Butler, «synes nettopp å anta denne begjærets evne til å kunne løsrives når han hevder at pirringer og reverseringer til en viss grad er uforutsigbare, at de har evnen, som er vesentlig ved ideen om motstand, til å overskride de regulative målsetninger som de er frembragt for».54 En norm frembringer altså en spredning, og ikke en begrensning, av det den forbyr eller regulerer. Det er dermed umulig på forhånd å forutse eller bestemme hvordan en kropp vil svare på reglene som kontrollerer den. Følgelig løsriver kroppens mulige svar seg fra det de svarer på, det vil si de regulerende normer. Denne distansen mellom påbud og svar utgjør stedet for motstand mot makten. En motstand som ifølge Foucault overhodet ikke forekommer i «Herredømme og trelldom». Slaven gjør ikke motstand mot herren, det er arbeidet hans som gjør motstand for ham.

Samtidig som hun erkjenner uenigheten mellom de to filosofene, påpeker Butler ikke desto mindre på en fullstendig hegeliansk måte den indre motsigelsen som ifølge henne kjennetegner den foucauldianske versjonen av løsrivelsen. En slik løsrivelse forblir en «hårdnakket tilknytning»55 til seg selv. Følgelig blir den en norm i sin tur. Den frembringer en ytterligere tilknytning til regelen, siden det ikke kan finnes noen nytelse uten regel. «Selv om Foucault kritiserer [Hegels og] Freuds represjonshypotese,56 står han i gjeld til denne teoretiseringen i sin egen redegjørelse for frembringelsen og spredningen av den regulerte kropp. Subjektiveringens logikk hos både Hegel og Freud impliserer i særdeleshet at undertrykkelsesinstrumentet blir begjærets nye struktur og mål, i det minste når subjektiveringen viser seg å være effektiv. Men hvis et regulasjonsregime krever frembringelsen av nye regulative steder og følgelig en mer gjennomgående moralisering av kroppen, hva blir i så fall stillingen til kroppslige impulser, begjær og tilknytning? Frembringer regulasjonsregimet ikke bare begjær, men blir selv frembragt gjennom kultiveringen av en viss tilknytning til subjektiveringens regel?»57

Siden det ikke vil kunne finnes løsrivelse uavhengig av subjektiveringens lov, vil tilknytningen således stadig spille en viktig rolle både i nedbrytingen og frembringelsen av normene. Et «regulasjonsregime» synes alltid å «utnytte denne villigheten til blindt å tilknytte seg det som søker å undertrykke eller negere selve denne tilknytningen».58 Dette ville være Hegels svar til Foucault.

III. Plastisitet og annen-affeksjon

Denne reisen blant så mange ulike tanker, denne lyttingen til så mange stemmer beviser én ting: Umuligheten av den absolutte løsrivelse. Alle fortolkningene utvikler en hårdnakket tilknytning til løsrivelsen, de begjærer den, de frembringer den – og slik mislykkes de kanskje med å skissere definisjonen av den. Hva er nemlig den absolutte løsrivelse? Hvilken kropp svarer til den? Dette er det vi stadig ikke vet.

Derfor er det også umulig absolutt å løsrive seg fra Hegel. Siden man faktisk ikke lykkes i å stille opp mot ham muligheten for en suveren, fri og luksuriøs løsrivelse, åpen overfor nytelsenes pluralitet, overfor en kropp som i seg selv tenkes som løsgjørbar, mangfoldig og uten enhet, synes det som om man ikke virkelig kan komme ut av dialektikken. Dette er grunnen til at løsningen for Butler, når det kommer til stykket, ikke kan være noe annet enn et kompromiss. Det finnes verken noen definitiv tilknytning eller løsrivelse, men en rekke tilbaketrekninger og gjentilknytninger. Hegel skulle lede oss til å tenke nødvendigheten av en rekke løsrivelsesforsøk, gjentatte, men stadig fruktesløse.

Det synes meg nødvendig å diskutere en slik fortolkning. Faktisk er adskillelsen mellom bevissthet og kropp som synes å strukturere Åndens fenomenologi kanskje i mindre grad utrykk for en klassisk filosofisk holdning, av platonsk inspirasjon, som består i å nedvurdere kroppen, enn for en for tidlig dekonstruktiv gestus som påpeker selv-affeksjonens umulighet.59 Motsatt Kant, begriper ikke Hegel det individuelle subjektet som en differensiert enhet av empiriske og transcendentale former. Bevisstheten er ikke for ham stedet for selv-identitetens permanens, for en vedvarenhet gjennom den foranderlige strøm av opplevelse. Den sammenfaller ikke med ipseiteten.60 Ipseitet og selv-affeksjon er ikke for Hegel noe nødvendig gitt ved subjektiviteten. Helt fra begynnelsen av er «jeg»ets empiriske og transcendentale former fremmede for hverandre, og kroppen er på et vis stedet for denne uoverensstemmelse. Den har ingen status siden bevissthetens opprinnelig spaltede «selv» verken kan affisere eller berøre seg selv. Kroppen er således fra starten av utenfor, selve det utvendige i forhold til subjektet, «utenfor seg selv» – annen-affeksjonens struktur.

Det er denne subjektivitetens annen-affiserte struktur – innenfor hvilken «jeg»et stadig er noe annet for seg selv, hvor kroppen så å si har to herrer, en empirisk og en transcendental, uten egentlig å ha noen – som hos Hegel kalles «plastisitet». Fordi bevisstheten i utgangspunktet er fremmed for seg selv såvel som for sin kropp, må den gi form til seg selv, danne seg både som bevissthet og som kropp. Plastisiteten betegner nettopp denne dobbelte virksomheten av formens given og resepsjon, en dobbelt operasjon som også innebærer en risiko for eksplosjon av (plastic-attentat på) formen.61 Kroppen er selvfølgelig gitt fra naturens side, men den er også og fremfor alt det man gjør med den, den måten man skulpterer den, utpønsker den, bearbeider den, med den uoppløselige andel av fremmedgjøring og frihet som slike tiltak forutsetter.

Når Hegel i fortalen til Åndens fenomenologi sier om subjektet at det er «plastisk»,62 betegner han subjektets dobbelte evne til både å gi seg selv og motta sin egen form. Individet former sin kropp og bevisstheten om sin kropp, og det er her man har subjektiveringens mening. Selv om den er dens egen, fremstår denne formen for «kropps-bevissthet» i begynnelsen som noe som kommer utenfra, som om den var fraskillbar og fremmed, alltid egnet til å inkarnere seg i en annen kropp. Enhver kropp, som du så riktig sier, Judith, er alltid knyttet til andre kropper, til alle de andre kropper. Det er derfor selvdannelsen innbefatter en irreduserbar dimensjon av fremmedgjøring, den opptrer alltid som et fremmed verk, produktet av en annen, en trussel om ødeleggelse og eksplosjon av den identiteten som den likevel nettopp bidrar til å utforme. Som modus, imitasjon, noen ganger lemlestelse, uttrykker plastisiteten således annen-affeksjonens motsigelsesfylte natur. Jeg er en annen for meg selv, noe som samtidig gir meg fritt spillerom for å være hvem jeg vil!

Man må venne seg til seg selv; subjektets struktur er noe som må dannes, det er aldri gitt a priori. Her finner man nok en gang det som forklarer hvorfor kropp og bevissthet virker grunnleggende fremmede for hverandre, og selve bevisstheten deler seg i form av to bevisstheter. Den syntetiske mekanismen for subjektets enhet må konstitueres. For Hegel eksisterer et subjekt aldri uavhengig av den måten det har tilvirket seg selv på, på godt og vondt.

Virkelig på godt og vondt, for denne tilvirkningen, denne selv-utformingen er som vi har sett motsigelsesfull og går aldri opp i en jegets velgjørende enhet. For Hegel eksisterer faktisk ikke «jeget» – «min kropp», «min bevissthet». -Første person er en filosofisk fiksjon, en mulig versjon, men kun en versjon, av det individuelle subjekt.

Dette tema, subjektets opprinnelige fremmedhet for seg selv, opptrer på en slående måte i andre tekster enn fenomenologien, for eksempel i den «Antropologi» som utgjør den første avdelingen av Philosophie des Geistes i Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften.63 I denne teksten viser Hegel at opprinnelsen til den individuelle identitet ligger i en paradoksal deling av selvet som leder sinnet inn i galskapen.64 Galskap er subjektets første sinnstilstand. I utgangspunktet er subjektet altså ikke identisk med seg selv, og sinnet og kroppen, som er vitne til denne deling, er radikalt adskilt. Denne splittelse er uutholdelig, det er denne som driver en til vanvidd. «Selvfølelsen» har således umiddelbart form av en «mental forstyrrelse».65 Kroppen er en «fremmed skapning», på én gang vitne til og aktør for dette fraværet av enhet. Dette vitner kroppens prenatale situasjon om, hvor kroppen er delt med moren. Er ikke «vær min kropp» det første påbud, uttrykt av barnet endog forut for den første tale? Til gjengjeld, er ikke «vær min kropp» morens svar når hennes barn først er født, vær min ungdom, viderefør meg? Hegels «Antropologi» gir uventet oppmerksomhet til morens dobbelte kropp og sammenligner også denne dobbeltheten med en form for galskap. Den første galskap er å være (i) den andres kropp. «Vær min kropp» er således opprinnelsen til selvbevisstheten, som aldri helt vil overvinne denne splittelsen. Den vil riktignok forsøke å løsrive seg fra den, men det vil være vanskelig for den permanent å overvinne fremmedgjøringen som deler arven fra denne løsrivelsen i en herre og en trell.

Imidlertid inntreffer det helt på slutten av Åndens fenomenologi en ytterste løsrivelse, fremstilt som selve det «absolutte». Da oppnår plastisiteten sin definitive mening. Det «selv»et som til slutt fremtrer, er ikke lenger knyttet til bevissthetens form, det mister «jeg»ets form såvel som den splittelse som er forbundet med det. «Jeg»ets form eksploderer og oppløses. Denne eksplosive løsrivelse blir fremstilt av Hegel som en «Aufgeben», en «oppgivelse». Denne «Aufgeben» er ikke strengt tatt en oppheving, men et frivillig avkall, en fri overgivelse. Hegel skriver: «Tankene blir flytende idet den rene tenkning, denne indre umiddelbarhet, erkjenner seg som moment, eller idet den rene visshet om seg selv abstraherer fra seg selv; – ikke ved at den utelater seg selv og setter seg selv til side, men ved at den gir opp [aufgibt]66 det faste i det at den setter seg selv.»67

Åndens anonyme selv kommer dermed på scenen, og legger definitivt til side sin kampeksistens. Denne oppgivelse vil aldri noen gang gi anledning til en ny tilknytning. Denne selvets nye form – verken bok eller suveren, uten interioritet og eksterioritet – vil ikke kunne bli underkastet noen som helst eller hva som helst. Ikke engang seg selv. Skal vi betrakte denne løsrivelse som en form for hårdnakket tilknytning til et ideelt og uendelig begjær? Eller skal vi heller se den som en upersonlig instans, en taus likegyldighet, overlatt til den nytelse som, uten å utviske kroppens grenser, løsriver dem fra stedfortredelsens dårlige uendelighet? Filosofens ekstatiske kropp?

 

Oversatt fra Judith Butler og Catherine Malabou, Sois mon corps. Une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel, kapitlet «Détache-moi», s. 13–54.

© Bayard Éditions, 2010.

Oversatt av Ragnar Braastad Myklebust