Dag Østerberg,

Kritisk situasjonsfilosofi

Oslo: Gyldendal 2011.

Ernst Cassirer, Jean-Paul Sartre, Dag Østerberg – Noen filosofisk-sosiologiske konstellasjoner

Etter at humanvitenskapene i det 19. århundre skilte seg fra filosofien og etablerte seg som vitenskaper, idet disiplinen økonomi opphørte å være «moral science», historismen (den historiske skole i Tyskland) vendte seg mot Hegel, og sosiologien – med brodd også mot økonomiparadigmet – fikk sine grunnleggere, har avstanden til filosofi og spesialiseringens tempo bare økt. Samtidig tyder mye (og stadig mer) på at navlestrengen til filosofien ikke lar seg kutte, eller bør la seg kutte.1 I norsk sammenheng kan Dag Østerbergs siste bok (2011) slik sees som et tegn i tiden. Her legger den mest «filosofiske» av norske sosiologer frem et større verk, med både samfunnsvitenskapelig og «politisk», men ikke minst filosofisk karakter.

Østerbergs bok er langt på vei en bok med to hovedpersoner: Jean-Paul Sartre (1905–1980) og Ernst Cassirer (1874–1945). Cassirer videreførte en kantiansk tradisjon ved å tolke samtidens vitenskaper, så vel naturvitenskaper som kulturvitenskaper, mens Sartre førte videre den fenomenologiske retning fra Husserl, som Heidegger utformet som «eksistensfilosofi». Sartres versjon kom med L’être et le néant (EN 1943).

I innledningen gir Østerberg et overblikk over noen filosofiske motiver og distinksjoner. Her legges særlig vekt på skillet mellom syntese og analyse, Sartres begrepspar projekt/faktisitet (hos Heidegger hhv. utkast (Entwurf) og kastethet (Geworfenheit)), og ikke minst skillet mellom «indre» og «ytre» relasjoner, en distinksjon som har hatt grunnleggende betydning for Østerberg helt siden Forståelsesformer (1966). Deretter plasseres Sartres og Cassirers ambisjoner i dette bildet, som forsøk på syntese. Begge var blant dem som i forrige århundre la frem vidtfavnende filosofiske synteser og påkaller i kraft av dette Østerbergs interesse som særdeles viktige filosofiske bidrag.2

Cassirer tilhørte ved siden av Herman Cohen og Paul Natorp den innflytelsesrike Marburgerskolen (Østerberg nevner danske Jørgen Jørgensen og norske Ingrid Dal som skandinaviske elever). Marburgerskolen ville fornye og gjøre tidsmessig hele Kants filosofi, og la da særlig vekt på matematikk og naturvitenskap, siden disse har så stor betydning for arbeids- og produksjonslivet i moderne industrisamfunn (s. 13). Som kantianer er Cassirer naturligvis fortrolig, ikke bare med Kants «naturbegrep», men også med hans «Freiheitsbegriff» (og formålsbegrep), men han må – som nykantianer, etter Hegel, historisme og Dilthey – også ta stilling til humanvitenskaper på en måte som ikke var aktuell for Kant. Derav verker som Philosophie der symbolischen Formen (1923) og An Essay on Man (1944, norsk utgave 1965).

For Sartres vedkommende er det vanlig å regne med to hovedverk: den yngre Sartres eksistensialistiske handling-i-situasjon-filosofi i EN, med hovedvekt på aktørens (performative) frihet, og den senere Critique de la raison dialectique (CRD I, 1960),3 hvor Marx’ innsikt i innledningen til «Louis Napoleons 18. Brumaire» står sentralt: «Mennesket skaper selv sin historie, skjønt ikke på selvvalgt grunnlag, men under gitte og overleverte forhold.»

Et interessant aspekt ved Sartres filosofiske forfatterskap er anstrengelsen for å fremme en i en bestemt forstand «situert» psykologi, en psykologi som ikke med «analytisk fornuft» vil subsumere (objektivere) subjekter under universelle begreper og lover, men snarere søker å integrere personers anstrengelser og skjebne i det konkrete og singulære historiske forløp («universalhistorien»). I EN er det snakk om en «eksistensiell psykoanalyse», mens det «psykologiske» perspektivet i en viss forstand blir forlatt i det andre hovedverket (CRD I), til fordel for en mer samfunnsorientert analyse av institusjoner, forfletninger av serier og grupper mm. CRD forble imidlertid ufullført. Istedenfor det annonserte bind II, som nettopp skulle gå til universalhistorien – det helt konkrete – med de begrepene som blir utviklet i bind I,4 tar Sartre opp et biografisk prosjekt, hvor hans progressiv-regressive metode og dialektikk fremstilles gjennom et konkret eksempel, nemlig (den ufullførte) Flaubert-biografien L’idiot de la famille i tre bind (1971/72). I dette kunne man se en slags tilbakevending til psykologien, som fortrenger det som skulle blitt CRDs andre bind. Men det er kanskje mer interessant å se at det i en viss forstand er snakk om et analogt konkretiseringsprojekt, og slik sett også om en erstatning for noe som på et vis kjørte seg fast.

Som sagt regner Østerberg både Cassirers og Sartres bidrag som helt sentrale i forrige århundres filosofi. Likevel anser han at begge har sine svakheter og mangler. Cassirer mangler oppmerksomhet om situerte konflikter (dialektikk) i sosiologisk-økonomisk forstand, hvor den senere Sartre har sitt fokus. Når det gjelder vurderingen av Sartre, aksepterer Østerberg i alt vesentlig hans filosofi og har spesielt ikke noe problem med en angivelig spenning eller uforenlighet mellom «eksistensialismen» i EN og «marxismen» i CRD. Begge verk utgjør for Østerberg sider ved det han kaller Sartres situasjonsfilosofi. Forskjellen er helst et spørsmål om tyngdepunkt: I «eksistensialismen» (EN) finner vi dette i menneskets frihet til å ta stilling til en gitt situasjon, i CRD samler interessen seg om hvordan de situasjoner skapes som aktører er nødt til å «svare» på.5

Men også Sartre får kritikk. Sartre, mener Østerberg, skriver lite og til dels misvisende om moderne naturvitenskap. Han gjør den feil at han «slutter seg til positivismens oppfatning av naturvitenskapene». Disses siktemål er, sier han (i EN) å «opprette rent utvendige relasjoner», hvor «utvendige forhold» her er ensbetydende med det «positivt gitte». I CRD omtaler han naturvitenskapelig forskning som det «å finne utvendige suksesjoner» eller «utvendighetslover» (s. 12). Og dette positivistiske synspunkt er ikke treffende ifølge Østerberg, som her mener å kunne støtte seg til Kant, Cassirer og Marburgerskolen. Samtidig blir dette for Østerberg et viktig punkt: «Hele industrisamfunnet bygger på matematikk og matematisk naturvitenskap; en viktig oppgave for filosofien er derfor å gi en riktig tolkning av slik kunnskap.» (s. 325)

Selv vil Østerberg forsøke å finne en måte å forene de to synteser på, Cassirers kritiske (kantske) idealisme og Sartres eksistensielle og praktiske situasjonisme, slik at det fremstår en kritisk situasjonsfilosofi. Han antyder at hvis motsetningen mellom kantianisme og fenomenologi kan overvinnes, blir det mulig å se hvordan Sartres situasjonsfilosofi kan «berikes og forsterkes av Cassirers utgave av nykantianismen», og at Cassirers filosofi om de symbolske former kan «utfylles av Sartres filosofi». «Å vise hvordan dette kan gjøres slik at det oppstår en syntese av Sartres og Cassirers tenkning, en filosofi som omhandler alle tilværelsens viktige sider, er et hovedformål med foreliggende bok.» (s. 17f.) Slik sett kan man si at Østerberg forstår sitt prosjekt som en peking frem mot en syntese av to synteser.

Han vil altså supplere Sartre med Cassirer for å få et riktig grep på naturvitenskap (sml. Kants «Naturbegriff»), og han vil supplere Cassirer med Sartre hva den menneskelige erkjennelses og praksis’ situerthet angår. Selv om Cassirer in puncto humanvitenskap har en langt mer avansert posisjon enn Kant, er det ifølge Østerberg likevel slik at selve «den dialektiske fornuft» og den konkrete historiske situering av erkjennelsen og erkjennelsens prosjekter (uten reduksjonistisk nivellering)6 overses av Cassirer. Spesielt tungtveiende i denne sammenheng blir Sartres understrekning av det praksis-relevante materiellet som praktisk-tregt felt, hvor tregheten ikke er å forstå som den fysikalske, men som en treghet som selv skriver seg fra menneskelig praksis, og da ikke minst den slags adferd som hos Sartre karakteriseres som seriell. Dette synspunkt fremføres i boken etter min mening på en overbevisende måte. Mindre overbevisende er Sartre-kritikken, som jeg kommer tilbake til nedenfor (under A).

Del I, «Avdekke og frembringe», tar sikte på å gjøre rede for ideen bak tittelen kritisk situasjonsfilosofi. Her står Sartre – som er assosiert med den fenomenologiske «avdekking» – for bidraget til den praksisorienterte situasjonsfilosofien. Ut ifra begrepsskillet indre/ytre relasjoner skal, med Sartre, «uttrykkets, handlingens og overskridelsens begrep» utdypes (s. 19). Cassirer representerer den kantianske tilnærming, hvor tanken i en viss forstand «frembringer» (konstituerer) sin gjenstand (se KrV, A111). Siktemålet er en forening: «Avdekke eller frembringe7 – disse to tenkemåter eller metoder forsøkes forent ved et begrep om en ‘kritisk situasjonisme’» (s. 20).

Del II behandler en del «forståelsesformer abstrahert fra det sosio-materielle felt». Her gjennomgås logikk og matematikk, matematisk naturvitenskap, biologi, den historiske forandringens logikk, stats- og rettsvitenskapens logikk, sosialitetens og sosiologiens logikk, kulturvitenskapene (særlig om bildende kunst, diktning og musikk), og endelig det fenomenologiske feltet. Særlig viktig er her kapitlet som legger frem Cassirers filosofi om naturvitenskapen, «hvor materien eller det ubearbeidete stoffet behandles matematisk» (s. 20). Herman Weyl siteres om hvordan begrepet om system, helhet vender tilbake til fysikken: «Det nye er, med fysikeren Herman Weyls ord, at ‘feltets helhet ikke lenger lar seg oppfatte som en blott og bar sum, som et aggregat av deler’.» (s. 266) Dette understrekes også i oppsummeringen på slutten av boka. Her skriver Østerberg om kontrasten mellom «bruddstykker av en tapt helhet av indre relasjoner» som er «gått i tusen biter», og den måten fysikken beskriver naturen: «(F)ysikken beskriver hverken bruddstykker […] eller utvendige relasjoner; de tusen bitene beskrives matematisk, som massepunkter i et felt bestemt av mekanikkens lover. /Enda tydeligere fremstår fysikkens matematiske form på andre områder av materialitet, som de elektromagnetiske feltene eller atomkjernene.» (s. 391f.)

I logikk-matematikk-fysikk-kapitlene er det nok en del formuleringer som en logiker, matematiker, fysiker kan stusse over. Men tross visse mangler når det gjelder matematisk-naturvitenskapelig akkuratesse, er fremstillingen av relativitetsteori og kvantemekanikk god nok. Her har Østerberg åpenbart hatt nytte av Cassirers nivå og pedagogiske evner.

Del III: Etter at en rekke forståelsesformer slik er redegjort for in abstracto, skal denne delen konkretisere noen av dem situasjonsfilosofisk, ved at de situeres «som sosio-materielle former – og deformasjoner – i Vestens sosio-materielle handlingsfelt» (s. 21). Oppmerksomheten rettes mot den måten vitenskapene integreres på historisk-sosialt, bl.a. via materiellets makt i det praktisk-trege feltet, i den dominerende samfunnsformasjonen. Den lettest forståelige illustrasjon her er kanskje naturvitenskapens integrering i den kapitalistisk-industrielle verden, som innskrevet i skole- og høyskolebygg, i laboratorier, forsknings- og produksjonsutstyr etc. med tilhørende materielle betingelser rundt omkring i verden. «Den matematiske naturvitenskap konkretiseres til teknologi innen kapitalistisk produksjonsmåte.»8

Et tyngdepunkt i boken er Østerbergs behandling av forholdet mellom liberalisme (liberalismens kode) og kapitalisme i kapitlene 11, 12 og 13, hvor han legger vekt på det begrepsmessige skillet. Den liberale «hovedkodens grunnbegreper er [...] markedet, staten og individet, hvor markedet har forrang fremfor staten» (s. 333). «Liberal kode hverken forutsetter eller innebærer at noen er eiendomsløse, men utelukker det heller ikke. De facto har befolkningens flertall i land med liberal forfatning fra første stund vært eiendomsløse.9 Like fullt tar den liberale kode utgangspunkt i eiendomsbesittende enkeltmennesker, individene og deres eiendomsrett. / Liberal kode innebærer at alle som omfattes av den er rettslig, juridisk frie: Ingen har råderett over dem, og ingen har ansvar for dem. Den idémessige eller mønstergyldige fordelingen av eiendom kunne vært et arbeidsliv og en økonomi med selveiere, hvor alle eier sine arbeids- og produksjonsmidler [og dermed sine produkter], kjøper og selger dem, og ingen arbeider for andre mot betaling […] Håndverker- og bondesamfunnet på 1400-1500-tallet i Europa kunne ha nærmet seg et slikt liberalt forbilde, dersom det ses bort fra livegne og alle dem som falt utenfor (som tiggere, dårer o.a.).» (s. 303)

Østerberg peker svært instruktivt på dette manglende sammenfall mellom de liberale grunnbegreper og prinsipper, og mulige konkretiseringer. Ja, han anser at det kapitalistiske forholdet mellom lønnsarbeid og kapital er i strid med den liberale koden. «For et liberalt individ arbeider for seg selv, ut fra eget forsett, og ikke for å virkeliggjøre andres. Å arbeide for andre er en fremmedgjøring, det er å stå fremmed overfor eget arbeidsverk, som inngår i andres, kapitaleiernes ‘planer’.» (s. 304) Én ting er altså selve den liberale koden, en annen ting er de kapitalistiske eiendomsforhold som utvikler seg under liberalismen.

Med et Marx-sitat kommer Østerberg inn på en viktig side ved spenningsforholdet mellom liberal kode og industrisamfunnets materiellstruktur. «Mens liberal styreform og tenkning grunner seg på og går inn for å styrke det enkelte menneskes, ‘individets’, selvstendige liv og virke, går […] industrien qua materiellstruktur i motsatt retning. ‘De isolerte arbeidere forenes i store fabrikker til delvirksomheter som griper inn i hverandre; verktøyet blir til maskin. Selve denne produksjonsmåten tillater ikke lenger den oppsplitting av produksjonsinstrumentene som er forbundet med den lille eiendommen, like lite som den tillater isoleringen av arbeiderne selv.’ (Marx) Konsentrasjonen av produksjonsmidler og av industriarbeidere betinges altså av de teknologiske forhold.» (s. 311f.) Her kunne det være nærliggende å innvende at globaliseringens verdensomspennende fabrikk-konglomerater og eiendomsgiganter ikke akkurat fremmer noen «forening» av arbeiderne, at en eventuell slik snarere er en som må sies å skje bak deres rygg, i en form som stadig mindre muliggjør politisk (kommunikativ) forening, og primært tar form av seriell isolasjon og konkurranse.10 Skjønt innvendingen er ikke helt treffende, siden Østerberg skiller mellom de teknologiske forhold (og den «forening» de egentlig krever) og det liberal-kapitalistiske «lønnsarbeid/kapital-forholdet» som forvrenger det teknologien muliggjør. Om vi ser på aksjeeiendommens seierstog som form for felleseiendom, fremstår likevel Marx’ (og Østerbergs?) håp om at denne eiendomsformen tendensielt skulle vise «utover liberal produksjonsmåte og henimot en produksjonsmåte hvor ‘de umiddelbare produsenter slutter seg sammen’ og produserer i fellesskap» (s. 312) som svært optimistisk. Med tekstilkatastrofene i Bangladesh i friskt minne er det ikke urimelig å tenke at det i alle fall er langt frem. Det vi umiddelbart kan iaktta, er snarere en kombinasjon av «opprinnelig akkumulasjon» og den nyliberale globaliseringens (mektige, avmektiggjørende) «ildkraft».

Østerberg oppsummerer: På den ene side har vi «den liberale kodes uttrykk in abstracto, på den annen side, qua objektivasjon og materialisering, in concreto. I aller beste fall konkretiseres den liberale kode på en rent liberal måte. I de fleste tilfeller skjer en sterkere eller svakere fordreining av uttrykket, eller at en faktisitet forvansker prosjektet. Her er særlig klasseforholdenes fordreining av den liberale kode fremhevet – bl.a. fordi i et liberalt lovverk kan ikke klassebegrepet inngå.» (s. 368) For å utelukke misforståelser, en presisering for egen regning: I den føydale koden og dens ensidig organisk-solidariske modell er klasse- eller standsbegrepet sentralt. Og den liberale, politiske revolusjon kan som prosjekt idémessig sees nettopp som en revolt på vegne av den «mekaniske» solidariteten på transcendentalt nivå: på vegne av alles frihet og likhet som fornuftssubjekter, altså for det standsløse samfunn. Den liberale, emansipatoriske patos var ikke minst rettet mot klassesamfunnet. Marx’ krav til sitt (liberale) publikum når han beskriver det kapitalistiske samfunn, er derfor ikke et krav om å innføre klassebegrepet i liberal kode, men et krav om at man forstår at og hvordan de eiendomsforhold som etableres og akkumuleres som kapitalisme, motsier denne koden. Uviljen mot å se en slik motsetning, hhv. avvisningen av at den finnes (kapitalisme er ikke bare forenlig med liberalisme, men en nødvendig følge!) dokumenterer på sin side overgangen fra føydalisme-kritikk til affirmativt kapitalismeforsvar med ideologiske trekk (i østerbergsk forstand).

Et dyptgripende tema kommer opp i avslutningen av kapittel 11: «Liberal tenkning legger størst vekt på forbruk, konsum, fremfor arbeid, produksjon. Arbeid begrepsbestemmes som noe ulystbetont og uønsket, og skjer for forbrukets skyld. At lønnsarbeidet er fremmedgjørende, sier derfor seg selv, og er, sett fra liberalt standpunkt, ingen viktig innvending. Sosialistisk tenkning legger større vekt på det produktive livet. Lengst går Marx i å nedvurdere forbruket som ren dødtid, idet det å være ‘umiddelbar produsent’ bør innebære å utfolde alle produsentens evner og anlegg, ikke bare overfor arbeidsmaterialet, men også overfor medprodusentene, og fremfor alt bør det være med på å ‘skape historie’, omforme omgivelsene på en måte som gjør at tilværelsen i stadig høyere grad foregår i et ‘frihetens rike’. Også ikke fullt så storstilt sosialistisk tenkning er opptatt av at lønnstakernes arbeid og arbeidssituasjon skal være, om ikke utviklende og berikende, så i hvert fall ikke det motsatte, kjedelig, utmattende, skadelig for helsen, underlagt en hensynsløs eller herskesyk ledelse, så lenge industriarbeidet foregår i sin liberale, kapitalistiske form.»11

Østerberg fremholder at det ikke er noe i veien for at en liberal stat kan sørge for «å begrense i noen grad hvordan lønnsarbeidere kan behandles som ren ‘arbeidskraft’ […] Slike begrensninger er også med på å bestemme teknologiens utforming». Likevel er det «hensynet til effektivitet som først og fremst har bestemt produksjonsutstyrets stoff, form og materiellstruktur. Kravet om effektivitet stilles […] uopphørlig fra industrikapitalens side, selv om det skulle innebære at lønnsarbeidet dekvalifiseres og degraderes.» (s. 325) Et synspunkt som gjerne kunne vært nevnt her, er at det ikke nødvendigvis er hensynsløshet eller herskesyke som personlige egenskaper som kan forsure tilværelsen for underordnete. Effektivitetskravet utspringer neppe primært av personlig profittmotiv eller av et moralsk krav om «større kake» å dele på. Avgjørende er snarere det serielle konkurransepress, som tvinger de ansvarlige til (moralsk betenkelige) effektiviseringstiltak, fordi «alle de andre gjør det». Bedriftsledelsen har ansvar for at bedriften kan hevde seg i markedskonkurransen, hvis ikke må den nok legges ned, med arbeidsløshet for de ansatte som konsekvens. Ganske visst finnes det nok av eksempler på grådighet, kortsiktighet og gresshoppeadferd fra manageres side. Shareholder’s value-prinsippet og bonusvanviddet er vel også en del av bildet. Ikke desto mindre er det klart at også kapitalistiske bedrifter er underlagt seriell tvang: Alle de andre tyner sine arbeidere, da må vi også, ellers bukker vi under i konkurransen.

Ideologibegrepet. Jeg vil ellers trekke frem Østerbergs særdeles lesverdige behandling av ideologibegrepet og ideologifenomenet. Ideologikritikk og karakterisering av noe som ideologi utsettes gjerne selv for kritikk. Her, sies det, har vi å gjøre med en holdning som istedenfor en gjendrivelse av de «ideologibefengtes» (kontroversielle) synspunkter/argumenter med bedre argumenter, leverer en psykologiserende forklaring av de ideologiske illusjonene. Østerberg: «Ideologibegrepet avvises ofte som usaklig og uredelig – det går, sies det, ut på å beskylde annerledes tenkende for uredelighet, eller for å være – vanligvis ikke helt uvillige – offer for omstendigheter som hindrer dem i å innse sannheten, en beskyldning som ikke begrunnes.» (s. 350)

Slik avvisning er lite treffende for Østerbergs behandling av temaet, som snarere peker på aspekter ved ideologifenomenet, som gir ideologibegrepet «en mer almen betydning» (sml. f.eks. Heideggers behandling av «das Man» i Sein und Zeit). Østerberg viser til Husserls fenomenologi og hans fremheving av figur/grunn-forholdet. Det tematiserte fremstår alltid «på en bakgrunn som svinner hen i det uklare» (s. 351). Og forholdet mellom klarhet og uklarhet (av «evidens») avhenger her av ståsted, interesser og omstendigheter for øvrig.12 «Med hensyn til grad av evidens vil mennesker med ulik plass i klassestrukturen oppfatte bestemte sider ved denne med ulik grad av klarhet. (Selve uttrykket ‘å være klar over’ har en dobbelthet ved seg som utsier noe riktig. Når noen sier ‘jeg er klar over det’, kan det bety at vedkommende har saksforholdet klart for seg; men det kan også bety at vedkommende nok kjenner til saksforholdet, men stort sett velger å la det forbli uklart eller tilslørt.)» (s. 351)

Dette at plasseringen i klassestrukturen kan være medbestemmende for hvilke trekk eller sider ved et saksforhold vi velger å gi vår oppmerksomhet, illustreres med nok en typisk13 østerbergsk observasjon: «Forholdet til det som kalles ‘optimisme’ og ‘pessimisme’ kan også medbestemmes av ens plass i klassestrukturen, av hvorvidt man med Joan Robinsons ord ‘er av dem som ikke har noe å tape på ulikhet’, eller tvert om befinner seg blant dem som gjør det. De førstnevnte vil være tilbøyelige til å tenke og føle at selv om situasjonen har beklagelige sider, kan den hele tiden bli bedre, de sistnevntes vurdering er at den hele tiden blir verre. Som en urimelig grad av optimisme kan regnes det som kalles ‘ønsketenkning’, det motsatte er vedvarende ‘svartsyn’, uten hensyn til enhver situasjonsendring.» (s. 352, se s. 390!)

Østerberg er innom Giddens’ vurdering av «taktfullhet» (mht. sosial integrasjon), Sartres begrep om «ond tro» og muligheten til å lyve for seg selv, og annet som også åpner for at de materielle omgivelsene kan fremtre som et mer eller mindre forfalsket kulturelt og semiotisk felt. Han drøfter «ideologiske tekstmasser», hvor ikke bare strømmen av reklame tar for gitt (og underforstår at mottakerne tar som gitt) en rekke premisser som kunne fortjene kraftig motsigelse; han drøfter forhold mellom «autoritet, legitimitet og materiell» (s. 355f.), Sartres behandling av «statens skinnlegitimitet ved avmakt» (sml. passivitet ≈ tilslutning) (s. 357) og den såkalte «suverene forbruker» «som ofte omtales i liberaløkonomiske tekster» (s. 361). Han er også innom Erling H. Albrechtsens «Kritikk av den rene juss», «lovverkets uleselighet» og «juristers klassebakgrunn og habitus». Blant annet.

Høyst ideologirelevant er også et avsnitt om «utydeligere klassepreg» under punktet «mazdaistisk fortetning og sediment» (s. 344f.). Her kommenteres en viss utvisking av skillet vest/øst i Oslo-området. «I stedet for en bevissthet om motsetningen mellom kapital og lønnsarbeid fremmer […] det mazdaistiske sedimentet bevisstheten eller forestillingen om et elite/massesamfunn. En slik forestilling inngår i en annen mulighetshorisont enn klassebevisstheten: Bevissthet om motsetningen mellom lønnsarbeid og kapital gjør overskridelsen av klassesamfunnet til en mulighet, ved at lønnstakerne ikke hver og én streber mot å bli kapitaleier, men ser frem til en samfunnsøkonomi hinsides lønnsarbeid/kapital-forholdet. I forestillingen om et elite/massesamfunn inngår det at samfunnets medlemmer stort sett har de samme ‘preferanser’ og ikke ønsker noen annen samfunnsform, bare å beholde eller forbedre sin egen stilling innenfor samfunnsformen. I den forestilling inngår mer eller mindre gode utsikter for den enkelte til å forlate massetilværelsen, nærme seg eliten og kanskje bli kjent med den.» (s. 346)

Ja, jo mer «the american dream»-tankegangen dominerer, jo mer åpenbart synes det å være at folk stemmer mot sine egne interesser (og ikke i form av konsesjoner til en volonté générale). I USA stemmer selv fattige, som ikke har råd til sykeforsikring, mot et rimelig syketrygdsystem. Og koblet til dette er også den ideologiske ressurs, at å peke på fenomenet umiddelbart kan gis karakteristikken «formynderholdning».

Nedenfor følger noen få (små) kritiske bemerkninger, eller spørsmål, før jeg under A og B kommer til hva som kunne kalles hovedinnvendinger.

Verneplikt. Under overskriften «Noen føydale konkresjoner» heter det om (den liberale) verneplikten,14 at «den fremtrer i føydal formidling». Jeg tviler på at karakteristikken «føydal» her er treffende, i hvert fall mindre treffende enn selve Østerbergs skille mellom et ikke-liberalt trekk og en liberaldemokratisk side ved verneplikten i liberale stater. «Verneplikten har […] en liberaldemokratisk side, for så vidt som den også er en vernerett, landets forsvar skal være folkets, det skal finnes en ‘folkehær’.» Samtidig har den et ikke-liberalt trekk idet «det væpnete forsvar av et landområde blir en art nødvendig ufrihet for de som deltar i det, det liberale individets nødvendige ufrihet». (s. 367) Javel, la gå (skjønt det er noe uklart hva «liberalismens» ansvar for denne ufrihet skulle bestå i). Fortsettelsen forekommer meg imidlertid anakronistisk: «Men denne ufrihet fremstår ikke utilslørt, den fremtrer i føydal formidling – ved begreper som fedrelandet, fedrelandskjærlighet, nasjonen, patriotisme, som offervilje (ofret livet osv.), eller tvert om som landssvik og forræderi.» Det anakronistiske ligger ikke her i disse termene, men i å se dem som føydale. Jeg tror det må være riktigere å knytte dem til den moderne staten i Hegels mening, til den (borgerlige) «politiske» revolusjon i Marx’ forstand, til prinsippet om folkesuverenitet og den franske revolusjons slagord; altså til den liberale statens fortrinn fremfor den føydale. Det føydale burde heller sees i sammenheng med personlige og dynastiske forpliktelser, med leiesoldater og alle slags internasjonale transaksjoner og bytter, på tvers av de skott mellom familie, økonomi (borgerlig samfunn) og stat (politikk) som muliggjør kritikken av føydalismen og det førrevolusjonære privilegiesamfunn: at det fundamentalt, i selve sin kode, er korrupt. Selv den siste (kalde) «religionskrigen» gjaldt i en viss forstand forvaltningen av den franske (og amerikanske) revolusjons prinsipper. Skulle man øyne noen «føydal formidling» i den aktuelle, «liberale»(?) tilstand, måtte det vel heller være i den tautrekking, alliansebygging og kjøp av forbindelser som finner sted, i volumet av korrumpert politikk, nasjonalt og internasjonalt, enn i (demokratiske) patriotiske og nasjonale motiver?

Staten som gruppe. Når Østerberg skriver at idet «de serielle innbyggerne erfarer staten som en, riktignok herskende, gruppe, erfarer de også at det er mulig for dem selv å bli en gruppe, og dette bidrar til å styrke statens skinn av legitimitet» (s. 357), suggereres ikke da litt vel sterkt et bilde av statsmakten som noe som vandrer fra den ene statskupp-gruppen til den neste? Undermeldes ikke bildet av staten som institusjonelt uttrykk for folkesuverenitet, som borgernes organ for demokratisk selvlovgiving, selvstyre og som arena for politisk løsning av (klasse)konflikter?

Fondering. I den svært treffende beskrivelsen av «nyliberal kode» (s. 342ff., og i forbindelse med «sikkerhetsnett av offentlige ytelser, trygder», s. 338) savner jeg en omtale av en bestemt dramatisk endring. Jeg tenker på såkalt «fondering» av pensjonsytelser. Den tidligere fortløpende pay-as-you-go-finansiering av alderspensjon, hvor den aktuelle arbeidsstokken betaler forrige generasjons pensjoner over skatteseddelen (etter mønster av «kår»-ytelser), den er nå avviklet. I stedet kommer en slags tvungen sparing som stiller enorme beløp til disposisjon for forsikringsselskaper og bankers spekulasjon i det de «har tro på». Ganske visst til beste for kunden (og banken). Vi blir gjort interessert i at forvalterne gjør gode investeringer og at fondene skal øke i verdi. Allerede som vordende pensjonister tvinges vi til å håpe at våre fondsforvaltere vet å plassere fondsmidlene der stater legger forholdene til rette for å «vinne finansmarkedenes tillit».15 Også dette bidrar sikkert til det «utydeligere klassepreg» Østerberg omtaler (s. 345f.).

Det offentlige rommet. I forbindelse med ideologibegrepet skriver Østerberg: «Enhver lever mer eller mindre ideologisk i sitt daglige liv: Både ved å velge en viss grad av dunkelhet ved tingenes ‘evidens’, av bekvemmelighet eller av frykt; ved av samme grunner å overse eller ‘lukke øynene for’ mange saksforhold, og ved å følge det materielle, semiotiske feltets oppfordringer og tilskyndelser i en retning man strengt tatt vet ikke er riktig, men likevel ikke trosser. Særlig i det siste tilfellet er motstand ofte bortimot umulig; bare ved å ferdes i det sosio-materielle feltet gir man det stilltiende sin tilslutning.» (s. 355) Og han nevner «hærverk» som et mulig fortvilt-maktesløst uttrykk for ikke å gi det sin tilslutning. (Sml. Adornos kommentar til den svartmalte fortann i reklameplakat-skjønnhetens strålende smil.)

Men vi kan notere en viss tvetydighet her. Vi har jo også den (mindre fortvilte?) formen, hvor det er (nyliberal?) forakt for det offentlige rommet som felleseie eller almenning som kommer til uttrykk – ved at dette rommet behandles som søppelkasse – hvoretter det klages på den kommunale søppeltømmingen.

Hevn? I kapittel 13 (s. 365) skriver Østerberg innledningsvis, ikke særlig misvisende: «Begrepene om straff og hevn faller utenom det liberale, i hvert fall i den nyttefilosofiske betydningen. I forhold til den kantianske liberalitet er saken mindre klar: Ut ifra visse fortolkninger kan fengsel gis en moralsk begrunnelse.» Men i fortsettelsens utlegning (av konkretiseringer?) er det kantianske synspunkt utelatt eller uteglemt og Østerberg suggererer at «fengselet» ikke er noen liberal institusjon (fordi arkaiske hevnmotiver blander seg inn?). Her ville nok både Kant og Hegel protestere, idet de istedenfor «hevnmotiv» legger kollektivt selvforsvar til grunn. Det avgjørende i deres republikkforståelse er begrepene om autonomi og selvlovgiving både i moralsk og rettslig-politisk forstand, inkludert det moralske krav om ikke å gjøre unntak for seg selv. Som medlovgiver av almene lover, idet han kommer inn under sin egen forståelse og lovgiving når det gjelder rettferdighet og samfunnets beskyttelse av individene, har den fremtidige delinkvent allerede dømt seg selv.16

Østerbergs distinksjoner og observasjoner, hans håndtering av de mange store og kompliserte tema, har en kraft som gjør at man ikke blir innstilt på å se svakheter i byggverket. I det følgende vil jeg likevel antyde et par mer arkitektoniske kritikkpunkter. Det dreier seg dels om at Sartre og Kant/Cassirer ikke behøver å forstås, hva naturvitenskapen angår, som så uforenlige som Østerberg vil ha det til. Dels dreier det seg om noe som jeg mener ligger utenfor både Sartres og Cassirers rekkevidde som en slags «blind flekk»: De opererer begge innenfor en metodisk-solipsistisk og/eller «intensjonalistisk» horisont.

Eksterioritet, partes extra partes og «analytisk fornuft»

Et filosofisk helhetssyn må ha en mening om natur- og menneskevitenskapenes egenart, «logikk» og praksisforhold, et tema nært knyttet til forholdet mellom analytisk og dialektisk fornuft hos Sartre. Kravet om redegjørelse for disse forhold er et som Østerberg i høy grad anerkjenner og ønsker å innfri. Og her kritiserer han Sartre for at han slutter seg til positivismens oppfatning av naturvitenskapene. Sartre «har en mangelfull eller misvisende oppfatning av den matematiske naturvitenskapen […] I CRD beskrives det livløse stoffet eller materien som ren utvendighet, dvs. sammensatt av ytre relasjoner, partes extra partes. Dette er også den britiske empirismens og positivismens oppfatning, og Sartre tenker da også at materien faller inn under utvendighetens forståelsesform, eller som han også sier, den positivistiske og analytiske fornuft.» (s. 391) Østerberg går inn for en nykantiansk forståelse av naturvitenskapens «a priori», som han finner hos Cassirer. Samtidig fastholder han den helt fundamentale forskjell (i habermasiansk «konstitusjonsapriori») mellom human- og naturvitenskap.17 To problemer melder seg for meg, som jeg bare kort kan skissere i form av noen påstander og spørsmål:

(a) Hvorfor tillegger Østerberg ulikhetene i Sartres og Cassirers fremstilling av naturvitenskap så stor betydning? Begrunnelsen (s. 393) forekommer meg spinkel: «Motsetningen til Cassirers filosofi kunne betraktes som uviktig, var det ikke for at matematisk naturvitenskap ligger til grunn for, fremmer og fremmes av industrisamfunnet og dets teknologi. En filosofi som vil tolke alle tilværelsens viktige områder, må også gi en rimelig utlegning av teknologiens vitenskapelige grunnlag.» Jeg ser her ingen motsetning hva teknologi angår, men i høyden ulikheter som skyldes forskjellig fokus. En motsetning ville først oppstå om Sartre (feilaktig) absolutterte et situasjonistisk, dialektisk-fornuftig, fenomenologisk-avdekkende perspektiv til også å omfatte naturvitenskapen, om han ville prakke sin progressiv-regressive metode også på naturerkjennelsen, slik at det ikke blir plass for det a-situerte, transcendentalt-konstituerende naturbegrep som vi finner i kantiansk kritisk idealisme.

(b) En «positivistisk» partes extra partes-idé om fysikkens fenomenidentifisering er etter min mening ikke misvisende.

Ad (a): At Sartre ikke gjør noe vesen av matematikkens eksakte relasjoner som «interne», er ikke så alvorlig. For dette angår først begrepet om «naturlover» og formen til fysikalsk teori, mens Sartres karakteristikker henter sin inspirasjon fra identifikasjonsnivået, den målende bestemmelsen av et observert fenomens kvalitative identitet.

I forlengelsen av den «spinkle begrunnelsen» skriver Østerberg: «(T)ilværelsen er ikke fullt ut situert, eller en helhet av situasjoner. At […] materien[s] forløp er lovmessige virkninger av årsaker som lar seg bestemme og forutsi, er et transcendentalt vilkår for erfaringen, og erkjennes ved konstitutiv tenkning. [Kan ikke den analytiske fornuft forstås som konstitutiv her?] Slik konstitutiv tenkning begrenser dermed på ‘kritisk’ vis den sartrianske situasjonsfilosofien.» Også i den historiske, sosiale og psykologiske dimensjonen gjelder iflg. Østerberg lignende uoverskridelige transcendentale vilkår: Historisitet som sådan (sml. McTaggarts A-serie) og vår «ursosialitet» – at «andre mennesker finnes og alltid har vært der», nevnes av Østerberg.18 Ja, også Sartre selv, skriver han, «tenker transcendentalt når han drøfter flere spørsmål. Uten å gjøre oppmerksom på det gjennomfører han ikke fullt ut sin situasjonsfilosofi.» (s. 393)

Men Sartres «system» krever neppe at han må (be)gripe også naturen «situasjonistisk», at han i en (for) ukantiansk, (for) fenomenologisk forstand også må «avdekke» naturen, til fortrengsel for oppmerksomhet om dens transcendentale konstitusjon. Han overlater jo nettopp naturen til «analytisk fornuft» (som konstituerende forstand), og da til den alene – sml. hans avvisning av «naturdialektikk» og diamat, det han kaller «dialectique de dehors»? Jeg ser det slik at Sartre er opptatt av «dialektisk fornuft» som kontrast til den analytiske fornuft og dens «positivt gitte». Ganske visst anser han absolutteringen av det siste som fatal, men han må ikke derfor være mot Kant-Cassirerske korrekser til «empirisismen» på naturområdet.

Ad (b): «Utvendighetsrelasjoner», partes extra partes og positivistiske synspunkter på eksperimentalvitenskapene har en relativ rett på identifikasjonsnivået. Ganske visst er det uheldig når Sartre skriver at fysikken tilstreber å «opprette» sine fenomeners relasjoner som utvendige. «Det som moderne vitenskap søker er ikke å opprette rett og slett utvendige relasjoner’, men tvert om å omforme ytre relasjoner til såkalt ‘eksakte’ relasjoner, dvs. indre relasjoner av matematisk slag.» (s. 168) Men å formulere kritikken dithen at det her «synes som Sartre sammenblander den primære ontologiske erfaring og den vitenskapelige virksomhet i moderne forstand», (loc.cit) tror jeg ikke er treffende.19

Jeg vil altså ikke anfekte den påståtte omforming av ytre relasjoner, men snarere si at kravet om ytre relasjoner nettopp består uavkortet på identifikasjonens nivå (om vi ser bort fra såkalt «teori-impregnering»). Ja, nødvendigheten av dette grunnlaget for moderne fysikk kan sågar forsterkes med henvisning til at det slett ikke er gitt så umiddelbart for den primære ontologiske erfaring, men krever en omstilling i forhold til denne. Som Østerberg selv peker på (s. 137f.), er den primære erfaring både hos Sartre og Heidegger en livsverdensmessig erfaring av tingenes og fenomenenes henvisningssammenheng, i motsetning til den «Vorhandenheit» (med bare ytre relasjoner) som er fysikkens utgangspunkt. Ta f.eks. den slående fremstilling i Sartres Kvalmen av dørhåndtaket som har «mistet sin mening». Og tross all matematisk bearbeiding: Den «vorhandenhets»tilgang det er snakk om her, beholder sin status som grunnlag for en identifikasjons- eller måle-logikk som nettopp har partes extra partes-karakter (og som tross alle anstrengelser ikke kan overtas av sosialvitenskapene).

Den analytiske fornuft i Sartres forstand legger et eksternalitets- eller «måle»-skjema på det den gjør til sin gjenstand, og kommer nødvendigvis til kort overfor menneskelig historie og dens totaliseringer. Men den kommer ikke til kort overfor naturen under det moderne naturbegrepet. Snarere griper Sartres begrep ganske treffende vårt forhold til denne. De indre relasjoner Østerberg fremholder for fysikkens vedkommende, etableres først i teorier om fenomenene; mens sosiale fenomener så å si allerede selv befinner seg på teorinivå: De eksisterer først i kraft av viten, begreper om og stillingtaken til (bl.a. sosiale) fenomener.

Der identifikasjonen av fenomenene/størrelsene/tilstandene er «ekstensjonal», der blir det opp til teori basert på eksperimentell erfaring å danne begreper, hypoteser og teoretiske beskrivelser, finne lover for sammenhengen mellom dem. På målenivå gjelder Humes poeng: «There is no object, which implies the existence of any other if we consider these objects in themselves, and never look beyond the ideas which we form of them. Such an inference would amount to knowledge […]»20 Det moderne «naturbegrepet» – også Kants – fastlegger a priori en humesk identifikasjonslogikk, hvor kule As rulling og berøring av kule B, og begges bevegelse deretter, skal kunne observeres og (måle)tallfestes uavhengig av det som skjer før og etter. Hvordan de begivenhetene som blir identifisert på denne måten, empirisk henger sammen, er det forskningens og teoridannelsens oppgave å ta rede på. Uansett den matematiske form lovene blir formulert i, er de «utvendighetslover» i den forstand at de forbinder kontekstløst identifiserte størrelser.

Den (logiske) ekvivalensen av test, prediksjon og forklaring er en side av dette, det samme gjelder det instrumentelle (ingeniørmessige) teori/praksis-forholdet.21 Det dreier seg, kan vi si, nettopp om de forutsetninger for naturvitenskapen som betinger «industrisamfunnet og dets teknologi». Men ikke noe av dette impliserer «interne relasjoner» av det slag Sartre frakjenner naturvitenskapen. (Han har vel ikke tenkt på matematiske relasjoner som «indre».)

De kausale relasjonene mellom fysikalske gittheter er ytre relasjoner, det empirisk gitte kan identifiseres logisk sett isolert. For det sosialt gitte inngår konteksten i identifikasjonslogikken. Ords og språklyders «verdi» avhenger av kontrastene i språket (la langue) til de andre lydene, og i en konkret ytring (parole) av konteksten. Og forhistorien avgjør handlingers kvalitative identitet, f.eks. om et slag er en uprovosert aggresjon, eller en gjengjeldelse. Handlinger «tar stilling» til det som foreligger, de er «svar på» dette. Handlinger er stillingtaken til situasjoner. Skjønt disse fenomenene må naturligvis være inkarnert, realisert i et fysisk natursubstrat, hvor partes extra partes-prinsippet gjelder for identifikasjonen/målingen. Ja, denne dobbeltheten i det sosiale (meningsbærende) fenomen er kanskje den beste illustrasjon til den kontrasten mellom indre relasjoner og naturen som partes-extra-partes-miljø som Sartre har for øye. Også det kontekstidentifiserte (meningsfulle) fenomen vil måtte ha et fysikalsk substrat av materielle tilstander, som kan identifiseres kontekstuavhengig, for utsagns vedkommende et akustisk forløp, en sort-hvitt-fordeling e.l. Det bør også nevnes at tross alle beskrivelser «i matematikkens språk», er den naturlige verden «positivt gitt», i den forstand at det empirisk gitte ikke er gitt som gjenstand for mulig kritikk – i motsetning til sosiale, meningsfulle fenomener; mest slående når det gjelder talehandlinger, hvor en kritisk stillingtaken ikke bare er mulig, men mye av vitsen. («Nei, levekostnaden kjem ikkje til å gå meir opp.»)

Bruddstykker. Kantiansk og aristotelisk naturbegrep. I likhet med humanvitenskapene har aristotelisk form-og-stoff-fysikk en identifikasjonslogikk hvor interne relasjoner er bestemmende og det moderne partes-exstra-partes-prinsipp ikke gjelder. Og overgangen til galileisk-newtonsk fysikk, som Østerberg svært treffende karakteriserer som «stoffvitenskap» (s. 154), kan forstås nettopp som overgang til en partes-extra-partes-identifikasjon, hvor måleverdier bestemmes. Den kan også beskrives som overgang til et «absolutt» stoffbegrep. Det aristoteliske var relativt: Stoffet er det vi sitter igjen med ved ødeleggelse: når en substans’ form er borte, når den er «avsjelet». Men dette «døde» stoff kan jo igjen betraktes som en substans på lavere nivå, som selv kan ødelegges. Griseskrotten kan bli til koteletter, skinker osv., en løsrevet skrue, en treflis, et øye, er fortsatt en substans med en form, osv. Den post-galileiske fysikken anser dette substanshierarkiet som naturvitenskapelig irrelevant. Med det absolutte stoffbegrepet, som setter strek over ideen om et kosmos av formål og former, blir naturen identifikasjonslogisk sett (romlig og tidlig) simpelthen en utstrakt stoffmengde, en res extensa i Descartes’ forstand. Dermed er i grunnen også partes extra partes-prinsippet formulert som identifikasjonslogisk prinsipp.

Sartres påstand om at naturen iflg. det moderne naturbegrepet på apriori identifikasjonslogisk nivå er (ren) eksterioritet, ren treghet, kan knyttes til det han sier om organismens død: Organismen er ikke lenger. Men «positive reason does not know it. There are only successive states of inert matter.» (CRD II, s. 374) Østerbergs antydning (s. 391) om at Sartre skulle være villedet av en bruddstykkemetafor er neppe treffende. Også for Sartre må «bruddstykke» være et «indre-relasjon»-begrep som er fremmed for moderne fysikalsk idenfikasjonslogikk.

Den metodiske solipsismen/intensjonalismen

Jeg påstod ovenfor at både Cassirer og Sartre tenker innenfor en metodisk-solipsistisk og intensjonalistisk (bevissthetsfilosofisk) horisont. Dette er et vanskelig og sikkert kontroversielt punkt som det vil føre alt for langt å begrunne tilstrekkelig. Jeg må nøye meg med en antydning om hva påstanden går ut på.22

Den metodiske solipsismen skiller seg klart fra ontologisk solus ipse, eller den filosofiske idealismen (som Kant ville gjendrive). Det er heller ikke snakk om en solipsisme som begrenser seg til å betvile eksistensen av andre subjekter («other minds»), men aksepterer Kants og Descartes utstrakte natur. Den metodiske solipsismen må også klart skilles fra metodisk skeptisisme à la Descartes, som jo i siste instans er en metode for positiv begrunnelse, av tenkende substans, av Guds og en utstrakt verdens eksistens. Ja, tvers gjennom den metodiske tvil og dens positive resultater opprettholder Descartes en metodisk solipsisme. Man kunne sågar si at dette skyldes en metodisk skepsis som ikke er radikal nok, som griper for kort idet den naivt uten videre underforstår sine tvilshandlinger («kanskje er alt bare min drøm?», «kanskje 2 + 3 ≠ 5 er sant?») som meningsfulle og slik hopper over det meningskritiske spørsmål om språklig menings betingelser.23

Den metodiske solipsismen stiller ikke den ytre verden, andre mennesker (deres bevissthet, deres eventuelle språkferdigheter, tanker o.l.) i tvil. I en viss forstand hevder – eller mer treffende: underforstår den – noe mer beskjedent, nemlig at disse andre og deres kapasiteter epistemologisk sett er irrelevante. De har ingen rolle i forhold til erkjennelsens transcendental-estetiske eller transcendental-logiske mulighetsbetingelser og behøver ikke tematiseres i den filosofiske refleksjonen over disse. Hva som måtte finnes av «andre», er et empirisk spørsmål. Andre subjekter (der de finnes) har naturligvis svært stor empirisk betydning. De kan påvirke meg (og jeg kan påvirke dem) på godt og ondt, de kan være til hjelp for min erkjennelse og for det vitenskapelige fremskritt (men også det motsatte). Men dette angår så å si bare «the context of discovery» og ikke sannhetsspørsmålet, erkjennelsens rent logiske struktur og virkelighetsforhold. For erkjennelsessubjektets forhold til sine erkjennelsesgjenstander er «de andre» uten prinsipiell betydning (i motsetning til f.eks. den «gjenstandsbevissthetens og selvbevissthetens enhet» Kant snakker om). Den bevissthetsfokuserte subjekt-objekt-filosofien har ennå ikke gjort meningskritikk (en undersøkelse av språklig menings – intensions-med-s’ – logisk-pragmatiske betingelser) til transcendentalfilosofisk oppgave, men konsentrerer seg om erkjennelsessubjektets intensjoner («intentioner»).

Vi kan antyde to hindre for en overvinnelse av den metodiske solipsismen: i) Cartesisk-kantiansk dualisme,24 hvor det intelligible erkjennelsessubjektet må finne alle betingelser for sine ytelser i det ikke-sansbare intelligible, m.a.o. en TUS-underforståelse (tenkning uten språk er mulig, hvor s-en også kan vise til s-en i intensioner). ii) En utilstrekkelig post-kantiansk ekspressivisme. – TUS må kontres med argumenter for ITUS (ingen tenkning uten språk), men dernest ikke minst med argumenter mot muligheten av privatspråk, dvs. for språket som (nødvendigvis) offentlig institusjon. Wittgensteins privatspråkargument gir her det avgjørende bidrag,25 og yter også det nødvendige for å etablere en tilfredsstillende ekspressivisme.

Hva det siste angår, er det nærliggende å ta utgangspunkt i Kants nærmest punktuelle berøringspunkt med ekspressivismen, der han i forbifarten nevner det empiriske menneske som «sansbart tegn» for en intelligibel karakter (KrV, B574). Den umiddelbare post-kantiske ekspressivismen kritiserer nå ganske visst Kants dualisme, men unnlater å legge vekt på en avgjørende distinksjon: skillet mellom sansbare tegn som uttrykk for indre tilstander – indekser i Peirces forstand – og sansbare tegn som konvensjonelle språktegn. Først de siste kan, som Wittgenstein viser, romme det normative, «tilstands-transcendente».

Lars Fr. H. Svendsen26 forsvarer muligheten av privatspråk (og angriper dualismen) idet han tolker Wittgensteins argumentasjon som en argumentasjon for at privatspråket til en privattenker (et selvlært ulvebarn) må og kan være offentlig, i betydningen ikke bare et indre, rent mentalt tankespråk.27 Det må gi seg uttrykk som er sansbart tilgjengelige for eventuelle andre. Svendsen fastholder imidlertid at dette ikke krever noen sosialitet. Det indre må kunne komme til uttrykk, men uten at dette impliserer noe «sosialt» utover den mulige observerbarhet for eventuelle andre.28 Når det gjelder denne nødvendige offentligheten, gjør Svendsen ikke noe skille mellom det at en observatør kan lese av ulvebarnets tanker og/eller intentioner på dets «adferd» (slik vi i en viss forstand mener vi kan når vi snakker om dyrespråk, kroppsspråk o.l.), og det at det ytre, offentlige er språklige tegn, som trenger normative regler for sin konstitusjon. Nærliggende ville her være å si at språktegnene må være konvensjonelle tegn, men i en diskusjon om muligheten av privatspråk kunne dét virke som en petitio (konvensjon impliserer jo i grunnen allerede en multilateral bestemmelse). Da er Saussures term mer nøytral: Språktegnet er arbitrært. Den er også mer presis: For «konvensjonell bestemmelse» kan jo sies å ha «parole»-format (man enes om noe, om en definisjon), mens Saussures term angår «langue»-dimensjonen, som våre enigheter og uenigheter om «paroler» forutsetter. Saussures sentrale formulering – tross poengets forfletning med flere dimensjoner i hans språkbegrep – er kanskje denne: «Fordi tegnet er arbitrært, kjenner det ingen annen lov en tradisjonens, og fordi det er basert på tradisjon er det arbitrært.»29

I denne sammenheng er også Svendsens stillingtaken til «de aller fleste Kant-tolkere» interessant. De fremstiller Kant (feilaktig iflg. Kant-forsvareren Svendsen?) «som om en maksime er en slags indre, mental tilstand, dvs. som en handlingsregel vi formulerer i vårt indre, og som deretter kan omsettes i handling, men som også kan fullføres i det indre.»30 Mot dette insisterer Svendsen på nødvendigheten av ytring. Men han overser Wittgensteins sentrale, saussurske poeng: språktegnets arbitraritet, dets normativt-tradisjonsbestemte karakter, som ikke kan ytes fra noe enkelt-subjekts indre. Svendsen overser, kan man si, privatspråkargumentets krav om at språket (med sine intensioner) må være offentlig institusjon.

 

*

 

Et par avsluttende bemerkninger:

1) Sartre overser nok – tross bestrebelser for en metodisk sirkularitet – forutsetningen om intensioner når han vil rekonstruere språket som praktisk-tregt felt med basis i en pluralitet av intentioner (projekter), som formidles av materialitet. Her har han fått berettiget kritikk fra Saussure-inspirert hold. Men han vil i hvert fall innhente det totaliserende, aktuelt reflekterende subjektet «i siste instans». Slik har han også en klar force sammenlignet med mange strukturalister: Han er så å si vaksinert mot objektivistiske og relativistiske tendenser. Med transcendentalfilosofien (Cassirer) har han felles at objektivistisk selvforglemmelse er utelukket. Mens den felles svakhet altså er et for «rasjonalistisk» eller intentionalistisk metodisk-solipsistisk perspektiv.31

2) Mitt kjennskap til Cassirer er nokså begrenset, og min innvending mht. metodisk solipsisme er nok i høy grad basert på en generell vurdering av nykanianismen. Men skulle jeg på denne måten ha gjort urett mot Cassirer, så vil jeg gjerne også føye til: Hvis Cassirer – i motsetning til Sartre – mot (min) formodning skulle ha unnsluppet den metodiske solipsismen, så ville det å bringe ham i anslag mot Sartre på dette punktet etter min mening vært en langt mer treffende korrigering enn den Østerberg legger vekt på.