Bruno Latour,

Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes.

Paris: Ed. La Découverte 2012.

Bruno Latours håp

Latours nye bok er på mange måter et svar på Vi har aldri vært moderne. Essay i symmetrisk antropologi fra 1991 (norsk overs. R.B. Myklebust, Spartacus 1996). Når denne boken lanserte Latour, skyldes det hans originale innspill i striden mellom de moderne, postmoderne og antimoderne. De tok alle feil og spesielt overdrev de hva det vil si å være moderne; vitenskap og fornuft mot overtro og myter. Argumentet var at denne tankegangen sperret både for å forstå andre kulturer og oss selv. Vi er mye mer som «de andre» enn vi i vår selvforståelse vil innrømme. En «symmetrisk antropologi» vil kunne bøte på dette: Å studere «de andre» må også bety å studere oss selv fra «de andres» ståsted. I annen rekke må dette føre frem til noe som hverken er førmoderne eller moderne. Bare en antropologi og en filosofi som er utvunnet gjennom en kritikk av moderne forestillinger om vitenskap, individ og samfunn kan være grunnleggende. Etter min mening (Latour vil kanskje være enig) maktet ikke Vi har aldri vært moderne å realisere dette prosjektet. Jeg tenker spesielt på kapitlet om «Relativisme», som argumenterer for at vitenskapsantropologien løser eller oppløser problemet. 20 år etter stiller Latour spørsmålet om relativisme og vitenskapelig objektivitet på en ny måte. Vokabularet er forandret, men prosjektet er mye det samme; å gi hybridene «en plass, et navn, et hjem, en filosofi, en ontologi – og håper jeg en ny forfatning» (Vi har aldri vært moderne, s. 75).

Utgangspunktet er polemikken rundt «Science studies». Hvorfor, spør Latour seg, ble undersøkelser av hvorledes vitenskapelige resultater dannes, betraktet som å undergrave deres rasjonalitet? Det innledende eksempelet hentes fra en rundbordskonferanse om klimaspørsmålet. En klimaekspert, som er forsker ved Collège de France, blir etter sitt innlegg møtt med et spørsmål fra en industrileder om hvorfor han skal tro mer på eksperten enn på andre. «Jeg spør meg om hvorledes professoren vil svare; vil han sette på plass dummingen ved å si at det ikke dreier seg om tro, men om fakta? Vil han gjenta at det dreier seg om udiskutable data som ikke levner rom for tvil? Men til min store forbauselse, etter et langt sukk svarer han ‘Dersom man ikke har TILLIT TIL DEN VITENSKAPELIG INSTITUSJON, ja, så er det meget alvorlig’» (s. 15). Hvis forskeren hadde svart ved å vise til sikkerhet, ville industrilederen kunne fortsette å tvile. Men han gir en annen type svar som innebærer å si noe annet om vitenskap enn det appellen til sikkerhet signalerer. «Det at en forsker ved Collège de France vipper over fra Sikkerhet til Tillit, må vise at det har skjedd noe virkelig alvorlig. Det er dette alvoret som hviler på dette arbeidet.» (s. 19)

I forskerens svar hører Latour en spenning mellom den verdien han vil forsvare – objektivitet – og appellen til en institusjon. Som om hans forståelse av vitenskap gjør han nølende når han viser til kritikerens manglende tillit til vitenskap. Som om hans verdier burde ha fått et annet forsvar. Mer generelt konfronteres vi med et misforhold mellom våre verdier og måten vi gjør rede for dem på. Latours oppgave er derfor å bidra til å minske dette misforholdet. Slik fortsettes programmet fra «Science studies» som «(N)ettopp gikk ut på å gi et positivt innhold til termen vitenskapelig institusjon. Imidlertid ble dette programmet av mange forskere forstått som en kritikk av den vitenskapelige Sikkerhet – noe som det var – men også som en kritikk av begrunnete kunnskaper – noe som det ikke var. Vi ville forstå hvorledes objektivitet er mulig ut fra materielle, historiske og antropologiske betingelser. Og selvsagt uten å vise til en transcendent Sikkerhet som ville kunne med et eneste grep og uten diskusjon sette opp Vitenskap – stor S – mot løse meninger. I våre øyne var vitenskapelig objektivitet for viktig til bare å bli forsvart av det som man med en altfor generell term kaller for Rasjonalisme og som altfor ofte brukes til å avbryte enhver diskusjon med insisterende motstandere med en anklage om irrasjonalitet.» (s. 17)

Latour skriver av erfaring. Anklagen er ofte blitt rettet mot ham selv. «Han benekter at det finnes kunnskap og sannhet» var en påstandene som fikk spalteplass etter at han fikk Holbergprisen for 2013 («et lavmål i prisens historie»). Den aggressive tonen viser at det er mye som må stå på spill. Hans kritikere har uten tvil et begrep om kunnskap og sannhet som ikke deles av Latour. Mens Latour hevder at empiriske (inkludert historiske) studier av vitenskap er nødvendige for å forstå det spesielle ved vitenskapelig kunnskap, synes hans kritikere å forutsette at det avgjørende er generelle vilkår for rasjonalitet og forklaringer. Derfor blir begrunnelsen av at noe er vitenskapelig, viktigere enn veien frem til resultatet. I Karl Poppers terminologi dreier det seg om «the context of justification», ikke «the context of discovery». Nå er Latour slett ikke den første som fremhever at fokusering på resultat underkjenner betydningen av prosesser og instrumenter. Heller ikke at det er nettopp dette som filosofer tradisjonelt har satt sitt segl på ved å vise til en korrespondanse mellom kunnskap (et resultat) og virkelighet. I Frankrike inngår dette i en lang tradisjon hvor navn som Gaston Bachelard og Georges Canguilhem er blant de sentrale (en tradisjon som Latour av lokale grunner unnlater å vise til). «Filosofien er forsinket i forhold til vitenskapene» fremholdt Bachelard, og Michel Foucault understreket nettopp at en liten empirisk studie kan velte den transcendentale (universelle) dimensjonen. I USA kunne likeledes Thomas Kuhns banebrytende arbeid (The Structure of Scientific Revolutions) true med å gjøre filosofene arbeidsledige.

For Latour er det selve konstruksjonen av et vitenskapelig resultat som viser dets objektivitet, for hans kritikere vil dette være det samme som å benekte dets objektivitet. Vi har å gjøre med to forskjellige forestillinger om «konstruksjonisme» (eller om «sosial konstruksjonisme»). Men dette dreier seg ikke om en overflatisk betydningsforskjell. Striden stikker dypere enn vi kanskje i første rekke vil innrømme. Derfor, fremhever Latour, at «konstruksjonismen» var mislykket. Den var ute av stand til å gi seg selv et grunnlag samtidig som den overtolket det som den forstod som «samfunnsmessig»; som om vitenskapelig objektivitet skulle være en effekt av samfunnsmessige forhold (inkludert kamp forskere imellom). Oppgaven til denne boken er å skissere et slikt grunnlag. Hvorledes formulere en ontologi som også gir en ramme for en riktig forståelse av vitenskapelig objektivitet? Dette kan ikke være en ontologi som lar seg direkte utlede fra vitenskaper. Det må dreie seg om en ontologi som vitenskaper forutsetter. Poenget er ikke å knytte vitenskap til en epistemologi (som hos Kant), men å knytte den til en ontologi. Prosjektet er altså filosofisk eller (om en vil) metafysisk. Striden rundt «konstruksjonismen» forskyves til en strid om ontologi. Om motparten har en epistemologi, er derfor hans første trekk å kritisere den ontologien som denne epistemologien innebærer. Det dreier seg altså om en strid om hva det betyr at noe eksisterer.

Når vitenskapelig objektivitet defineres ut fra en natur som er objektiv og uavhengig av oss, gir den samtidig et bilde på det som primært eksisterer. Våre tanker og meninger forandrer seg, naturen har derimot en permanens og soliditet. Vel forandrer også ting i naturen seg, men under forandringene finnes noe stabilt. I filosofien ble dette betraktet som en substans; som det som står under skiftende egenskaper eller som det som egenskaper eksisterer i kraft av. Det primære er derfor det at noe er eller finnes som bærer av egenskaper. Å være (eller væren) blir ontologiens hovedverb. Tittelen på Latours bok, «eksistensmåter», «Les modes d’existence», gir bud om en annen ontologi.

«Eksistensmåter» er hentet fra tittelen på en bok av Etienne Souriau, Les différentes Modes d’existence fra 1943, nyutgitt i 2009 med et lengre forord av Latour og I. Stengers. En av Souriaus hovedtanker er at det verk som kunstneren skaper, skaper samtidig kunstneren. Begge deler viser måter verket eksisterer på og måter kunstneren eksisterer på. Det som eksisterer, er ikke noe som finnes på forhånd, det er noe som innstiftes eller dannes («instauration» er Souriaus term). Latour understreker at denne termen er bedre enn termen «konstruere». Istedenfor å si at vitenskap «konstrueres», vil nå Latour heller si «institueres». Men premissen er ontologisk: Alt som er, er noe som institueres, dannes, forandres, formidles. Intet eksisterer ved seg selv eller i seg selv. Å eksistere er å eksistere i kraft av noe annet og i kraft av en forskjell til noe annet. «To be or not to be is no longer the question» (s. 184). Den tradisjonelle metafysikken er derfor en lang misforståelse av verbet «å være». Denne er knyttet til en forestilling om kunnskap som kunnskap om noe som er i betydningen noe underliggende eller fundamentalt. Snakker vi derimot om «eksistensmåter», er alle andre predikater viktigere enn det lille copula «å være». «Modi» (måtene) overtar i forhold til substansen (som det som «modi» tradisjonelt skulle tilhøre). Spørsmålet er ikke hva noe er, men hvorledes noe er. Predikatene (attributtene) blir viktigere enn substantivene. Boken refererer derfor ofte til A.N. Whitehead, (hans «prosessuelle ontologi»), men også til W. James’ «andre empirisme» satt fri fra epistemologien og nærmere våre virkelige erfaringer. Men den kunne også tydeligere ha referert til Deleuze og spesielt til hans ontologi i Différence et répétition. For å forenkle; det dreier seg om en relasjonsontologi i kontrast til en værensontologi. Men den skal være like generell som den tradisjonelle. Det at noe dannes og forandres, gjelder i naturen like mye som i vitenskap eller i samfunn. Kunnskap er ikke noe som eksisterer i våre hoder, men noe materielt knyttet til de forholdene eller teknikkene som danner og formidler kunnskap. Ordet «størrelse» («être») er derfor villedende siden en størrelse bare er gitt ved de relasjonene og bruddene som former og transformerer den.

Mens den tradisjonelle ontologien gir en bakgrunn for dualismer (subjekt og objekt, sjel og kropp etc.) er relasjonsontologien pluralistisk. Det at noe dannes og forandres, får forskjellige konturer alt etter om det dreier seg om natur, kunst eller vitenskap. Monismen er her samtidig en pluralisme i og med at forskjellige områder markerer forskjellige veier og betingelser. Vitenskap er noe annet enn natur eller kunst. De følger forskjellige «regler» som også viser forskjellen mellom det at noe lykkes eller mislykkes (Latour snakker om «felicity /infelicity conditions» i tråd med filosofen J-L. Austin). Vi kan derfor ikke direkte slutte fra et område til et annet, men dette er nettopp et klassisk feiltak. Dette er ingen empirisk feil, men en begrepsmessig feil. Å vurdere religion ut fra kriterier fra vitenskap innebærer en sammenblanding eller et kategorimistak. Henvisning til kategorimistak og derved til G. Ryles bok The Concept of Mind fra 1949 (som ikke siteres), er ikke uproblematisk. Den beskriver en feil, men forklarer ikke hvorfor.

Det er på høy tid å nærme seg den andre delen av bokens tittel. Hvorledes knyttes denne ontologien til en «antropologi om de moderne»? Hvorledes vil en antropolog som kommer fra en annen kultur, beskrive oss. Siden Latour ikke selv kan være denne antropologen, blir hun en fiksjon eller et tankeeksperiment som skal føre oss bort fra de selvfølgelighetene ved oss selv vi så lett overser (s. 40). Noe av det første denne antropologen merker seg, er misforholdet mellom det de moderne tenker eller sier og det som de gjør. Dette gjelder alle områder. En ting er hvorledes vitenskap praktiseres, noe helt annet er de forestillinger som vitenskap knyttes til. En ting er hvorledes religion erfares, noe annet er hva de moderne sier om religion etc. Det blir derfor avgjørende å undersøke hva dette misforholdet skyldes.

Innfallsvinkelen til et svar gir seg ved at vi spør hvorfor vi (moderne) miskjenner rollen til teknikker, ord eller bilder. De blir sett på som instrumenter eller midler for noe som allerede finnes, ikke som noe som danner noe som på en avgjørende måte er knyttet til dem. Det er som om autoriteten til Gud eller til vitenskap avhenger av at vi benekter at vi har skapt dem. Det er snarere vi som er skapt på en måte som garanterer oss at alt er gitt på forhånd ved våre guder, gener eller stjernebilder. I denne forstand har positivismen og monoteismen (kristendommen) felles røtter. Både filosofisk og teologisk samles de om å miskjenne de formidlinger som er nødvendige for å danne guder og kunnskap. «Bare religion kan forklare hvorfor man til de grader tar feil når det gjelder de formidlinger som er nødvendige for etablering av kunnskap.» (s. 170) Forklaringen knyttes til Moses’ billedforbud: «Du skal ikke lage deg bilder av Herren din Gud.» Ikonoklasmen eller billedstormerne er religionens «antikonstruksjonister». Filosofiens ikonoklasme innebærer en underkjenning av rollen til bilder og teknikker for vår kunnskap. Forholdet mellom vår kunnskap og verden (dens objekt) må være mest mulig ren, renset for de formidlinger som kan uroe dette forholdet. Derfor må bildet være en kopi av det som egentlig finnes, slik ordet bare kan få sin betydning fra det som det står for (dets «referent»). Hvis et bilde eller et ord er noe annet, må det dreie seg om fantasi (fiksjon) eller om retorikk. Uansett, ord og bilder kan ikke ha egne måter å eksistere på.

Dette er en grunntanke i positivismen. Sammenhengen mellom dens språksyn og ontologi er at det vi sier, må være bokstavelig og direkte («droit», s. 133), på en måte som retter seg etter den verden vi har kunnskap om. For det vi har kunnskap om, er både det som begrunner vår kunnskap og det som gir mening til våre ord. Det er slik vitenskapelig kunnskap forteller oss hvorledes virkeligheten «egentlig er». Dette leder så til en generalisering eller monopolisering av vitenskap (som et «vitenskapelig verdensbilde») relativt til områder som politikk, religion eller kunst. Men positivismen er et bilde av vitenskap og det er utvikling av vitenskaper som underminerer dette bildet. Latours forsvar av vitenskap har derfor form av et angrep på positivismen. Vitenskap (som forkorting for en måte noe eksisterer på og får eksistens på) misforstås gjennom to kategorimistak. På den ene siden blandes den sammen med det som den er om, på den andre siden blandes den sammen med andre måter å avgjøre om noe er sant. Når sannhet faller sammen med virkelighet (objektivisme), blir det ikke rom for andre former for virkelighet eller for andre former for sannhet.

Det avgjørende må derfor være kritikken av den tradisjonelle måten å forstå kunnskap på som en korrespondanse mellom kunnskap og det objekt som den er om (som en «adequatio rei et intellectus»): «Alt beveger seg rundt denne KORRESPONDANSEN mellom verden og våre utsagn om verden. » (s. 81) Det rimelige her er jo å anta at vitenskap er objektiv fordi naturen er objektiv og uavhengig av oss. Det er derfor nærheten til objektet som gjør vitenskap objektiv. Men det er den samme nærheten som kan innebære at objektet ender opp med å ha samme form som kunnskapen om det. Korrespondansen glir i retning av likhet, og vi får en sammenblanding mellom vitenskap og det som den er om. Resultatet er en variant av tanken om at «det virkelige er det fornuftige og det fornuftige er det virkelige». Anvendt på Descartes innebærer dette at han projiserer den nye matematiske mekanikken på naturen – «res extensa» – slik at den derved får sitt objektive grunnlag. Derav delingen mellom de «primære sansekvaliteter» – det som kan måles eller beregnes – og som bare eksisterer i subjektet – de «sekundære sansekvaliteter». Materien («res extensa») blir «idealistisk». Med andre ord, det er slik noe tenkes som materie. Da mistes det avgjørende, nemlig en vitenskaps objekt som noe som også er uavhengig av vitenskap. Det som skulle begrunne vitenskap, ender opp som en projeksjon som mister sin uavhengighet. Nå er det ikke vitenskap som konstrueres, men dens objekt som slik sett risikerer å fremstå som en vitenskapelig hallusinasjon. Det er mot denne nærliggende fristelsen det er avgjørende for Latour å skille mellom det som særpreger måten en forskning eksisterer på og det som eksisterer på andre måter, som bakterier eller fjellkjeder. Nøkkelen til forståelse av vitenskapelig objektivitet er ikke likheten i forhold til objektet, men forskjellen.

Latour tar kartet som eksempel. Vandreren orienterer seg etter kartet fordi kartet og terrenget korresponderer med hverandre. Men han vet så utmerket vel at kartet er en ting, terrenget noe helt annet. Kartet og terrenget har hver sin form for virkelighet eller ontologi. Det dreier seg om to former for virkelighet som er instituerte på forskjellige måter. Fjellet gjennom millioner av år, kartet ved geometriske og kartografiske teknikker som har en langt kortere historie. Den klassiske metafysikken, derimot, blander kartet og terrenget. Enten følger kartet (kunnskapen) fra terrenget eller så følger terrenget fra kartet. De to sidene begrunnes ved hverandre. Dette betyr at en blir ute av stand til å se hvorledes en kunnskap dannes og formes på egne premisser eller omvendt å se hvorledes et fjell har sin egen virkelighet. Vi ender opp med en virkelighet som har kunnskapens egen form og en objektivitet som identifiseres med denne virkeligheten. Derfor er forskjellen i dette forholdet så vanskelig å tenke. Den er kontraintuitiv samtidig som den innebærer en annen forståelse av vitenskap enn den som følger fra korrespondansen. Tradisjonelt er denne blitt forstått som det som begrunner vitenskapelig objektivitet. Hvis vi derimot forutsetter at en vitenskap inneholder sin egen normativitet og sine egne kriterier, blir det her ingenting å begrunne for filosofen. Mot den normative vitenskapsfilosofien er oppgaven heller å forstå hvorledes objektiv kunnskap er mulig.

I dette perspektivet blir korrespondansen nettopp det som skygger for de forhold som gjør vitenskapelig objektivitet mulig. Alternativet er derfor ikke en «dekonstruksjonisme»: Det vi antar er sant og stabilt, er bare en maske som vi lett oppløser ved å undersøke hvorledes denne sannheten er konstruert. Det vanskelige er selvsagt heller å forklare hvorledes det at en kunnskap er konstruert og det at den er objektiv, er to sider av det samme. Dette er et problematisk punkt hvor han slett ikke gjør det lett for seg selv og sin leser. Utgangspunktet er forskjellene mellom eksistensmåter og en ontologisk pluralisme. Vitenskapelig objektivitet oppstår som en krysning («croisement») mellom måter noe eksisterer på som vitenskap og måter noe eksisterer på i f.eks. naturen. Men «natur» må settes i hermetegn. Det dreier seg ikke om natur forstått som naturalisme eller fysikalisme. Enhver eksistensmåte har sin egen form. Formen til «natur» (jeg forenkler noe i forhold til Latour) er at noe må gjentas for å vare, og hver gjentakelse vil kunne innebære en aldri så liten forandring. Formen til vitenskap er at hvert trekk innenfor den refererer til andre trekk. «Referanse» i denne betydningen blir et nøkkelbegrep. Det dreier seg ikke om en direkte referanse til et forhold i den eksistensmåten som utforskes. Det dreier seg snarere om å få fatt i en form for reversibilitet mellom eksperiment og det som det eksperimenteres på, slik at vi får en krysning eller innfelling av to heterogene forhold; instrumentene og det som instrumentene forsøker å få fatt på, identifisere. Og det er nettopp her det må være en spenning (en motstand) for at eksperimentet kan åpne for noe som samtidig bare kan eksistere som uavhengig av det. Uten denne spenningen ville jo resultatet være gitt på forhånd. Uten eksperimenter kunne ikke Pasteur oppdage gjæring som en form for liv. Dette betyr også at instrumenter og diagrammer ikke er årsaker til det som oppdages, men betingelser for at noe kan oppdages. En betingelse («preposition») er det som gjør noe mulig uten at den derved skaper det som den er en betingelse for. I tillegg er det selvsagt avgjørende at andre forskere kommer frem til det samme resultatet.

Noe av det magreste i boken er en nærmere konkretisering av denne avgjørende krysningen som skal vise hvorledes en kunnskap både er konstruert og objektiv. Jeg skal nøye meg med et problem. Pluralismen dreier seg om eksistensmåter generelt. Samtidig skal disse beskrives med samme begreper; alle adlyder «felicity-conditions» og betingelser for å avgjøre om noe er sant eller falskt. Dette gjelder også fjellkjeder. Også fjellet er et slags nettverk: «Kan man uten å være latterlig snakke om ‘veridiksjonen’ som er spesiell for Mont Aiguille?» (s. 96) Latour svarer ja. Et nei ville innebære at han måtte akseptere to typer av eksistensformer. De som er avhengig av mennesker og de som er uavhengig av mennesker. Selvsagt er også fjell noe som dannes – om enn over umåtelige tidsrom – men de eksperimenter som danner kunnskap om fjell, har sannsynligvis bare en ordlikhet felles med «danne» i det første tilfelle. Han burde heller understreket det uavhengige ved fjellet ved å unndra det distinksjonen sann/falsk (selv om den brukes i en ganske spesiell betydning). Når han ikke går denne veien, skyldes det kanskje at han blander sammen det at eksistensmåter er forskjellige – slik vitenskap er forskjellig fra kunst eller religion – med den forskjellen som er avgjørende for vitenskap; forskjellen til den eksistensmåten den er om.

Argumentet for pluralisme er ikke samtidig et argument for vitenskapelig objektivitet. Det er et argument for at vitenskap, politikk, religion, kunst etc. innebærer forskjellige måter noe eksisterer på. Å respektere dette må gi en kritikk av et «vitenskapelig verdensbilde» som underkaster andre måter å eksistere på en generalisering av vitenskapelig kunnskap. Men prisen for denne pluralismen er at eksistensmåtene settes på samme nivå; vitenskap er forskjellig både fra måten religion og fjell eksisterer på. Latour vil for all del ikke diskriminere naturen og det «ikke-menneskelige». Et fjell kan godt være en institusjon eller et symbol for et land, men som fjell er det likeledes fremmed for våre kategorier og for geologenes forskning. Her er det en asymmetri mellom en vitenskap og dens gjenstand som synes å unnslippe Latour. Denne burde få han til å ta opp skillet mellom kultur og natur på en ny måte. Så lenge dette ikke gjøres, står han i fare for å miste sine gode poenger. Selvsagt dreier det seg ikke om natur slik den settes i en positivistisk forståelse av vitenskap (naturalisme eller fysikalisme), men mer om natur som noe som også er noe «ikke-identisk» og overskytende i forhold til våre tanker og vitenskaper. Først når dette understrekes, blir det tydelig at vitenskap er om noe som ikke selv er vitenskap. Det Latour kaller for kjeden av referanser, er derfor ikke bare gitt internt i forskningen. Et resultat er objektivt i den forstand det er om noe som samtidig oppfører seg uavhengig av den veien en har måtte gå (ved hjelp av instrumenter, eksperimenter) for å oppdage ny kunnskap. Hans begeistring for eksistensmåtenes pluralisme synes å gjøre ham blind for en perspektivisme; at vitenskaper om fjellet kan innebære forskjellige måter å fange inn deler av det på (altså gjennom forskjellige perspektiver). Perspektivisme og pluralisme dreier seg om to forskjellige forhold.

Pluralismen inkluderer også språket. Mens positivismen kjennetegnes av en forestilling om språk som om det skulle dreie seg om en elementær form for teori eller som noe som primært har kognitive funksjoner, vil politikk, religion og kunst vise til helt andre former for språk. Ord appellerer til oss, skaper vakre fiksjoner. Og heltene i en roman har selvsagt sin egen form for eksistens. I denne sammenhengen understreker Latour at det vel er religion det er vanskeligst for de moderne å snakke om gitt at den nærmest er blitt gjort uforståelig av teologene. Hvorledes kan Ordet gjøre underverker? Ikke ved dets innhold, men ved at det sies, ved at en henvendelse vekker oss fra en dvale eller fra en kjærlighetssorg (s. 304). Det dreier seg «om helt spesielle ord som bærer noe som er i stand til å fornye dem som de henvendes til» (s. 305). Selv om analogien går til en forelskelse, så er det klart at båndet mellom religion og språk (og tidligere, mellom magi, myte og språk) må være en sentral linje for å få fatt i det særegne ved religion. Dette får også Latour til å understreke dens dennesidige (og immanente) karakter temmelig langt vekk fra våre tre monoteismer: «Vår antropolog bør lage hypotesen om at det som man kaller for ‘tilbakekomsten av det religiøse’, ikke uttrykker noe annen enn tilbakekomsten av FUNDAMENTALISMEN. Hun forstår hvorfor. I mangel av å kunne plassere et mangfold av verdier i institusjoner som er dannet for dem, så vil reaksjonære av forskjellige slag søke en erstatning som overfladisk sett synes å ‘forsvare verdiene’ – ved å plassere dem utenfor vår rekkevidde! Mellom søket etter fundament og det religiøse er det ikke annet enn en ordlikhet.» (s. 302) Oppgaven er å frigjøre det religiøse fra den religionen som fortolker det slik han vil frigjøre det vitenskapelige fra den filosofien som fortolker det.

Siste del av boken tar for det som i dag kanskje er den mest avgjørende trussel mot de modernes pluralisme; økonomien. Positivismen fordobles med en økonomisme. I begge tilfeller dreier det seg om tenkemåter som misforstår systematisk det som de omhandler, men med økonomien som vitenskap er dette i tillegg en disiplin som skaper sin egen gjenstand i motsetning til vitenskaper om fjellet. Den utgjør en storstilt «formatering» av interesser og behov som ikke bare underordnes et mål om nytte, men hvor målingen selv – i form av telling eller tall – blandes sammen med det som måles slik at dette ender opp som kvantitative forhold. Mens naturen (den «første natur») i positivismen ender opp i en naturalisme, ender generaliseringen av økonomien («den andre natur») opp med en verden hvor bare det som kan telles, får eksistens. Mot dette setter Latour det som ikke kan telles og som er økonomi som måten noe eksisterer på bortenfor det kvantitative. Dette er området for våre interesser, begjær og pasjoner; hvor vi passer gjennom ting eller hvor ting passer gjennom oss. Vi har – som i de andre områdene – med bestemte måter noe eksisterer på. «Hvorledes kvalifisere dette nettverket? Dette vil ikke verbet ‘å være’ kunne gripe. Ved å skrive sin siste bok, ‘Psychologogie économique’, i 1902, så har Gabriel Tarde – alltid ham – satt oss på sporet: alt forandres hvis man heller velger verbet ‘å ha’. Fra verbet ‘være’ sier Tarde, følger det intet interessant som ville kunne angå interesser, om ikke det var det å være identisk med seg selv, denne substansens lathet. Fra verbet ‘å ha’ kan man derimot utlede en alternativ filosofi av den gode grunn at ‘aviditet’ (ordet er her uoversettbart til norsk, roten er å ha, ‘avoir’ og det oversettes gjerne med griskhet, men betydningen er her gitt som motsetning til ‘identitet’, min parentes slutt) (i motsetning til identitet) gir en reversibel definisjon av DEN som eier og DET som blir eid … Alt synes å foregå som om identitetsfilosofien og essensfilosofien – væren-i kraft av-å være – har spilt oss et puss ved å skjule ‘aviditet’, nytelsen, pasjonen, begjæret som tilknytning til det å HA.» (s. 425) Denne formen kaller Latour for «attachement», tilknytning. Tilknytning er det som definerer måten noe institueres og dannes på innenfor oikos, det økonomiske. «Jeg er» sier ingenting, «Jeg har» viser derimot det som jeg er knyttet til – et sted, en kjæreste – mitt «attachment».

Det er dette den fremmede antropologen får fatt i mot den økonomismen som formaterer oss. Men sett at hun ikke gjorde vitenskap og forestillinger rundt vitenskap til sin innfallsvinkel. Hun kunne lest forfattere som Flaubert, Proust eller Kafka, og det kunne slått henne at det her ble skrevet noe fullt på høyde med de modernes erfaringer. Dette kunne være et utgangspunkt for å oppdage et problem som er fraværende hos Latour. Kanskje er det noe som skurrer i måten vi erfarer på, kanskje det er noe galt i måten vi gjør ting på? Altså – at det ikke bare er noe galt i måten vi forstår oss på. Når Latour formulerer området for det religiøse satt fri fra våre dominerende fortolkninger av det religiøse, skriver han som om disse erfaringene finnes og som om dette er erfaringer vi har tilgang til. Selvsagt, de finnes – av og til – men det kan være at vi lever i en tid hvor de lett annulleres av andre erfaringer knyttet til underholdning og konsum. Ikke et ord om dette hos Latour. Han snakker om den «gamle antropologiske matrisen» som om den skulle gi oss et solid fundament. Siden vi ikke er moderne, kan ikke det moderne undergrave den, f.eks. ved å åpne for en «antropologisk mutasjon». Allikevel, kanskje trenger vi optimister, og boken er i bunn og grunn en forsvarstale for de moderne. Vi kommer ikke så mye lenger ved å piske oss selv, og vi skylder i alle fall våre barn en viss optimisme. Denne er nødvendig for videre undersøkelser som Latour inviterer oss til å delta i. Vi inviteres til å komme med innspill; www.MODESOFEXISTENCE.ORG. Men det haster. Vi står overfor et nytt problem som er knyttet til at våre grenser – grensene for vår eksistens – har fått et helt nytt innhold. Det dreier seg ikke lenger om grenser for vår kunnskap eller om at Gud ikke finnes: «Våre forfedre engstet seg over ‘Guds død’ som syntes å frata oss våre holdepunkter og grenser; uten ham, sa man, ‘er alt tillatt’. Tilbakevendingen av trangere grenser tvinger oss til å søke andre holdepunkter; om Gaia er mot oss, så er det ikke stort som er tillatt. Ved å vente på Gaia, så er det ikke lenger det absurde som truer oss, men snarere vårt hykleri ved ikke i tilstrekkelig grad å ha forberedt oss på den sivilisasjon som kommer. Det er denne sivilisasjonen vår undersøkelse vil prise for i forkant å kunne mane bort det verste.» (s. 483)