We shall thereby call in question Heideggers claim that

«the essence of technics is nothing technical».

Bernard Stiegler

 

Bernard Stiegler er et relativt ukjent navn i nyere fransk filosofi, i alle fall for oss i Norge. Oppsiktsvekkende nok lærte han filosofihistorien å kjenne under et fem år langt opphold i offentlige straffeanstalter, der han satt for væpnet ran mellom 1979 og 1983.1 Rekken av innflytelseskilder strekker seg fra Platon via Nietzsche, Marx og Freud til Husserl og Heidegger, Blanchot, Simondon og Derrida. Stieglers filosofiske hovedanliggende er å trekke opp rammene for en teknologifilosofi fundert i et begrep om sosial og personlig individuering, betinget av interaksjonen mellom mennesker og teknologiske strukturer i omverdenen. Selv om Stiegler neppe kan karakteriseres som den mest originale tenkeren, er bredden i hans arbeider og evnen til å se sammenhenger mellom tilsynelatende fjerntliggende teorier besnærende. Han har så langt utgitt over 25 bøker. Verkene hans består for det meste av insisterende (og nesten pedantisk detaljerte) kritiske lesninger som systematiserer et mangfold av teori fra forskjellige fagfelter til en diagnostikk over tidens tilstand. I forlengelsen av sitt teoretiske arbeid var Stiegler i 2005 med på etableringen av gruppen Ars Industrialis, en bevegelse som søker å legge grunnlaget for en ny «industriell politikk for åndens teknologier».2 Her tar jeg for meg Stieglers foreløpige magnus opus, Technics and Time [La Technique et la Temps] I–III,3 og forsøker å skissere hovedlinjene i Stieglers tenkning om mennesket og teknologien.4

Tiden og Teknikken – to distinkte opphav?

Det første bindet av Stieglers Technics and Time (heretter TT) innledes av en lesning av de franske teknologiforskerne Bertrand Gille, André Leroi-Gourhan og Gilbert Simondon.5 Ut fra deres teorier om teknologiens framvekst og utvikling innen fagfeltene historie (Gille), paleontologi (Leroi-Gourhan) og fenomenologi (Simondon) trekker Stiegler slutningen at menneskehetens særegenhet og vesen rett og slett er teknologi.

Ifølge Stieglers analyser står vi tradisjonelt overfor to distinkte opphavsfortellinger for menneskeheten. Den første dreier seg om det fiks ferdige menneskets (essensielle) tilblivelse som en livskraftig, forstående skapning. Den andre dreier seg om prosessen som fører mennesket vekk fra sin opprinnelse og lar det fortape seg i historisk kontingente fenomener (sivilisasjon, hierarkiske maktforhold, religiøse og pseudovitenskapelige vrangforestillinger, kalkulering, klokketid osv.; tekno-logi6 i Stieglers forstand). I motsetning til dette doble narrativet forteller Stieglers arbeid en historie om hvordan menneskets konkrete egenskaper og evne til å interagere med bestemte ting i verden kommer fra et opprinnelig behov for å etterstrebe livets nødvendigheter ved hjelp av midler det må hente utenfor dette livet selv; med andre ord en opprinnelig mangel på autentiske/naturlige egenskaper som nødvendiggjør en utvikling av primitive proteser (i begynnelsen helt enkle steinøkser) for å kompensere for manglende naturlige våpen i kampen for tilværelsen. Dette benevner Stiegler som menneskets avgjørende «de-fault of origin», eller «Epimetevs’ feilgrep»,7 og han mener mennesket som sådan oppstår først sammen med de tekniske, «ikke-essensielle» midlene som konstituerer dets historisk kontingente eksistens.

Teknologi som trussel – mot hva?

Et bilde av teknologi som en trussel mot det menneskelige og det humane samfunn, finner vi imidlertid hos den franske sosiologen Jaques Ellul (1912–1994). I sitt innflytelsesrike verk The Technological Society [La technique ou l’enjeu du siècle], først utgitt i 1954,8 hevder Ellul at det tekniske og dets medfølgende rasjonaliseringstendenser har ført menneskeheten ut i uføre. Gjennom en tolkning av paleontologen Leroi-Gourhans distinksjon mellom Homo Faber og Homo Sapiens kommer Ellul fram til at det skjer en viktig forandring i menneskets historie når mennesket blir kapabelt til å utvikle en abstrakt, forstående holdning til sin egen tekniske virksomhet:

The intervention of rational judgment in the technical operation has important consequences. Man becomes aware that it is possible to find new and different means. Reason upsets pragmatic traditions and creates new operational methods and new tools; it examines rationally the possibilities of more extensive and less rigid experimentation. Reason in these ways multiplies technical operations to a high degree of diversity. But it also operates in the opposite direction: it considers results and takes account of the fixed end of technique – efficiency.9

Ellul hevder at den tekniske virksomheten til primitive kulturer ikke var kalkulerende og effektiviserende, men snarere «tentative, unconscious and spontaneous […]».10 En opprinnelig teknikk uten medfølgende refleksiv forståelse settes opp mot en tekno-logisk rasjonaliserende virksomhet som ikke lenger er ukritisk og pragmatisk. Selv om Leroi-Gourhan kan spore utviklingen av stadig mer effektive prototyper av sverd i de primitive folkeslagene han studerte, er Elluls innvending at disse folkene, primitive og overlatt til «chance, pragmatism and instinct»,11 som de ifølge ham må ha vært, ikke kunne ha hatt noen forståelse av hvor effektive disse sverdene var sammenlignet med andre prototyper:

When André Leroi-Gourhan tabulates the efficiency of Zulu swords and arrows in terms of the most up-to-date knowledge of weaponry, he is doing work that is obviously different from that of the sword smith of Bechuanaland who created the form of the sword. The sword smith’s choice of form was unconscious and spontaneous […]12

Ellul later til å se en essensiell forskjell mellom de primitive folkeslagenes naive og «naturlige» tekniske utfoldelse og det utspekulerte virket til en teknikk som var ytterligere bemidlet av logisk og rasjonell innsikt. Vi skal komme tilbake til Leroi-Gourhans distinksjon (Homo Faber/Sapiens) og Stieglers behandling av den nedenfor. Foreløpig rekker det å tilføye at Ellul ser dette bruddet i sivilisasjonshistorien som en overgang fra imitasjon av naturen til en adapsjon til de tekniske systemene som nå fungerer som menneskets miljø. Først etter at bevissthet og dømmekraft informerer den tekniske prosessen, har vi med en egentlig tekno-logi å gjøre.

Som vi ser, er Elluls teori avhengig av den doble opphavsfortellingen som Stiegler finner i det meste av teknologitenkning. Ellul går til og med så langt som å postulere at det er magi og okkulte interesser som i utgangspunktet motiverer (for ikke å si forleder) mennesker i visse sivilisasjoner til å reflektere over det intuitive tekniske virket sitt med intensjon om å effektivisere det. I Elluls behandling av teknologiens historie kommer det dessuten fram at «grekernes», og da spesielt Platons, skepsis mot teknologi, var et resultat av at teknisk kraft [dunamé/puissance] generelt ikke var høyt verdsatt i deres samfunn. Ellul spekulerer om at det presumptive skillet mellom teknikk og logikk i grekernes verden var et resultat av en selvbevisst og disiplinert avvisning av muligheten til å bruke kontemplative evner til å forbedre tekniske løsninger: «The Greeks were suspicious of technical activity because it represented an aspect of brute force and implied a want of moderation […] The rejection of technique was a deliberate, positive activity involving self-mastery, recognition of destiny and the application of a given conception of life.»13 Elluls visjon om en teknisk utvikling som bevisst ble holdt tilbake av de stolte grekerne, virker en smule tendensiøs. Dersom vi forsøker å unngå romantiseringen av «grekerne» (som om de var en homogen gruppe), som så mye av vår litterære tradisjon har vært preget av, kan vi komme til en ganske annen, og muligvis mer sannsynlig, tolkning av grekernes distinksjon mellom techné og epistémè (kunnen/viten). Denne distinksjonen kommer vi dessuten tilbake til senere i teksten.

Vi kan bruke Platons utlegninger om sofisten som eksempel: Sofisten er hos Platon definert som en hvis kunnskap ikke kan stoles på. Sofistene var gjerne utenlandske lærere som hadde behov for å ta lønnsarbeid fordi de ikke kunne eie land i Athen i klassisk tid. Fordi sofistene måtte tjene penger på kunnskapen sin, hadde de et økonomisk, dvs. et rent instrumentelt, motiv for å hevde at det de sa, var sant. Platon anklager sofisten for å ville imitere hvilken som helst type kunnskap, uten nødvendigvis å ha kompetanse i feltet, bare det var marked for denne kunnskapen. Sofistene var essensielt lønnsarbeidere, og derfor var det alltid uklart om de bare bløffet for å svindle til seg penger; en kunne ikke stole på dem. Filosofen, derimot, hadde ingen behov for å manipulere fenomener til egen vinning, og kunne derfor stå i en ren, uspolert relasjon til fenomenene slik de i sannhet viser seg. Filosofens uavhengige økonomiske situasjon trekkes fram som en forutsetning for ervervelsen av sann Viten [épistemé], til forskjell fra sofistenes overfladiske taleteknikk [techné].14

Interessant nok avviser Platon både sofisters og håndverkeres kunnskap fordi de i bunn og grunn bare imiterer, og Platon later ikke til å synes det er høyverdig å imitere/reprodusere naturens former, slik Ellul vil ha det til. Platons filosof var interessert i ren Viten [epistémè] for sin egen skyld, og denne kunne pr. definisjon ikke erverves med instrumentelle baktanker. Dette begrenser selvsagt omfanget av mulige filosofer, og en kan lure på om det finnes en underliggende strategi her for å diskvalifisere ikke-aristokrater som mulige innehavere av sann Viten, i motsetning til mimetisk, instrumentell taleteknikk. Denne distinksjonen, som privilegerer «ren kunnskap» over teknisk kunnen, kan godt forstås i sammenheng med den klassemotsetningen som fantes mellom Athens borgere og fremmedarbeidere, og filosofiens fødsel har et element i seg av en reaksjon mot fremmedarbeidernes stadig voksende innflytelse over samfunnet i lys av deres posisjon som fagfolk og eksperter. Definisjonen av filosofen i forhold til sofisten diskvalifiserer allerede i utgangspunktet alle som ikke var i posisjon til å diskutere på et absolutt fritt grunnlag, og inkluderer bare landeierne som også hadde full rett til borgerskap. Elluls idealiserte bilde av «Grekerne» og deres evne til å holde fast ved den opprinnelige, legitime og uspolerte livsteknikken på den ene siden, og den rene dyrkelsen av viten og kunnskap på den andre, på bekostning av tekno-logiske framskritt, er derfor altfor lite kritisk: Distinksjonen mellom den tekno-logiske sofisten og filosofen kan like gjerne leses som en rent instrumentell distinksjon som skulle bidra til å opprettholde en aristokratisk maktstruktur i samfunnet.15 Den åpner også for tanken om et tekno-logisk syndefall og en dobbel opprinnelseshistorie for menneskeheten.

Stiegler tolker Leroi-Gourhans teorier på en ganske annen måte. Leroi-Gourhans teori har to viktige funksjoner for Stiegler: «to furnish a theory of anthropogenesis corresponding point by point […] in its paleoantropological dimension […] to a technogenesis; secondly, to allow on this basis for the comprehension of cultural differentiations between ethnic groups».16 Det er proto-menneskets naturlige, evolusjonært betingede egenskaper som resulterer i dets adapsjon til et liv med redskaper, og det er denne adaptive strategien som er definerende for framveksten av «det menneskelige» overhodet.

I motsetning til Ellul mener Stiegler at det er den samme tekniske «tendensen»17 som former de primitive menneskenes relasjon til sitt miljø, som også åpner for refleksjonen som over tid lar oss selektere visse tekniske løsninger over andre: «the tendency operates, down through time, by selecting forms in a relation of the human living being to the matter it organizes and by which it organizes itself, where none of the terms of the relation hold the secret of the other».18 Stiegler forklarer teknisk kunnen og refleksiv forståelse som produkter av den samme prosessen. Spørsmålet er snarere hvordan noe slikt som menneskelighet kunne oppstå fra det tekno-logiske, enn hvordan mennesket etter hvert lot seg fortape i tekno-logisk eksperimentering.

Den tredje typen minne

Stiegler angriper spørsmålet om teknologi i bunn og grunn som et spørsmål om minne. Vi er vant med å forholde oss til to typer minne, den ene er det genetiske minnet, DNA, som uten å involvere individenes egne erfaringer bevarer og videreformidler artens kollektive historiske erfaringer mellom generasjonene gjennom mekanismen biologene omtaler som naturlig utvalg. Den andre typen minne er produktet av individets erfaringer, og kan videreformidles fra ett individ til et annet gjennom individenes interaksjon. Visse epigenetiske variasjoner kan tilskrives populasjonens kollektive aktivitet, da visse typer adferd aktiverer og modererer visse potensielle uttrykk for artens nedarvede genetiske sammensetning. Stiegler opererer i tillegg med en tredje type minne, epi-phylo-genetisk, eller tertiært minne, som lagres som tekniske gjenstander som også fordrer teknisk adferd.

Tekniske hjelpemidler bestemmes som «utvendiggjort» [exteriorized] minne. Erfaringer gjort av individer, inspirerer tilvirkingen av de eksterne hjelpemidlene, og lærdommen lagres i form av redskaper til framtidig bruk. Objektet mottar gjennom tilvirkingen spor [traces] av individets erfaringer, og disse sporene kan deretter leses av andre individer. Gjennom de tekniske handlingene redskapene muliggjør, tar brukeren del i den erfaringen som først identifiserte den tekniske muligheten. Gjennom tilvirkingen av redskapene lagres lærdommen som noe meningsfullt som også lett kan formidles til de andre individene. Individene adopterer den nye tekniske praksisen, og populasjonen har fått introdusert et nytt element i sin livsverden som er med på å modifisere populasjonens adferdsmønster som helhet. Teknologi står fra et slikt fundamentalt perspektiv fram som et uomgjengelig fenomen tilhørende den menneskelige organismen. Stiegler går langt i å forfekte hypotesen om at utviklingshistorien til menneskeheten slik vi kjenner den, for det første er betinget av teknologi og for det andre at etniske forskjeller mellom grupper av mennesker i stor grad kan reduseres til forskjeller i teknologisk innsikt og praksis:

If molecular biology is correct in claiming that the sexual being is defined by the somatic memory of the epigenetic, and the germinal memory of the genetic, which in principle do not communicate with each other (to which Darwin devoted himself, contra Lamarck), exteriorization [av minne] is a rupture in the history of life, resulting in a third – tertiary – memory I have called epiphylogenetic. Epiphylogenetic memory, essential to the living human being, is technics: inscribed in the non-living body. It is a break with the «law of life» in that, considering the hermetic separation between the somatic and the germinal, the epigenetic experience of an animal is lost to the species when the animal dies, while in a life proceeding by means other than life, the living being’s experience, registrated in the tool (in the object), becomes transmissible and cumulative: thus arises the possibility of a heritage.19

Menneskets historiske arv er, i analogi med overleveringen av det genetiske arvematerialet, utenfor enkeltmenneskets kontroll. Det kastes (jf. Heideggers begrep kastethet [Geworfenheit]) inn i en struktur av tekniske, fysiske objekter som mennesker selv har satt sammen. For Stiegler kan Heideggers begrep om historisitet slik konkretiseres som den evolusjonære strategien som går ut på å tilpasse seg teknologiske strukturer i en omverden som selv er i utvikling. En slik dynamisk Verden20 er alltid-allerede-der og fordrer en målrettet virksomhet av derværen. Verden krever ubønnhørlig arbeid av en viss type, men hvilken type arbeid som kreves til enhver tid, er relativt til den aktuelle historiske epoken. Også den interne tidsforståelsen, som Heidegger lar være avgjørende for sin eksistensielle etikk i Væren og tid, rotfestes av Stiegler i en teknologisk «klokketid» som må forutsettes for at en egen, individuell tidsforståelse overhodet ville kunne oppstå. Stiegler dekonstruerer Heideggers distinksjon mellom egentlig og uegentlig, og kommer fram til at erfaringen av ens mulige «egentlighet» (væren mot sin egen død [Sein-zum-Tode]) kun kan stå fram på bakgrunn av den «uegentlige» tidsforståelsen (tingenes tid, teknisk tid) som allerede fra menneskets tidlige paleontologiske utviklingshistorie har betinget alle menneskers mulighet til å forholde seg til «sin» tid.

Heideggers begrep om en egentlig væremåte står slik fram som en dobbel negasjon, ikke-u-egentlig. Stieglers grep er å vise at det som konstituerer det opprinnelige «forfallet» i menneskets tilfelle, er de tekniske, historisk kontingente strukturene som vokste fram som et resultat av menneskets biologiske differensieringsprosess. Selve utgangspunktet er det uegentlige, og det ikke-uegentlige kan derfor ikke være identisk med det opprinnelige. Heidegger blir derfor nær sagt profetisk, og det hele kulminerer i hans tanker om en siste gud [letzte Gott]21 som ikke ennå har vist seg. Stiegler velger å kritisere tendenser til syndefall-tenkning gjennom en innstilling som identifiserer selve det menneskelige som tendensen til å overleve med teknologiske midler. Eksistens i Heideggers forstand har for Stiegler bevegelsen ut av organismen som fundamental mulighetsbetingelse, altså «åpningen» mot eksterne «organer» mennesket må (av nødvendighet) produsere og reprodusere i omverdenen for å overleve. Det er dette Stiegler kaller overlevelse med andre midler enn de som tilhører livsformen selv, og er en definisjon på teknologi som samtidig beskriver menneskehetens måte å overleve på, til forskjell fra de fleste andre dyr.22 Selv om Stiegler er svært kritisk innstilt til Heidegger og hans fundamental-ontologi, bygger Stiegler mye av prosjektet sitt på Heideggers begrepsapparat. Den eksplisitte kritikken av Heideggers sentrale kategorier danner på sett og vis skjelettet til TT som helhet, noe som tydelig kommer fram i den programmatiske Generelle Introduksjonen som innleder det første bindet av verket.

Distinksjonen mellom hva og hvem

Stiegler trekker med Leroi-Gourhans hjelp en direkte linje mellom proto-menneskets første skritt på to ben, frigjøringen av hendene som tekniske universalmidler (til å gripe/utforme med) og munnen/ansiktet som ikke lenger var i konstant bruk som griperedskap. Da proto-mennesket begynte å gå på to ben, var allerede utviklingen av tekniske hjelpemidler og språket, menneskets mest definerende egenskaper, i full gang. Stiegler velger som overskrift til tredje paragraf av TT I bevisst det ambivalente utsagnet «The invention of the human». Som han sier: «The invention of the human: without our needing to become complacent with the double genitive, its ambiguity signals a question that breaks down into two: ‘Who’ or ‘what’ does the inventing? ‘Who’ or ‘what’ is invented ?»23 Dette utsagnet, «menneskets oppfinnelse», kan her enten peke på noe som er oppfunnet av mennesket, eller på «oppfinnelsen» av selve mennesket. Nettopp denne tvetydigheten er symptomatisk for relasjonen mellom mennesket og teknologi: Mennesket som overlever ved hjelp av sine oppfinnelser, oppstår først sammen med sine oppfinnelser. Menneskets «hvem» står fram i relasjonen til et «hva» som det selv har definert.

Stiegler trekker fra dette konklusjonen om at menneskets «ytre» og «indre» kjennetegn oppstår sammen, i den bevegelsen som konstituerer det som et tekno-logisk vesen. Elluls perspektiv på teknologi rammes derfor hardt av denne kritikken. Stiegler kritiserer så vel Rousseau, Heidegger og Leroi-Gourhan for at de ikke innser denne transduktive24 relasjonen:

Interior and exterior are […] constituted in a movement that invents both one and the other: a moment in which they invent each other respectively, as if there were a technological maieutic of what is called humanity. The interior and the exterior are the same thing; the inside is the outside since man (the interior) is essentially defined by the tool (the exterior).25

De første tekniske gjennombruddene fører til en utvikling der teknisk innovasjon følger en egen tekno-logisk utvikling. Fra spenningen mellom de «menneskelige» (sosiale og individuelle) systemene og miljøets påvirkning utenfra, oppstår det en kan kalle en primitiv tekno-genese etter prinsippet om transduksjon:

Everything seems to happen as if an ideal prototype of fish or of knapped flint developed along preconceivable lines from the fish to the amphibian, to the reptile, to the mammal, or to the bird, from form-undifferentiated flint to the polished knapped tool, to the brass knife, to the steel sword. This should not lead us into error: these lines render only an aspect of life, that of the inevitable and limited choice that the milieu proposes to living matter.26

Når et teknologisk utgangspunkt er gitt, kan en spore en utviklingslinje som kan sammenlignes med den biologiske utviklingslinjen. Mennesket, som møter innenverdenslig de tekniske fenomenene det selv har skapt, formes på «innsiden» av å interagere med denne verdenen. Fordi spenningsforholdet mellom organisme og miljø er annerledes i et miljø som er preget av teknologi, vil også menneskets «psykiske» egenskaper av nødvendighet forandre seg med akkumuleringen av stadig flere teknologiske elementer over tid. I stedet for å se for seg to distinkte utgangspunkt, velger Stiegler en forklaringsmodell som fører både det indre og det ytre aspektet tilbake til ett felles utgangspunkt, tilvirkingen av de første redskapene. Utvekslingen av informasjon mellom den indre og ytre systematikken der de forandrer og bestemmer hverandre over tid, resulterer i individuasjonen av menneskets meta-stabile psykologi på den ene siden, og avleiringen av stadig nye tekniske ting på den andre.

Rousseau ser for seg et slags syndefall der mennesket, før det gav seg hen til verdens fremmedgjørende prosesser, levde ubundet i naturens spiskammers, lik bjørnen Balloo i Kiplings Jungelboken som «tar livet som det faller seg».27 Men det er Stieglers poeng at de subjektive egenskapene Rousseau tilegner «naturmennesket», kun kunne oppstå etter det angivelige syndefallet, etter at mennesket hadde tilegnet seg en tekno-logisk livsstil. I stedet for å postulere et Guds under som i ettertid lot seg korrumpere av teknologi, foreslår Stiegler, etter mal fra den greske myten om Prometheus og Epimetheus,28 den tragiske varianten at menneskets særegenhet alltid-allerede er dets tekniske tendens, på godt og vondt.

Det var Leroi-Gourhans paleontologiske arbeider som først la til rette for denne måten å tenke menneskets utvikling. Ikke desto mindre later Leroi-Gourhan til å strande ved en distinksjon, et brudd i den biologiske utviklingslinjen som for ham muliggjør menneskets språklige, sosiale og selvbevisste egenskaper, uavhengig av dets tekniske praksis. Distinksjonen er den som definerer det moderne mennesket, Neanthropian, fra dets forgjenger Zinjanthropian, en distinksjon som overraskende nok ikke dreier seg om det utvendiggjorte [exteriorized] minnet. Det er snarere de mentale evnene som later til å skille disse to av våre naturhistoriske forgjengere. Funnet av det Zinjantropiske mennesket, med verktøyer tilvirket i stein, men uten den store kortikale pannelappen i hjernen som definerer det moderne mennesket, leder til et paradoks som Leroi-Gourhan ikke klarer å få bukt med. For ham blir det et spørsmål om språk, og om muligheten for å skille mellom bruken av tekniske redskaper som et «kvasi-zoologisk» fenomen og livet med språk som et genuint menneskelig fenomen.29 Mennesket-med-stor-Ms historie begynner tilsynelatende med et lykketreff av en genmutasjon, som først etter tusenvis av år skulle gjøre det mulig for mennesket selv å forstå og videreutvikle hva det hele tiden hadde drevet med. Det andre bruddet i menneskehetens historie, som introduserer språklighet/refleksiv bevissthet (logos) inn i det umiddelbare tekniske virket, postuleres her mye tidligere enn det gjøres hos Ellul, men det er for Stiegler likevel unødvendig.

Leroi-Gourhan er toneangivende for Stiegler i det at han nettopp ønsker å trekke fokuset vekk fra menneskets mentale evner og over til menneskets konstitusjon som en funksjonelt helhetlig organisme. Stiegler lærer for eksempel av ham at den største forskjellen mellom mennesker og de store apene (menneske-aper) ikke er hjernen, men oppreist gange:

Erect posture determines a new system of relations between these two poles of the «anterior field»: the «freeing» of the hand during locomotion is also that of the face from its grasping functions. The hand will necessarily grasp for tools, movable organs; the tools of the hand will necessarily call for the language of the face. The brain obviously plays a role, but it is no longer directive: it is but a partial element of a total apparatus, even if the evolution of the apparatus tends towards the deployment of the cerebral cortex.30

Stieglers innvending mot Leroi-Gourhan er at han viker tilbake fra sin egen forklaringsmodell når han tyr til en hypotese om et annet opphav, et nytt brudd i den biologiske utviklingshistorien, for å redegjøre for utviklingen av språket. Dette bruddet postuleres som et heldig sammentreff som ikke er betinget av det første bruddet, overgangen til tobeint gange og potensialet for tilegnelse av «bevegelige organer» i omgivelsene. Vi ender dermed igjen opp med to forskjellige opprinnelsesfortellinger, én som redegjør for menneskets tekniske/fysiske egenskaper, en annen for menneskets logiske/psykiske egenskaper.

For Stiegler er dette et spørsmål om differensieringsprosesser. Teknologiske systemer representerer et brudd med livet for øvrig, i og med at den teknologiske livsformen, mennesket, sørger for sin overlevelse med midler avdekket og satt sammen utenfor livsformens egen konstitusjon som organisme. Den teknologiske utviklingslinjen som over tid virker tilbake på differensieringsprosessen til den menneskelige organismen,31 er for Stiegler tilstrekkelig som forklaringsmodell for å gjøre rede for utviklingen og utvidelsen av hjernen hos de tidlige menneskene.32 Fra det biologiske perspektivet vil verdien av slike brudd være å finne i ervervelsen av en større grad av mobilitet som gjør organismen mindre avhengig av skjøre relasjoner til sitt umiddelbare miljø. Den biologiske tendensen er at evolusjonære forandringer som «selekteres», gjør organismen mer mobil, det vil si mer tilpasningsdyktig i møte med nye omgivelser. Mobilitet må ses på som målet for tilpasningen til et liv bemidlet av teknologi, og intelligens må forstås som «but a type of mobility».33 Problemet for Stiegler blir derfor å forstå hvorfor Leroi-Gourhan ikke ser på utviklingen av intelligens som en videreføring av den samme tendensen (utviklingen av høyere grad av biologisk mobilitet) som han selv omtaler som teknisk tendens.

I verket Gesture and Speech later Leroi-Gourhan til å forklare de første tekniske redskapene som rene forlengelser av nervesystemet, som eksterne organer som dette mennesket (Homo Faber, til forskjell fra Homo Sapiens) instinktivt tilegnet seg uten at han trenger å postulere et egentlig brudd i den biologiske utviklingslinjen. Fram til et visst punkt fulgte utviklingen av de tekniske redskapene strengt begrensede nevrologiske, det vil si genetiske, premisser. Utviklingen av de første steinøksene fulgte i begynnelsen den gradvise utviklingen av hjernen, opp til et visst punkt der hjernens utvikling og utbredelsen av den cerebrale korteks stopper opp til fordel for en eksplosjon i utviklingen av tekniske prototyper. Leroi-Gourhan later til å helle mot en forklaringsmodell som introduserer logos inn i den tekniske virksomheten ved dette punktet, og utviklingen er ikke lenger betinget av de samme prinsippene som tillot det å ta i bruk steinredskaper i utgangspunktet. En parallell utviklingslinje må nå postuleres, som gjør den saktegående utviklingen av teknikk i begynnelsen forståelig i lys av at mennesket ikke ennå hadde tatt kontroll over sin egen teknikk ved hjelp av en refleksiv, forstående relasjon til den. Denne intelligensen, som gjør menneskets tekniske virke til et tekno-logisk (selvbevisst) virke i egentlig forstand, må for Leroi-Gourhan vente til den genetisk betingede utviklingen av hjernen hadde nådd sitt fullstendige potensial. Ved det Neanthropiske menneskets tilblivelse kan også menneskeheten begynne å representere virkeligheten symbolsk, utvikle språk og begreper og dermed også begynne å relatere til seg selv og til sin egen tid. Det forventningsfulle mennesket, som kan forstå sin egen tilstand som en relasjon til sin egen tid, dvs. sin egen dødelighet, oppstår først etter dette andre bruddet. Problemet koker til slutt ned til å forklare hvordan forventende, refleksiv bevissthet i vesentlig grad kan skilles fra den nærmest instinktive tekniske bevisstheten som for Leroi-Gourhan karakteriserte Homo Faber, det pre-moderne mennesket. Ville ikke selve muligheten for reproduksjon av en aldri så primitiv prototyp steinøks kreve en viss forventende innstilling til sin egen situasjon?

Her ønsker Stiegler å rette fokuset mot tertiært (utvendiggjort) minne. Der Leroi-Gourhan plasserer den genetisk bestemte overgangen fra ren teknikk (Homo Faber) til tekno-logi (Homo Sapiens), tar det sosiale over kontrollen og menneskets videre utviklingslinje er fra da av betinget av systemer som forvalter samfunnenes kollektive minne: «From the emergence of Homo sapiens, the constitution of an apparatus of social memory dominates all problems of human evolution».34 Poenget til Stiegler er rett og slett at allerede ved det første bruddet, utvendiggjøringen av minne og pregingen av eksterne organer som midler for overlevelse hos det pre-moderne Zinjanthropian, har den videre utviklingen vært betinget av det Leroi-Gourhan omtaler som nettverket av sosialt minne. Uten muligheten for å videreformidle informasjonen som er lagret i steinredskapene mellom individene, ville denne informasjonen gått tapt mellom generasjonene. En eller annen slags intelligens som går ut over det rent genetiske, måtte derfor allerede være virksom for at reproduksjonen av stereotypiske steinredskaper skulle kunne finne sted. Menneskets biologiske systematikk og det primitive tekniske systemet som utgjorde praksisen med reproduksjon av de første steinredskapene, må slik stå i en transduktiv relasjon til hverandre, og resultatet er en konkretiserende individuasjonsprosess som fører til refleksiv intelligens.35 Dette gjør Leroi-Gourhans skille mellom Homo Faber og Homo Sapiens til en overfladisk distinksjon. Den tekniske virksomheten og interaksjonen med de tekniske systemene mennesket selv har satt i verk, er den som i utgangspunktet trigger og styrer utviklingen av stadig mer kompleks intelligens: «But, in truth, technical differentiations was already social, temporal and generalizing before the end of corticalization.»36 Derfor trenger en ikke å postulere en uavhengig genetisk utviklingsprosess for å redegjøre for overgangen fra det genetiske til det sosiale. Den tekniske virksomheten er alltid-allerede sosial.

Kritikken av Leroi-Gourhan kan virke nokså pedantisk, da de vesentlige momentene i Stieglers forklaringsmodell allerede finnes i paleontologens arbeider. Men poenget er hele veien å vise at enhver teoretisering som hevder Mennesket-med-stor-Ms opprinnelige egenskaper som uavhengige og primære i forhold til teknologiens uegentlige, fremmedgjørende og korrumperende karakter, kommer opp i et forklaringsproblem som må resultere i en henvisning til spekulative størrelser som vanskelig lar seg begrunne – i dette tilfellet et lykksalig sammentreff av en genmutasjon som redegjør for menneskets spirituelle «x-faktor» – og dermed åpnes potensielt den metafysiske avgrunnen under disse teoriene. For Stiegler er det aktuelle fenomenet i menneskets tilfelle alltid en tilpasning til et liv som etterstrebes ved hjelp av midler som må erverves utenfor denne livsformens egen systematikk.

Historiske betingelser og betingelser for historien

Fra en lesning av Gille henter Stiegler et begrep om tekniske systemer som fungerer som enheter i tid [temporal unity]: «A technical system constitutes a temporal unity. It is a stabilization of technical evolution around a point of equilibrium concretized by a particular technology.»37 Til enhver tid tenderer det Gille benevner som et teknisk system, mot et slags balansepunkt som stabiliserer det i forhold til det han som historiker forstår som andre relevante systemer – sosiale og økonomiske – som alle står i et gjensidig avhengighetsforhold til hverandre. Så lenge et teknologisk system består som et statisk nettverk av muligheter, tillater dette også en viss sosial og økonomisk tilstand, som igjen bidrar til å opprettholde det tekniske systemet. Men slike systematiske sammenhenger som følger sine egne prinsipper, vil over tid virke tilbake på seg selv i form av feedback-effekter som tenderer mot destabilisering av selve systemet: «Technical structures, ensembles, and channels are static combinations in which phenomena of retroaction appear: by using the steam engine, the steel industry produces better steel, allowing in turn for the production of more efficient machines.»38 Denne selvgenererende tendensen til å akkumulere mer effektive løsninger forandrer gjennom innovasjon det tekniske systemet som er med på å bidra til balansen mellom de systemene som til sammen konstituerer den historiske epoken som sådan. Når mer effektive teknologiske løsninger fører til et høyere nivå av produksjon, tillater dette også mer konsumpsjon for befolkningen, som også kan øke i antall. En slik utvidende dynamikk når sin grense når man ikke lenger kan rasjonalisere systemet gjennom innovasjon. Økonomiske kriser oppstår når en strukturell faktor umuliggjør videre vekst i produksjon eller videre kutt i produksjonskostnader. Når dette skjer, må nye tekniske systemer iverksettes, som fundert i nye tekniske prinsipper legger til rette for en ny situasjon, en ny relasjon mellom det sosiale, det økonomiske og det nye teknologiske systemet. Teknologiske nyvinninger [inventions] må til når det aktuelle systemet når sine grenser, og Gille beskriver dette som en mutasjon (en evolusjonær metafor) av det teknologiske systemet, en videreføring av den tekniske tendensen på bekostning av et brudd med tingenes nåværende tilstand.39 Historiske framskritt er slik et symptom på at et gitt teknisk system ikke klarer å opprettholde balansen mellom det økonomiske og det sosiale, og behovet for økende produktivitet fører til brudd med fortidige strukturelle forhold: «New technical systems are born with the appearance of the limits of the preceeding systems, owing to which progress is essentially discontinous40

Teknisk individuering

Et godt eksempel på et brudd i den historiske kontinuiteten er den industrielle revolusjonen. Overgangen til maskinteknologi opphever behovet for en mengde kulturelt definerende virksomheter samtidig som den desentrerer menneskelig arbeidskraft fra sin posisjon som drivkraft for all nødvendig virksomhet i verden. Ellul ser samfunnenes overgang til maskinteknologi i sammenheng med det rasjonelle (tekno-logiske) imperativet om effektivisering, og en rekke inhumane virkninger som systemets «necessary and inevitable consequences».41 Når den praktiske aktiviteten mennesket tidligere måtte utføre selv, erstattes av maskiner, er det eneste håpet for den arbeidsledige at det vil åpne seg en mulighet for tilpasning til det nye systemet i framtiden, eller en forflytning i rom til et annet sted der arbeidskraften ennå er nyttig. «And none of these adaptions can be separated from the machine which replaces human labor.»42 Poenget hans er klinkende klart: «Man is not a mere package to be moved about, an object to be molded and applied wherever there is the need.»43 Tekno-logi, til forskjell fra den primitive teknikken til mennesker i tidligere historiske epoker er «completely alien to human nature»,44 og innenfor rammene av de rasjonelle systemene erstattes menneskeverd med tekniske funksjoner.

Som vi så tidligere, beskriver Stiegler med Leroi-Gourhan den tekniske tendensen som ervervelse av ytterligere mobilitet på vegne av den menneskelige «naturen» ved hjelp av eksterne midler. Mennesket som naturvesen har utviklet en høyere grad av mobilitet ved hjelp av akkumuleringen av teknologiske midler, og de «naturlige» egenskapene Ellul mener definerer mennesket, korresponderer kanskje bedre med tidligere historiske epokers behov for lavere grad av teknisk og sosial mobilitet. Menneskets rolle reduseres i den maskin-teknologiske epoken på én side til å assistere maskinen, som nå i praksis har tatt over rollen som teknisk individ; på den andre side hever mennesket seg over rollen som manuell arbeider. Simondon, som Bernard Stiegler støtter seg på i store deler av TT, viser i sin tekst On the Mode of Existence of Technical Objects hvordan maskinens inntog i produksjonslinjen har vært å forvente helt siden mennesket begynte å organisere arbeid kollektivt.

Simondon tenker seg menneskets funksjon vis á vis maskinen som «higher and lower in kind than the role of tool-bearer, tending towards a relationship with elements and towards a relationship with ensembles».45 Simondons innsikt er at menneskets rolle som direkte involvert med verktøy, mennesket som teknisk individ, er et resultat av mer primitive teknologiske prinsipper i tidligere historiske epoker. I en verden der arbeidskraft var ensbetydende med menneskelig fysisk virksomhet, var en avhengig av at de forskjellige spesialiserte tekniske funksjonene som inngikk i arbeidet, måtte utføres av mennesket selv. Disse tekniske funksjonene måtte for det enkelte mennesket innøves, og en kunne gå i lære for slik å ta til seg håndverket som var aktuelt. Slik danner mennesket seg til et teknisk individ:

Because in an apprenticeship a man forms habits, gestures, and ways of doing things, which enable him to use the many and various tools demanded by the whole of an operation, his apprenticeship leads him to technical self-individualization. He becomes the associated milieu of the different tools he uses.46

Jo større tekniske ensembler47 som var nødvendige for å iverksette en produksjonsprosess, desto mer avhengig var enkeltindividet i prosessen av en omfattende strukturering og systematisering, utført av noen som overså og modererte produksjonen. Dette førte til et skille i arbeidsfordelingen mellom de som har viten og oversikt over arbeidsprosessen og produktene, og de som utfører arbeidet, et tema vi kjenner igjen fra marxistiske og andre diskurser om fremmedgjøring. Også primitive verksteder og kollektive dugnadsarbeider må fra det tekniske perspektivet ses på som tekniske ensembler, bestående av tekniske individer (mennesket med verktøy) som til sammen utgjør en midlertidig forløper for den industrielle fabrikken. For Simondon er det derfor ikke noen vesensforskjell mellom teknologisk produksjon som gjør bruk av mennesket som teknisk individ, og teknologisk produksjon som lar maskiner gjøre arbeidet:

There is no fundamental difference between peoples that have no industry and people whose industry is well developed. Technical individuals and technical ensembles exist even among peoples who have no industrial development; nevertheless, instead of being stabilized by institutions which give them form, perpetuate them and install them, such individuals and ensembles are temporary and even occasional.48

Det som skjer i en slik organisert arbeidssituasjon, er at enkeltmenneskenes individuelle potensial reduseres ved at den nødvendige aktiviteten preges inn i dem (programmeres), og de fungerer mest effektivt som tekniske individer dersom de utfører arbeidet så mekanisk som mulig. Mennesket har siden det begynte å planlegge og systematisere produksjon gjennom prinsippet om arbeidsdeling, så og si imitert industriell fabrikkproduksjon. En kan derfor kalle slikt teknisk arbeid for pre-maskinelt, da det ideelle for storstilt produksjon er en større grad av teknisk bestemmelighet på nivået av tekniske individer enn det mennesket kan tilby. Maskinen har derfor vært forventet siden de store sivilisasjonenes tidsalder begynte, og all pre-maskinell masseproduksjon har for Simondon basert seg på en innskrenking av store grupper menneskers mulighet til fritt å få uttrykke sitt ubestemmelige, menneskelige potensial. Maskinen, definert som noe som «both carries and directs its own tools», kan bare stå fram som en trussel så lenge mennesket tenker på seg selv som et teknisk individ:

Man has played the role of technical individual to the extent that he looks on the machine-as-technical-individual as if it were a man and occupying the role of man, whereas in actual fact it was man who provisionally took the place of the machine before real technical individuals could be made.49

Simondon mener at denne tradisjonelle selvforståelsen, som også Ellul forfekter, er hemmende for mennesket, da dets virkelige kreative potensial ligger i de logiske og systematiserende tendensene, som med maskinens inntog kan få et nytt spillerom. Mennesket får nemlig utløp for disse sidene ved seg selv i den nye rollen det nå kan spille overfor maskinen.

Servant and master, he guides the machine as technical individual by attending to the relationship of the machine to its elements and to the ensemble. He is the organizer of relationships between technical stages instead of being, as artisan, one of those technical stages himself. For this reason a technician is less part of his own professional specialty than an artisan.50

Der teknofober som Ellul snakker om en avhumanisering av menneskets verden, er problemet for Simondon snarere at samfunn som støtter seg på en hærskare av proletære universalarbeidere og mer spesifiserte håndverkere, undertrykker menneskene ved at deres psykiske og fysiske individuering låses i et gitt spor av de supervenerende tekniske strukturene. Simondons alternativ er tekno-logisk poiesis, til forskjell fra Elluls naivistiske tekniske mimesis. Maskinteknologi forstås essensielt som et uttrykk for den frigjørende tendensen som for Stiegler sammenfaller med den tekniske tendensen beskrevet av Leroi-Gourhan. Mennesket, i motsetningen til maskinen, defineres slik ut fra sin høye grad av indeterminerthet. Menneskets evolusjonære utvikling har ført fram til et uoverskuelig potensial for teknisk og abstrakt individuering hos den menneskelige organismen. Dette medfører samtidig et stort potensial for unøyaktighet og «menneskelige feilgrep» i tekniske situasjoner, noe som gjør maskinen mer pålitelig. Maskinens utviklingslinje går tvert imot i retning av nøyaktighet og funksjonell determinasjon. I stedet for å reagere med frykt og avsky og nostalgisk argumentere for et gammeldags, mer «humant» produksjonssystem, er løsningen for Simondon snarere en fullbyrdelse av maskinteknologiens mektige potensial. Simondon ser for seg en slags maskin-teknologisk opplysningstid som kan føre de menneskelige samfunnene a jour med prinsippene for sine egne tekniske frambringelser. Mekanikk og dens dertil hørende mekanologi51 bør få bli undervisningssystemenes hovedanliggende. Slik ville menneskets livsvilkår bli sørget for uten at så mange enkeltmennesker så å si må ofres til arbeidet.

Tekhné og epistémè

Stiegler hevder at vår situasjon i dag er preget av at distinksjonen mellom begrepene kunnen og viten har forskjøvet seg. Kunnen (tekhné) assosieres som vi har sett med teknisk, instrumentell og mimetisk virksomhet. Hva som til en hver tid er relevant som kunnen, bestemmes av de historiske omstendighetene og er derfor aldri uttrykk for en vesentlig innsikt. Forståelsens vesensinnsikter er tilgjengelig for de spesielt privilegerte og uttrykkes gjennom ut-tale52 (legein) og samtale (dialog). Sann viten (epistémè) er tilgjengelig for filosofene gjennom den dialektiske samtalen, som evner å sjalte ut det uvesentlige fra fenomenene og stå igjen med den vesentlige kjernen. Historisk betingede kjensgjerninger settes opp mot rene, uimotsigelige erkjennelser, og filosofenes oppgave har vært å kritisere tenkning på bakgrunn av dette skillet. Teknikk, det historisk kontingente, har alltid representert en fare for tilgangen til sann viten, og det mennesket til enhver tid evner å utføre, må ikke få overskygge dets evne til å ut-tale meningen med det som utføres. Samtalen, som ubundet skal få uttrykke hva som er og hvorfor dette ikke kunne vært annerledes, må ha forrang dersom mennesket ikke skal stå i fare for å la sin tekniske, historisk kontingente virksomhet lede seg ut i villrede. Stiegler tar i TT 2, under overskriften The Age of Orthography, et oppgjør med bildet av samtalen som veien til essensiell viten, og analyserer logos med utgangspunkt i dets tekniske medium, talen og skriften. Epistémès status som noe hevet over historisk kontingens, utfordres av Stiegler idet han tar opp sin mentor Jacques Derridas spørsmål om skriften som det nødvendige, tekniske midlet som må forutsettes for en samtale som pretenderer å utsi noe evig og vesentlig. I De l’grammatologie finner vi Derridas kritikk av det fonologiske som forutsetning for alt som kan gi logisk mening. Tiden da fonologi dominerte så å si all skrift, er over, og det er ikke lenger bare systemer av forståelige lydsignaler [phonémer], men også andre grammatologiske systemer, som bestemmer skrift. Dette bruddet var neppe mulig å forutse inntil framveksten av de matematisk-algebraiske vitenskaper, kybernetikk, programmeringsspråk osv. Muligheten for en logikk som ikke lar seg oversette i et tale-språk, men snarere er uatskillelig fra sin metodiske algoritmisk-praktiske uttrykksform, har gjort at det har oppstått en krise for den tradisjonelle underordningen av tekhné i forhold til epistémè: Viten reduseres til kunnen.

Vitenskapens eksperimentelle framstillingsform har i moderne tid ført til at alle fenomener forklares i lys av sine manipulerbare egenskaper: Det vi vet om tingen, er hva vi kan gjøre med den. Gjenstandens «motstandskraft» har forsvunnet, og den moderne verden karakteriseres av menneskets stadig økende evne til å modifisere sine omgivelser ved hjelp av teknisk kunnskap. En analyse av det tyske begrepet Gegenstand kan illustrere poenget, da begrepet samtidig betyr «motstand» og «gjenstand». Når gjenstandens «utilgjengelighet» forsvinner i og med økningen i kunnskap om den, er det ikke lenger motstanden gjenstanden utviser mot våre forsøk på å forstå den, som essensielt bestemmer gjenstanden. Vi forstår den i lys av dens potensielle anvendelsesmåter. En kan si at gjenstanden har forandret ontologisk kategori i Heideggers forstand, da den nå har blitt åpnet som en bruksting og derfor ikke lenger er en naturting. Jo mer nøyaktig vår forståelse av gjenstanden er, desto mer effektivt kan vi utnytte dens egenskaper. Når vitenskapen har tekniske hjelpemidler som lar den beskrive fenomener i en slik dybde at selv de minste bestanddelene kan flyttes på og manipuleres (atomteknologi, nanoteknologi), er det så å si ikke noe som står igjen av gjenstanden som gjenstand. Det er den samme tendensen som gjør elver til kraftstasjoner, fjellsider til mineralprospekter og populasjoner av torsk i Barentshavet til kalkulerbare bestander av økonomiske ressurser. Men samtidig også ørkener til fruktbare landområder gjennom rehabilitering av landjorda muliggjort av tekno-vitenskapelige framskritt.

Det var Heidegger som først lot dette resonnementet tenkes. I Heideggers sene foredrag Die Frage nach der Technik53 førte han sine velkjente analyser av eksistens, verden og sannhet i en konvergerende retning og forente dem i et begrep om teknikkens anskuelsesform, Ge-stell. Denne innstillingen benevner alle ting som komplekse sammensetninger av enkle bestanddeler og har ikke øye for fenomenets helhet slik det gis for den umiddelbare erfaringen. Denne innstillingen er for Heidegger grunnleggende for det moderne verdensbildet.

Allerede i Heideggers analyser i Væren og tid om brukstingens forrang og til-håndenhet [zu-handen-heit] som ontologisk kategori er teknisk praksis implisitt betingende for vår forståelse som en del av det verdenshistoriske som alltid-allerede er til stede for derværen. Ikke bare for eksempel våre egne, tilvirkede redskaper, men også naturtingene, som får sin mening for oss som det som unndrar seg vårt forsøk på å forstå og anvende dem, står for vår forståelse i relasjon til teknisk kunnen. Det vi har mulighet til å snakke meningsfullt om, kan ikke bare være forankret i en metafysisk tradisjon som lar oss snakke konsistent og korrekt om begreper som ikke peker på fenomener som faktisk kan framtre i vår verden. Disse ville i så fall måtte benevnes ved hjelp av tekniske/praktiske metaforer, og slikt prat ville ikke egentlig være relevant for oss. Det relevante framtrer i lys av en utkaststruktur som, ut fra det som til enhver tid skal utføres, identifiserer ting som de tingene de er.

Derrida viser hvordan skriften som teknisk praksis over tid har forandret menneskets muligheter til å tenke, snakke og handle. I kraft av å være det sentrale medium for individuering både for enkeltmennesket og for hele samfunn har skriften allerede i utgangspunktet overskredet distinksjonen mellom tekhné og epistémè: Skriften er det til enhver tid nødvendige, tekniske medium for en viten som pretenderer å heve seg over arbitrære, historiske omskiftninger. Den tekniske muligheten til å videreformidle erkjennelse mellom generasjoner gjennom overleverte skrifter har i utgangspunktet også muliggjort tanken om en struktur av erkjennbar mening som er evig og ikke utsatt for tidens eroderende forgjengelighet.

Fra dette perspektivet framhever Stiegler en dynamikk mellom en «originær teknisitet» [originary technicity] som åpner muligheten for forståelse gjennom å framheve visse ting i omgivelsene som relevante-for-meg, og etableringen av et system av teknikker i en kulturelt definert sosial praksis som benevner og bevarer en viss struktur av teknisk praksis som sin sannhet. Det som i en gitt historisk kontekst kan abstraheres ut som uforanderlige tendenser, er fortsatt bare uforanderlige innenfor dette paradigmets måte å benevne og bevare på. Når teknisk praksis modifiseres som et resultat av nyskapning [invention], skjer det samtidig noe med forståelsen av hva som er uforanderlig. Når for eksempel boktrykkerkunsten ble funnet opp av Gutenberg, og skriftspråkene lot seg formalisere i Europa slik at Bibelen kunne oversettes til de lokale språkene, forandret sannheten om enkeltmenneskets relasjon til de evige sannheter seg. Sannheten om Sannheten ble nå at den var tilgjengelig for alle, og at en ikke trengte en mellommann som kunne ut-tale for folk (på det historisk kontingente språket latin) de overleverte evige sannhetene. Protestantisk teologi var slik avhengig av et teknisk medium for å kunne forandre forståelsen av hva som egentlig er sant. Fordi epistémè alltid må benytte seg av tekniske hjelpemidler som «proteser» for å kunne komme til uttrykk, kan en like gjerne begynne med spørsmålet om hva som til enhver tid er de tekniske mulighetsbetingelsene for sann viten. Det avgjørende er at en endelig tematiserer teknisk oppfinnelse og innovasjon som drivkraft for historisk utvikling overhodet, og da også for historien om det som tradisjonelt forstås som unndratt historisk relativitet. For Stiegler blir menneskets historie og mennesket som historisk tydelig først når en ser dem gjennom prismet til en meta-teknologi som tematiserer menneskets produktive, tekno-logiske virksomhet som det ontologiske grunnfenomenet.

Tertiær retensjon – masseproduksjon av erfaringer

I en av de mest sentrale passasjene i TT 2. Disorientation foretar Stiegler en videreutvikling av Husserls fenomenologiske analyser av det temporære objektet. Stiegler viser hvordan det tredje nivået av minne, lagret som objekter i menneskets omgivelser, også korresponderer med et tredje nivå av mulig erfaring – tertiær retensjon, i forlengelsen av Husserls begrep om en primær og en sekundær modus av mulige erfaringers enhet over tid. Problemstillingen dreier seg om en analyse av hva som gjør at et enhetlig objekt for erfaring kan vedvare som sådan over tid, og hva som gjør en erfaring som strekker seg over et visst tidsrom, enhetlig for betrakteren. Husserls erkeeksempel på det temporære objektet er melodien, hvis enhet tilsynelatende kun er å finne i lytterens erfaring av de suksessive tonenes indre koherens. Melodiens merkverdige tidslighet er fenomenelt bestemt av at den tonen som til enhver tid er å høre, kun kan gi mening ut fra de tonene som enten ikke lenger (retensjon) eller ikke ennå (protensjon) er å høre. Melodiens mulighet som et enhetlig fenomen er derfor avhengig av menneskets evne til å holde melodiens enkeltelementer, de enkelte tonene, tilbake (retensjon) i et utvidet nå [large now], et tidsspenn som inneholder alle de tonene som allerede har forsvunnet i fortiden, samt forventningen om de tonene som vil komme.54 Husserls problem er hvordan det er mulig at en sekvens av lyder ikke bare oppløser seg i en temporær fluks når melodien som fenomen faktisk aldri framtrer som noe enhetlig ved noe gitt tidspunkt.

Stiegler henviser oss videre, fra primær og sekundær retensjon, til en tertiær retensjon som sammenfaller med muligheten til teknisk å frambringe en repetisjon av det temporære fenomenet.55 Melodiens objektive enhet står og faller på muligheten til å bevare minnet om melodien på en eller annen måte, slik at tonenes sekvens bevares som sekvens i et noteapparat som gjør melodien tilgjengelig uavhengig av dens flyktige primære framtredelsesmodus. Melodien finnes nettopp kun som objektivt gitt helhet i noteapparatet, som kan leses av en musiker og foreligger som et tertiært minne. Fordi musikeren ved hjelp av denne muligheten til å reprodusere melodien slik den objektivt er, og ikke «bare» slik den er for musikerens sekundære minne og retensjon (imaginasjon), får melodien en objektiv enhet. Når musikeren leser notene, foregår det Stiegler omtaler som tertiær retensjon, musikeren henter fram fra den «utvendiggjorte» hukommelsen (tredje ordens minne) minnet om melodien slik det er bevart på notearket.56 Med moderne teknologi kan melodien qua faktiske lydsignaler dessuten avspilles av maskiner, som umiddelbart gjengir en versjon av melodien slik den var i et fortidig tidsforløp. Avspillingen av melodien, hvis enhet er skrevet inn og bevart som lydsignaler på en vinyldisk, cd-plate eller som en digital kode, kan spilles igjen og igjen og «forsvinner» derfor ikke i en temporær fluks mellom fortid og framtid.

Tertiær retensjon er nettopp avlesningen av et tredje ordens minne – et minne lagret i objekter som omgir oss – hvis objektivitet for den primære retensjonen sementerer det temporære objektet som kan konstituere en «umiddelbar» erfaring. De relativt nye teknologiske mulighetene for nøyaktig å lagre temporære sekvenser i form av lyd og bilde, og dertil kringkaste og spille av dette innholdet nær sagt umiddelbart over hele verden samtidig, har ført til at objektet for primær retensjon, menneskers umiddelbare erfaring, sammenfaller med strukturen til de tertiære retensjonene som formidles gjennom et industrialisert massemedia-system som setter global presedens for hva som erfares. Hendelser hvis primære retensjon i utgangspunktet er begrenset i omfang til de individene som faktisk erfarte hendelsen der og da, har fått global signifikans fordi den umiddelbare erfaringen av hendelsen fanges fra et visst perspektiv av et videokamera og sendes umiddelbart videre til bevisstheter over hele verden. Den primære retensjonen av dette audio-visuelle fenomenet sammenfaller (mer eller mindre) fullstendig med innholdet i den tertiære retensjonen formidlet av massemedia-kanalene gjennom de teknologiske avspiller-tingene (radio, TV, datamaskiner i nettverk). Ikke bare opplever mange flere mennesker hendelser som ellers ville forblitt lokale; vi kan alle så og si ta del i «den samme» erfaringen fordi det nøyaktig samme innholdet blir, fra den maskinelle tertiære retensjonen via den primære, gjenstand for den enkeltes minne og framtidige sekundære retensjon over hele verden. Ikke bare blir hendelsenes sted mindre viktig – den enkeltes bakgrunn og lokale og individuelle erfaringsgrunnlag blir utsatt for en viss universalisering, da en tredjeordens retensjon til forskjell fra en faktisk levd hendelse kan bli objekt for vår bevissthets umiddelbare retensjon. Vår individuelle hukommelse påvirkes slik av å være utsatt for «umiddelbare» erfaringer, i en sammensmeltning av første og tredje ordens retensjon, av situasjoner vi slett ikke har opplevd. Slik masseproduseres interne, sekundære minner på et globalt nivå av media-industrien, hvis effekt er å globalisere og ensrette menneskets forståelse kollektivt, av hendelser som tidligere ikke en gang ville vært tilgjengelig for de fleste.

Stiegler viser i TT 3 hvordan Kants transcendentalfilosofi, med prinsippet om en subjektiv erfaring uavhengig av «das Ding-an-sich», og tid som prinsipp for den indre anskuelsen, lar seg oversette i et begrep om kinematisk forståelse. Det kantianske subjektets tid er kinematisk tid. Den påståtte avsondretheten fra tingene selv gjør det mulig for vår tids kulturindustri (jf. Horkheimer og Adorno) å produsere virtuelle uttrykk for virkeligheten som for vår subjektivistiske selvforståelse er nærmest uatskillelige fra reelle erfaringer.57 Som interesseløse betraktere glir man gjennom en verden man tror man bare kan stå i en privert relasjon til, som om man er på kino og ser en film. Når virkeligheten framstilles for vår kinematiske anskuelse gjennom massemediakanaler, utsettes vi for bilder av verden som effektivt kan manipulere store grupper menneskers forståelse, jf. propaganda og PR-virksomhet. Dette er potensielt skadelig for kulturlivet, som ikke lenger har den praktiske interaksjonen med omgivelsene som sitt fundament. Stiegler kaller dette fenomenet i likhet med andre kulturteoretikere, interpassivitet, en tilstand som beskriver vår tids massekultur.

Ragnar Myklebust kritiserer Stiegler i sin introduksjon til Lazzeratos videofilosofi58 for ikke å se videoformatet i sin essensielle forskjell fra skriften som grunnleggende registreringsteknologi. Men det er ikke så mye de potensielt emansiperende uttrykkene som videoformatet åpner for, som er gjenstand for Stieglers kritikk, snarere er det muligheten til å spre et identisk «inntrykk» (første/tredje-ordens retensjon) ved hjelp av digital formidlingsteknologi over store deler av verden samtidig som er problematisk. Digitale koder kan kringkastes lynraskt og fører til at forenklede og ensidige tolkninger av hendelser kan få en virkningshistorie lenge før en kritisk vurdering av disse hendelsene overhodet er mulig.

Uansett om registreringsteknologien bør forstås ut fra skriften som paradigme eller ei (noe Myklebust altså er uenig i), er denne formidlingsmuligheten utenfor den store majoritetens kontroll, siden retensjonsteknologien som dekoder beskjedene og konverterer dem til bilder og lyd, ikke er tilgjengelig for de fleste. Denne teknologien forvaltes av private selskaper, som gjennom utvikling av ny informasjonsteknologi og patentlovgivning gradvis får kontroll over formidlingen av det en kan kalle offentlige diskurser. Også Žižek har referert til for eksempel Microsofts eierskap over programvare og hardware, som i dag er nødvendig for kommunikasjonen mellom stat og mennesker, som en postmoderne føydalisme, da betalingen Microsoft skal ha for «tjenestene» sine, ikke minner om noe annet enn renter på den beskyttede intellektuelle eiendommen. PR-næringens psykologisk informerte budbringere vet dessuten hvordan de kan bruke disse teknologiene til å fabrikkere begjærsmønstre hos betrakterne som er gunstige for firmaene som produserer salgsvarer. Stieglers politiske initiativ dreier seg blant annet om muligheten til å ta tilbake kontrollen over systemene som formidler virkelighetsforståelse (åndens teknologier) fra den stadig mer privatiserte media-industrien, slik at det eventuelle emansipatoriske potensialet til media-teknologien kan komme til uttrykk.

Diagnose: Desorientering?

Stieglers teoretiske arbeider plasserer oss midt i vår egen kaotiske samtid. Selv om Stiegler kanskje til tider smører litt tjukt på med dramatiske og intellektualistiske karakteristikker, er det en nerve i verkene hans som en kan kjenne igjen fra forskjellige områder av dagens åndsliv. Fra hans ontologiske perspektiv ser vi hvordan det er en essensiell del av menneskeheten selv som settes på spill når teknologi gjøres til gjenstand for industriell masseproduksjon. Utviklingen har ført til en produksjon av nye masser med nye emansipatoriske behov, og derfor kjenner vi i dag behovet for en ny massekultur i kjølvannet av de stadig mer utdaterte tradisjonelle kulturuttrykkene. Stieglers verker viser oss hvordan vår virkelighets «real-time» nærmer seg lyshastigheten, og hvordan en konstant strøm av informasjon formidlet gjennom massemedia-industrien, gjør det vanskelig for oss å få oversikt over hvor utviklingen av samfunnene våre er på vei. Resultatet er vår tids tilstand av desorientering og ideologisk handlingslammelse. Spørsmålet han overlater til oss, er hvorvidt og hvordan det moderne, høyteknologiske mennesket kan ta kontroll over sin egen utvikling før dets enorme krefter ødelegger sitt eget livsgrunnlag, i de gamle (og nye) gudenes fravær.