I sitt essay om min bok Hva er tid1 i Agora nr. 4, 2011 går Kjell Eyvind Johansen ganske grundig inn på en del kontroverser i nyere tidsfilosofi, og han erklærer seg uenig i den formen for «tidsidealisme» jeg tar til orde for. I stedet synes han å forsvare en type reduktiv naturalisme. Jeg vil gjerne kommentere anmeldelsen, av flere grunner. For det første er vi nok ganske uenige både om hva tid og filosofi er, for det andre reiser han noen interessante spørsmål, og for det tredje er jeg enig i en del av det han skriver for å markere uenighet – som jeg altså tror er skinnuenighet.

For å begynne med det siste, så henger det kanskje sammen med at han oppfatter bokens sjanger og tittel annerledes enn forfatter og forlag. Han ser for seg en vitenskapelig, systematisk-filosofisk drøfting av spørsmålet «hva er egentlig tid?» til forskjell fra hvordan tiden framstår i menneskelig livserfaring. Men slik Hva er-bøkene er konsipert, er det ikke snakk om et fagfilosofisk arbeid. Disse utgivelsene faller i to hovedgrupper, dels i introduksjoner til fag som filosofi og fysikk og dels i behandlinger av temaer som tid og menneskerettigheter. Den siste, tematiske gruppen skal blant annet belyse emnet i historiske og kulturelle sammenhenger og gi leseren en introduserende oversikt over måten det behandles på i ulike fagtradisjoner.

Når Johansen har oppfattet boken annerledes,2 tror jeg det forklarer noe av den nevnte skinnuenigheten. Han leser for mye fagfilosofi inn i teksten, også i avsnitt der jeg bare introduserer ulike tilnærminger til tidsfenomenet. Ikke minst gjelder det redegjørelsene for «teoretisk» og «praktisk» presentisme, altså det syn at bare nåtiden egentlig eksisterer eller er virkelig. Det er ikke en posisjon jeg selv tar til orde for.

Når jeg i kapittel 6 redegjør kort for Augustins presentisme, fortsetter jeg med å distansere meg fra den, og som Johansen siterer, skriver jeg at en konsekvent presentist ikke kan forklare fenomenet forandring.3 Enhver forandring har tre faser, framtid, nåtid og fortid, og hvis ikke alle de tre fasene er reelle, er heller ikke forandring noe reelt. Derfor sier jeg at fortiden og framtiden har «en viss realitet», som jeg hevder vanskelig lar seg forklare uten en menneskelig handlingshorisont. Denne argumentasjonen lar jeg bli hengende i luften ved overgangen til kapittel 7, som tar for seg praktisk presentisme, knyttet til slagordet om å leve i nuet. Igjen er framstillingen refererende, ikke argumenterende. Ja, jeg er enig med Johansen i at tanken på å leve i et «rent nå» blir som å leve i en «eternalistisk», tidløs verden.

Først mot slutten av boken tillater jeg meg igjen å formulere noen egne tanker om hvorfor tiden kan oppfattes som et spesifikt menneskelig fenomen. Støttet på et tankeeksperiment om en mann lukket inne i et kjellerbibliotek skisserer jeg en argumentasjon for hvorfor fysikk og andre vitenskaper som ser bort fra vårt praktiske liv, aldri vil få tak på tiden som noe partikulært til forskjell fra noe konseptuelt. – Med andre ord, bare ved to anledninger, angående fenomenet forandring og angående tiden som noe partikulært, argumenterer jeg for en bestemt filosofisk posisjon. Resten er presentasjon.

I lys av dette tror jeg Johansen har sett for mange argumenter, som så har skygget for de argumentene som faktisk finnes. De skulle jeg til gjengjeld ønske han hadde gått inn på, i stedet for å begrense seg til å analysere mine tentative, tidsidealistiske konklusjoner. Noe av forklaringen på at han gjør det, er vel også en uheldig formulering fra min side, sitert av Johansen: «Hvis vi på denne måten knytter tid til bevissthet; til hvordan mennesker, hunder og andre dyr kan oppleve en verden av skiftende inntrykk og behov – betyr det virkelig at en verden uten bevissthet er en verden uten tid? Ja, kanskje vi må akseptere den konklusjonen. Men da må den nyanseres i lys av menneskets spesielle form for handling, begjær og tidsbevissthet.»4

Isolert kan dette lyde som en ekstrem tidsidealistisk presentisme, altså som en teori om at tiden bare eksisterer i og gjennom nærværende, bevisste opplevelser. Men formuleringen markerer en overgang fra Plotins praktiske tidsidealisme til min egen posisjon – som jeg sier må presiseres, slik det skjer ikke så mange sider senere: At tiden står i forhold til menneskelig bevissthet, betyr at den er en horisont for mulige handlinger5 som omfatter mye mer enn våre bevisste tilstander. Den er knyttet til oss som bevisste vesener også mens vi ikke er ved bevissthet, såfremt vi bare er menneskelige subjekter. Strukturen i handlingshorisonten kommer imidlertid til uttrykk i aktuelle opplevelser.

Som sagt, den siterte setningen bidrar kanskje til at Johansen leser for mye systematisk presentisme inn i teksten. En annen sak er at selv om jeg skulle ha skrevet et systematisk filosofisk arbeid, ville det ikke vært så forskjellig fra den foreliggende boken som Johansen antyder at det burde ha vært. Det skyldes at vi har vidt forskjellige oppfatninger av hva som menes med ontologi og metafysikk.

Johansen skriver at mine drøftinger av tidens rolle i menneskelivet ikke berører spørsmålet om hva tid er, som er av ontologisk eller metafysisk og ikke epistemisk natur. Han mener også at en beskrivelse av menneskenes opplevde tid i bunn og grunn bør være som i realvitenskapene. I begge tilfeller kan man arbeide seg fram til objektive, vitenskapelige sannheter til forskjell fra subjektive opplevelser. Slik kan man skille mellom «saken selv» (tiden) og dens menneskelige framtoninger. Tilnærmingen er altså den samme som når man i realvitenskapene avdekker at «saken» elektrisk utladning er realiteten bak lyn på himmelen eller at H2O er realiteten bak gjennomskinnelig, vått stoff.

Nå er denne tilnærmingen til metafysikk og ontologi ganske visst i samsvar med en utbredt, objektivistisk terminologi. Men da Aristoteles i sin tid reiste spørsmålet om «det værende som værende», åpnet han for å oppfatte det som et refleksivt metaspørsmål, det vil si ikke om hvilke eller hva slags ting som eksisterer, men om hva det vil si at noe eksisterer som en ting med egenskaper. Heidegger gjenopptok dette som et spørsmål om den menneskelige meningen med ting, og han kunne da bygge videre på tenkere som Kant, Hegel og Husserl. Med sine refleksjoner over «gjenstandsmessighet» ville de ikke bidra til objektive sannheter om en empirisk eller oversanselig verden, men til besinnelse på de subjektive, menneskelige vilkårene for slike sannheter.6 Med «objektivisme» mener jeg det motsatte synet på filosofiens forhold til sannhet.

Denne forskjellen i filosofisk tilnærming ligger latent i selve sannhetsbegrepet. Ved teoretiske, proposisjonale sannheter er det alltid en mulig diskrepans mellom hva vi tenker og hva som objektivt viser seg å være tilfelle. «Noe» gjør våre tanker sanne, de er ikke sanne rett og slett i kraft av å bli tenkt. Men denne kontrasten forutsetter at vi også har en bevissthet om tenkningens objekt-uavhengige side, som sannhetens subjektive betingelser (Kant, Husserl) eller som en spesiell type sannhet (Heidegger).7

Heller ikke sannhetens subjektive side er alltid transparent for oss, den kan være uoversiktlig og vanskelige å konseptualisere, og den er langt fra identisk med våre momentane, bevisste tilstander. Men jeg oppfatter den som subjektiv i betydningen praktisk motsatt teoretisk, noe Johansens henvisninger til moralske normer kan illustrere.8 På en måte er de der, som han skriver, før man oppdager eller forstår dem. Men oppdagelsen kan for eksempel bestå i at man blir seg bevisst jeget som en rasjonell evne til å stå inne for ting, og vi får da innsikt i formelle fornuftsprinsipper gjennom praktisk selvrefleksjon, ikke gjennom beskrivelser av objektive fakta. Noe liknende kan sies om vårt forhold til «verden» i Heideggers filosofi. Den er en ramme rundt objektive, teoretiske sannheter, ikke selv en gjenstand for dem.

I motsetning til dette domineres dagens filosofi av en objektivisme som jeg må innrømme at jeg føler meg fullstendig fremmed for, det er til tider som å lese rapporter fra et annet fag. I ontologi og metafysikk tilstreber man objektive forklaringer også av subjektive fenomener som bevissthet, kunnskap – og menneskets tidshorisont.9 For tidens del hevder jeg altså at man på denne måten går glipp av selve «saken», blant annet illustrert ved fenomenet forandring.

I boken slutter jeg meg til John McTaggarts argumentasjon for at tiden ikke finnes,10 bare med en tidsidealistisk i stedet for en tidsnihilistisk konklusjon. Hans hovedpoeng oppfatter jeg som enklere enn hva mange har villet ha det til: Forstått som en såkalt B-serie av før/etter/samtidig-relasjoner mellom hendelser rommer ikke tiden noen egentlig forandring. Den gjør det i hvert fall ikke dersom forandringen består i hendelsers plassering i denne serien. Og hva kunne forandring ellers være, dersom tiden er en ordning av separate hendelser?

To hendelser som det at jeg samtidig knipser med høyre og venstre hånd utgjør ikke til sammen noen forandring. Forholdet til tidsrekken synes altså å være en nødvendig betingelse for forandring: «Først gjorde jeg det ene, så gjorde jeg det andre.» Men rekkefølgen av ting som skjer, forandrer seg aldri. Gjort er gjort, og spist er spist, og skjer noe senere, kan det aldri bli tidligere. Og et uforanderlig forhold til en uforanderlig rekke kan som jeg skriver aldri skape forandring. Følgelig rommer ikke tiden forstått som en B-serie mer forandring enn rommet forstått som en serie forskjellige ting. I begge tilfeller er det snakk om at numerisk forskjellige fenomener har forskjellige egenskaper, og det er ikke forandring.

Godtar man først dette, kan McTaggart lett avvise at det hjelper å bringe inn den såkalte A-serien av nåtid, fortid og framtid. For enten forstår vi denne serien relasjonelt innenfor tidsrekken, slik at noe bare er fortidig i forhold til noe annet, framtidig eller nåtidig. Men slike relasjoner i A-serien forandrer seg like lite som relasjonene i B-serien. Eller noe er både fortidig, framtidig og nåtidig uavhengig av relasjoner til andre tidspunkt, og det er selvmotsigende.

Det ville vært interessant med argumenter mot denne utlegningen av McTaggarts poenger, og det ville vært interessant med argumenter mot de mulige, tidsidealistiske konklusjonene jeg trekker av dem: Hvis forandring består i at én og samme del av verden har uforenlige egenskaper, må fortiden og fremtiden i en viss forstand være tilstede i nåtiden, eller også nåtiden «nå ut til» fortiden og framtiden. Dette gir dårlig mening i fysikken, men vi er alle fortrolige med det i vår livsverden, noen av oss også fra utlegningene av den i fenomenologi, eksistensfilosofi og hermeneutikk.

Når jeg skriver dette, støtter jeg meg på et dagligdags begrep om forandring. La oss for kontrastens skyld se på hva en av de objektivistiske metafysikerne Johansen viser til, skriver om det samme begrepet. Theodore Sider tar til orde for en spesiell versjon av firedimensjonalisme, altså et syn på verden der det vi vanligvis oppfatter som vedvarende, tredimensjonale ting, «egentlig» er firedimensjonale ting med numerisk like forskjellige tidsdeler som romdeler.11 Sier jeg for eksempel «Du burde ikke ha gjort det du gjorde i går», var det strengt tatt ikke én, identisk person «Du» som gjorde noe, men en annen del av verden enn den jeg står overfor nå.

Mot dette hevder altså McTaggart at forskjellige deler av verden bare kan oppvise en slags kvasiforandring, som når vi sier at ulike deler av et landskap «forandrer seg» mens vi beveger oss i det uten at landskapet selv dermed forandrer seg. Sider er enig i at hans eget syn gjør forandring i tid ganske lik slik «forandring» i rom, men han finner det uproblematisk. Forandring er bare variasjoner langs en tidsakse, hevder han, og slik forandring er ikke vesensforskjellig fra romlig variasjon.12 Jeg forstår ikke hvordan det er mulig å hevde noe slikt. Til forskjell fra den typen begrepsrevisjoner som av og til finner sted i naturvitenskapene, kan jeg ikke se for meg at vår intuitive oppfatning av dynamisk forandring lar seg redusere til noe mer statisk eller rom-liknende.

Tenk på alt vi kaller «forandring» i vår hverdag, fra komplekse endringer i sosial samhandling til enkle, persiperte bevegelser. Det virker meningsløst å si at en bevegelse egentlig består i suksessive hendelser («En kule er her, en kule er der …»), ikke i at én og samme del av verden suksessivt inntar forskjellige posisjoner («Hele kulen var her, og snart er den der»). Det er tross alt en forskjell på at ulike lys tennes raskt etter hverandre og at én og samme lampe beveger seg. Forskjellen kan være vanskelig å avdekke perseptuelt, noe som ikke betyr at det gir mening å kalle det første tilfellet «bevegelse».

Ser man ikke for seg muligheten av å erstatte hele vårt erfaringsbaserte forandringsbegrep med en mer realvitenskapelig variant, blir den eneste rimelige konklusjonen at den firedimensjonalistiske metafysikken ikke forbedrer dette begrepet, men eliminerer det. Nettopp det skjer i fysikken, i følge framtredende talsmenn for dette faget som Paul Davis og Robert Geroch, som jeg siterer i boken: «I selve romtiden er det ingen dynamikk, ikke noe som beveger seg, ingen ting som skjer, ingen forandring.»13 Les også hva Davis skriver i Scientific American i 2002, og hvordan Craig Callender tar opp tråden i en ferskere utgave av samme tidsskrift.14

Ettersom det dynamiske forandringsbegrepet aldri vil la seg fjerne fra menneskets erfaringsverden, virker denne typen intrafysisk eliminativisme mye mer plausibel enn Siders begrepsreduksjonisme. Forskjellen på en statisk og en ekte, dynamisk variasjon forsvinner jo ikke selv om vi bestemmer oss for å kalle begge deler «forandring». Dessuten: Med mindre man hevder at det finnes forandring uavhengig av tidsrekken, rammes reduksjonismen av McTaggarts argumentasjon om at en uforanderlig rekke ikke kan skape forandring i en mengde hendelser som ikke allerede inneholder forandring.15

I lys av slike overveielser synes jeg Heideggers snakk om at først mennesket «tidgjør tiden» (zeitigt die Zeit) gir rimelig god mening. Det kan blant annet bety at uten oss er tiden bare en rom-liknende struktur uten noen egentlig forandring. Heideggers tilnærming kan også belyse hva tidsidealisme i denne sammenheng vil si. Posisjonen hans er, som Johansen er inne på, vanskelig å få tak på, men jeg vil forsøke å utdype mitt eget syn ved hjelp av den.

Dersom også Heidegger gjennom å knytte Tiden til Dasein til Mennesket forfekter en form for tidsidealisme, betyr det definitivt ikke at han mener tiden bare er en forestilling eller en del av vår opplevelsesbevissthet. Skiller vi mellom vårt såkalte indre liv og den ytre verden, blir resultatet av det at den tiden vi gjerne antar omfatter hele verden, selv inngår som en – mental – del av verden. Forstår jeg Kant riktig, var det noe slikt han kalte «empirisk idealisme», mens den «transcendentale idealismen» minner om Heidegger: Det «indre» er bare en romlig metafor for et kroppslig, temporalt engasjement i verden. I stedet for «indre» og «ytre» ting får vi to roller for én og samme, romlig utstrakte ting; for menneskekroppen henholdsvis som subjekt og som objekt.16

Helt til slutt i boken17 bruker jeg disse to rollene til å beskrive en tidsidealisme som er forenlig med empirisk og vitenskapelig realisme. På den ene siden er tiden en horisont for menneskelige handlingssubjekter. Uten denne horisonten ville det ikke finnes noen egentlig forandring, og tiden ville være noe abstrakt eller konseptuelt (jf. nedenfor). På den andre siden er vi selv som objekter en del av den samme horisonten. Som gjenstander for empirisk vitenskap inngår vi derfor i en tidsrekke der blant annet dinosaurene er plassert før oss. Vi befinner oss bare i den særstilling at først gjennom relasjonen til oss inngår andre ting i tidshorisonten. Det er det jeg mener med at enhver fysisk forandring står i forhold til menneskets tid.18

Med denne rolle-dualismen prøver jeg også å fange opp to like vesentlige aspekter ved tiden, noe Johansen etterlyser en klargjøring av. Tidsforløp har en viss varighet, med andre ord sin egen form for utstrekning. Men som Kant pekte på, kan vi ikke se for oss noen spesiell tids-utstrekning. Så snart vi prøver på det, framstår den som noe romlig.19 I tråd med Kant og i motsetning til Bergson oppfatter jeg det derfor slik at tiden er uforståelig uten en viss romliggjøring, anskueliggjort gjennom en linje med separate deler utenfor hverandre som i en B-serie. I denne serien finner vi ingen forandring, men den utgjør et nødvendig aspekt ved tiden. Det andre, like nødvendige aspektet er den ikke-romlige dynamikken, knyttet til mennesket som subjekt.

I lys av mine kommentarer om ontologi og handlingsnormer ovenfor skulle spissformuleringen om at «mennesket er tiden»20 la seg forene med at vi er små legemer i et uendelig fysisk univers. At horisonten omgir oss, utelukker jo ikke at den bare finnes i forhold til oss. Slik kan man også oppfatte rasjonelle handlingsprinsipper. De transcenderer vår legemlig begrensede bevissthet, men finnes bare i forhold til vår begrensede bevissthet, som må overveie saker og ting for å innse eller gjøre det rette. En uendelig, allvitende Gud ville derimot ikke kjenne noen forskjell på teori og praksis; på sansning og tenkning. Det jeg antyder, er at tiden utgjør et aspekt ved vårt handlingsrom som er uløselig knyttet til oss også som begrensede legemer innenfor det samme rommet.

Rolledualismen betyr at både presentismen og eternalismen fanger opp nødvendige aspekter ved tiden. Som objekter for empiriske beskrivelser er vi plassert før og etter andre objekter i en tidssekvens der tidligere og senere hendelser er like reelle. Denne B-serie-eternalismen representerer en viss romliggjøring av tiden. Men heller ikke tiden som en subjektiv horisont er innelukket i nået, selv om nåtiden har et primat som forankring av fortiden og framtiden. Slik er det også med Husserls intensjonale, Heideggers historiske og Merleau-Pontys kroppslige tid, uten at noen av disse tenkerne benekter fortidens og framtidens særskilte realitet. Fortidige og framtidige deler av en melodi er nærværende som fraværende, som jeg skriver i omtalen av Husserl.21

Hva dette skal bety, virker kanskje mystisk. Men her ser vi noe av poenget med en anti-objektivistisk ontologi. Vi vet jo alle hva det betyr, i menneskelivet. Johansen viser i forbindelse med Dean Zimmermans presentisme til hvor mye forgangne opplevelser kan bety for oss, og fortiden har utvilsomt en emosjonell realitet. Hvorfor kan man ikke akseptere slike realiteter uten å ville redusere dem til noe mer fundamentalt – eller omvendt foreta objektiverende projiseringer av dem inn i en menneskeuavhengig verden? Og er det ikke det siste som skjer og har skjedd i store deler av tidsmetafysikken?

Ta for eksempel C. D. Broads klassiske versjon av fortids- og nåtidsrealisme: Fortiden består av fullbyrdede fakta med reell eksistens, nåtiden er fortidsrealitetens grense mot framtiden, og framtiden har ingen eksistens. Ettersom tiden skrider fram, øker verdens totale mengde eksistens. Men gir det i det hele tatt mening å snakke om «eksistens» på denne måten? Har ikke Hume, Kant og Frege lært oss at så langt fra å angi en empirisk egenskap, sier eksistensbegrepet bare at «noen» ting har bestemte egenskaper, og da blir det ingen fysisk forskjell på fortidig og framtidig eksistens. Derfor er det også vanskelig å forklare hva presentisme betyr i en realvitenskapelig sammenheng, ut over det tautologiske at fortidige og framtidige fenomener ikke eksisterer som nåtidige.22

Et annet eksempel: Som et svar på McTaggarts poeng om at A-serien medfører at samme hendelse på en selvmotsigende måte tilskrives egenskapene framtidig, nåtidig og fortidig, foreslår John Bigelow at overgangen fra framtid til nåtid til fortid kan være en overgang mellom mulige verdener. Men teorien synes bare å reprodusere forholdet mellom tidsfaser som et problem om overgangen mellom mulige verdener, noe Bigelow umiddelbart innrømmer. Også dette forholdet er egentlig statisk, skriver han, det sier ingen ting om en mer reell, dynamisk forandring.23 Har vi da å gjøre med noe mer enn en teknisk øvelse; med en «mulig verden»-simulering av tidens velkjente gang?

Både «mengder av eksistens» og «mulige verdener» er termer som suggererer objektive, menneske-uavhengige realiteter, men som synes å hente sin mening fra vår menneskelige tidsrealitet. Dersom det stemmer, tjener det til å underbygge en tidsidealistisk posisjon. Selvfølgelig ser jeg ikke klart på alle områder hva en slik posisjon innebærer, enda mindre er jeg i stand til å møte alle tenkelige motargumenter mot kontraintuitive konsekvenser den måtte ha. Men det hadde som sagt vært interessant med kommentarer på de to punktene der jeg faktisk prøver meg på en argumentasjon; angående dynamisk forandring og angående tiden som noe partikulært, ikke-begrepslig. Det første punktet, om forandring, har jeg omtalt, og la meg nå også redegjøre kort for det andre.24

Er tiden noe partikulært eller begrepslig? Ikke godt å si, vil nok mange svare. Tiden selv kan ikke sanses, så kanskje den er noe abstrakt? På den annen side: Når vi skiller mellom konkrete og abstrakte fenomener, sier vi gjerne at de første kan lokaliseres i tid og rom. Det betyr at selv om tiden og rommet ikke kan sanses, utgjør de en universell ramme for konkrete gjenstander. For oss mennesker betyr det at begreper er én ting, referansen til partikulære gjenstander en annen. Den siste finner sted gjennom demonstrativ-indeksikalsk lokalisering i tid og rom: «Hvem jeg snakket om? Kvinnen som lenge etter eksamen flyttet til byen X, som herfra ligger langt i den retningen.» Uten indeksikalske elementer har jeg bare konseptuell kunnskap om «en eller annen» kvinne, med utvalgte, generelle egenskaper.

I slike sammenhenger gir det dårlig mening å kalle tid og rom noe begrepslig eller abstrakt. Derfor vil vi heller ikke si at en som bare kjenner en narrativt beskrevet varighet av en hendelse, egentlig vet hvor lang tid den tok. Det partikulære mangler, akkurat som i beskrivelsen av ukjente livsprosesser i en science fiction-beretning fra fremmede planeter. Kan vi ikke relatere fysiske beskrivelser derfra til vårt eget, indeksikalske «lang tid tok det», aner vi ikke hvor lang tid det tok. Det vil si, vi vet det bare konseptuelt.

Men igjen vil noen spørre om ikke dette bare gjelder vår menneskelige orientering i tid og rom, og har ikke tingene selv en partikulær til forskjell fra en begrepslig, utstrakt størrelse uavhengig av oss? Det er det jeg benekter, med utgangspunkt i at størrelse ikke er en iboende egenskap ved ting, men en relasjon, som uttrykt i «Huset besto av sju etasjer» eller «Den første turen varte dobbelt så lenge som den andre». Det gir ingen mening å lete etter størrelse som en objektiv egenskap «i» tingene (ved å nistirre på dem, for eksempel). Og da kollapser ethvert objektivt skille mellom partikulær og begrepslig varighet, noe som også ut fra Johansens begrep «metafysikk» vil være et logisk-metafysisk, ikke et epistemisk poeng.

I den grad størrelse er en mulig gjenstand for objektiv (proposisjonal) sannhet, er den relasjonell. Men i et narrativt, rent konseptuelt univers kan alle relasjoner mellom tidsforløp være de samme som i vår virkelige verden, uten at dette universet likevel fanger opp den partikulære varigheten. Tankeeksperimentet på side 126 skal illustrere at heller ikke fysikken fanger den opp. Det tyder på at det ikke finnes objektive, realvitenskapelige sannheter om partikulær til forskjell fra konseptuell varighet. I så fall er den noe irredusibelt subjektivt, slik vi altså er fortrolige med det fra vår indeksikalske, menneskelige omgang med ting i tid.

Dette er også mitt svar på Johansens henvisning til reduktive strategier for å erstatte indeksikalske tids-henvisninger med tilsynelatende indikatorfrie tidsfakta. I dag er det Standard Analytisk Naturalisme å innrømme at vår praktiske orientering i verden er irredusibelt indeksikalsk. Slik vi må kjenne vårt eget «her» på et kart før vi kan orientere oss i rommet, slik må vi kjenne vårt eget «nå» før vi kan orientere oss i tiden. Har vi avtalt å møte noen på det tilsynelatende rent objektive tidspunktet «fredag 13.4.2012 kl. 19.00», gjør vi ingen ting med mindre vi også tror at det samme tidspunktet er . Men dette gjelder bare vår subjektive holdning til verden, ikke vitenskapelige sannheter om verden, hevdes det. Mitt poeng mot det er at uten tidsenheter med partikulær varighet formulerer slike indikatorfrie setninger bare konseptuelle, ikke reelle tidsfakta.

Det har vært givende å klargjøre enkelte punkter for meg selv i lys av Johansens innvendinger. Hvorvidt det virker litt avklarende også for ham, vet jeg jo ikke. Men la meg avslutte med et spørsmål om hvor uenigheten, som fortsatt sikkert er der, egentlig stikker. I den grad Johansen ikke oppfatter tiden som en ramme for konkret, dynamisk forandring, men som en «tidløs, abstrakt tid»,25 er jeg enig i at det er snakk om et aspekt ved tiden som ikke trenger relateres til forekomsten av mennesker eller menneskeliknende vesener i verden. Men jeg skjønner ikke hvorfor vi skal operere med et så utvannet tidsbegrep, noe som sikkert igjen henger sammen med våre ulike syn på filosofiens oppgave.