Dany-Robert Dufours kritikk av nyliberalismen

«All that is solid melts into air, all that is holy is profaned.»

(Karl Marx og Friedrich Engels, 1848)

Jeg vil i denne artikkelen drøfte det jeg kaller for nyliberalismens sosialpsykologi ved å gi en presentasjon og diskusjon av franskmannen Dany-Robert Dufour sin kritiske analyse av nyliberalismen som ideologi, som han presenterer i boken L’Art de réduire les têtets fra 2003, som først nylig ble tilgjengelig for et engelsktalende publikum under tittelen The Art of Shrinking Heads: On the New Servitude of the Liberated in the Age of Total Capitalism på Polity Press i 2008.1

Nyliberalismen er over de siste tre tiårene blitt kjent som den dominerende ideologien i regioner som USA, Vest-Europa, Sørøst-Asia inkludert Kina, Sør-Afrika, Oseania og Skandinavia først og fremst via en bestemt økonomisk politikk som postulerer at velferd og vekst best oppnås gjennom tilrettelegging for individuelt entreprenørskap innenfor et institusjonelt rammeverk preget av privat eiendomsrett, frie markeder og fri handel. Den amerikanske samfunnsgeografen David Harvey argumenterer for at statens oppgave blir redusert til å skape og opprettholde et institusjonelt rammeverk hvor denne virksomheten kan skje mest mulig uhindret; noe som i ytterste instans innebærer å skape markeder der de før ikke fantes.2 Nyliberalismen som en ideologi er etter hvert blitt så fremtredende at dens tenkesett også påvirker hverdagslivets diskurs og den common sensiske måten mennesker rundt om i verden forstår og fortolker seg selv og omverden på, argumenterer Harvey. I A Brief History of Neoliberalism gir han en innflytelsesrik utlegning av nyliberalismen geopolitisk og samfunnsøkonomisk, mens nyliberalismens påståtte virkninger på «folkepsyken» derimot ikke utvikles noe videre.

Tendensen til at nyliberalismen har blitt analysert og diskutert først og fremst som en bestemt politisk-økonomisk teori, er åpenbar også i Norge. Et eksempel er Bent Sofus Tranøys Brageprisbelønnende bok Markedets makt over sinnene – som til tross for hva tittelen antyder – har lite å si om nyliberalismen radikale endringer av psykiske strukturer og psykososiale mønstre for menneskelig samhandling.3 Empiriske undersøkelser av nyliberalismen i Norge, som statsviterne Per Kristen Mydske, Dag Harald Claes og Amund Lies studie av offentlige reformer Nyliberalisme – ideer og politisk virkelighet, konkluderer med at nyliberalismen kun delvis er å betrakte som en treffende samfunnsdiagnose.4 Innledningsvis kritiserer de forfattere som Alfredo Saad-Filho og Deborah Johnston som hevder at vi lever i «nyliberalismens tidsalder», og at dette er den dominerende ideologien som former vår verden i dag, uten å egentlig definere og avgrense nyliberalisme noe nærmere.5 Ikke helt overraskende finner Mydske, Claes og Lie og kolleger med sin styringspolitiske vektlegging sporene av nyliberalisme klarere på institusjons- og ledernivå enn befolknings- og velgernivå. Ved å foreta en innholdsanalyse av norske aviser i perioden 1984–2007 fant Hilde Nafstad, Rolv Blakar og Kim Rand-Hendriksen at begreper man vil assosiere med nyliberalisme og individualisme som «jeg/ meg», «gründer», «valgfrihet» og «selvrealisering» hadde en klar økning i perioden, mens begreper som «solidaritet», «samhold» og «samhørighet» hadde en klar tilbakegang.6 Disse funnene kan tolkes som uttrykk for en mentalitetsendring for de siste tiårene i den norske befolkning. Men det trengs en sofistikert psykososial analysemodell for å plukke disse eventuelle endringene opp, og slik sett kan Dufours analyser og ambisiøse teser om de endrede psykologiske strukturene ha noe å bidra med.

Begrepet nyliberalismens sosialpsykologi er ment å innbefatte hvordan nyliberalismen som en ideologi og verdensanskuelse fastsetter bestemte psykologiske vilkår for menneskelig samliv som innvirker på enkeltindividenes følelses-, vilje- og forestillingsliv. Til tross for tiår med nyliberalisme og kritikk av nyliberalismen er tesen min at vi fremdeles ikke har en god (nok) forståelse av de psykososiale endringene nyliberalismen medfører for det politiske subjektets forståelse av seg selv og omverden.7 Slik som i tilfellet med Harvey er det som regel nyliberalismen som en bestemt økonomisk politikk som blir diskutert, gjerne på bekostning av de antropologiske analysene. Dette er et paradoks siden nyliberalismen nettopp hevdes å være en immanent, senkapitalistisk ideologi som adskiller seg fra foregående tiders politiske og religiøse dogmer ved å ha individet som det viktigste referansepunkt. Derfor er en bedre forståelse av nyliberalismens innvirkning og eventuelle endring av menneskelig sameksistens og psykologiske funksjoner av særlig betydning.

Hoveddel

Bourdieus kritikk av nyliberalismen

Det kan aller først være opplysende å plassere Dufour i det intellektuell landskapet ettersom han er et relativt ukjent navn i Norge.8 Annerledes stiller det seg med den franske sosiologen Pierre Bourdieu, som helt fram til sin død var en av de mest markante og innflytelsesrike kritikerne av nyliberalismen. I Norge har Bourdieu øvd betydelig innflytelse på resepsjonen og motstanden mot nyliberalismen. Antiglobaliseringsbevegelsen ATTAC Norge og det radikale forlaget Manifest er blant annet inspirert av hans aktivisme og tanke for arbeiderbevegelsen.9

Bourdieu kritiserte i sin tid nyliberalismens nivellering av såkalte «brysomme strukturer» som gjennom globalisering overskred nasjonalstatens lovverk og reguleringer, samtidig som nyliberalismen tilsynelatende effektivt spaltet (all) motstand mot den. Bourdieu var bekymret for hvordan nyliberalismen virket individualiserende og forførerisk på arbeiderbevegelsene, ettersom arbeidslivet under nyliberale styringssett på 1980- og 1990-tallet mer og mer ble innrettet mot den individuelle arbeidstager i form av personlige lønnsavtaler og bonuser og krav om omstilling, fleksibilitet og videreutdanning.10 Bourdieu fastsetter nyliberalismens essens som: «A programme for destroying collective structures which may impede the pure market.»11 Dufour, som i likhet med svært mange andre kritikere av nyliberalismen står i gjeld til Bourdieu, går i dialog med Bourdieu, og fremhever at Bourdieu var inne på noe sentralt, men at han samtidig stoppet sin analyse rett før det viktigste momentet kom: nemlig endringene i subjektiviteten som skjer med nyliberalismen. Dufour hevder at Bourdieu rett og slett var begrenset av sitt eget fag – sosiologien – og dens tilkortkommenheter hva gjelder mer avanserte teorier om det menneskelige subjekt.

Dufour setter det derfor som sitt prosjekt å komplimentere Bourdieus lovende, men ufullstendige kritikk av nyliberalismen. Bourdieu overså simpelthen begjærets betydning for nyliberalismens rotfestelse, og som en følge av det tilbydde han heller ikke noen dypere forklaring på hvorfor mennesket under nyliberalismen blir tiltrukket og forført av dens tenkesett. Der Bourdieu tok for seg nyliberalismen sosiologisk og viste dens politiske og økonomiske konsekvenser, er altså Dufours prosjekt å analysere nyliberalismen psykologisk og vise dens sosiale og subjektive skadevirkninger. Globalisering og de «brysomme strukturene» av lovverk og reguleringer hos Bourdieu er hos Dufour byttet ut med avsymbolisering og de «brysomme strukturene» av «den andre» og andre psykiske størrelser (ut fra psykoanalytisk teori).

Den antropologiske mutasjon

Dufour sin utgangshypotese i Kunsten å begrense hodene er like radikal som den er spekulativ. Det han kaller for «modernitetens doble subjekt» – «Kants kritiske subjekt» og «Freuds nevrotiske subjekt» – er hurtig i ferd med å tilintetgjøres foran øynene våre, til fordel for et «postmoderne subjekt» – som er en ny mennesketype skapt i nyliberalismens bilde. Til nå har vi trodd at disse to subjektstypene fra henholdsvis 1800- og 1900-tallet var installert i en mer eller mindre transcendental posisjon, hevder Dufour. De var derfor sikre ressurser vi kunne dra veksler på for å tenke kritisk om eksistensens dogmer og ulike ideologier, men det ser ut til at de er i ferd med å forsvinne. Nyliberalismen er ikke bare en politisk-økonomisk doktrine, men en godt skjult totalitær ideologi på linje med de store ideologiene i det 20. århundret som nazismen og kommunismen, som hadde som ambisjon å dyrke fram et helt nytt menneske i sitt bilde. Det er derfor ikke bare vår kulturelle arv som er under angrep, men selve det menneskelige vesen med dets anlegg for kritisk fornuft. Utfallet av denne «antropologiske mutasjonen» er fortsatt uvisst, men kan vise seg irreversibelt. De oppvoksende generasjonene i dag vil snart ikke lenger ha øre for kritikk, eller forestillingsevne til å se hvordan alt potensielt kan være annerledes.

Dufours kritiske analyse av nyliberalismen kan beskrives som en form for psykologisk historisk materialisme. Hvis nyliberalismen som en verdensomspennende ideologi lykkes i å skape et postmoderne subjekt i sitt bilde, og hvis det menneskelige subjekt slik vi har kjent det de siste århundrene, er i ferd med å bli en utdødd rase, er det ingen menneskelige ressurser som lenger vil kunne bremse kapitalismens grenseløse utvikling. Nyliberalismen er derfor et varsel om at den er på vei inn i dens endelige fase – den totale kapitalisme.

Subjektstyper

Det moderne kantianske subjektet var kritisk i den forstand at det var nødt til å være et subjekt som nyttet seg av ulike kilder som konkurrerte og innimellom kom i konflikt. Eksempelvis Kants ulike regulative ideer om verden som avløser hverandre. Som et ektefødt barn av moderniteten kunne dette subjektet bare eksistere i et rom predefinert av kritikk, og ingen dogmatisk autoritet kunne i prinsippet eksistere i lengden uten at det vil møtes med nødvendig motstand. Fornuften hviler således aldri, men virker som en universell praktisk lov for menneskeheten i det stadige valget mellom ulike ideologier.

Det nevrotiske subjektet var et ektefødt barn av det kantianske kritiske subjektet. Det oppsto som resultat av de moralske maksimene til det transcendentale subjektet, som det må adlyde i sine handlinger. Det freudianske subjektet som svarer til skyld, og det kantianske subjektet som svarer til etikk, var derfor et tvillingpar, hevder Dufour. Førstnevnte er født av sistnevntes umulige krav om å etterleve den kritiske friheten. Nevrosen som blomstret i moderniteten, er hvert enkelt subjekts symbolske gjeld til den andre som løser det eksistensielle problemet med subjektets opphav, «Hvor kommer jeg fra?»; «Hvem er jeg?». Freuds geniale oppfinnsomhet var byggingen av en spesifikk scene eller et diskursivt teater i det ubevisste hvor forholdet til den andre kunne bli spilt ut eller spilt om igjen.

Dufour hevder dette antropologiske tvillingparet har utspilt sin rolle i den nyliberale tidsepoke, som han regner fra og med 1980-tallet. Både det kantianske kritiske subjektet, som kommer med argumenter ut fra frihetens moralske imperativ, og det nevrotiske freudianske subjektet, fanget i tvangsmessig skyld, blir for statiske, stabile og predefinerte. For å tilpasse seg nyliberalismens flytende og grenseløse vesen trengs et langt mer usikkert, akritisk subjekt med psykotiske tilbøyeligheter, postulerer Dufour.12 Med det mener han et subjekt som er mottagelig for alle typer fluktuerende identiteter; kort og godt et menneske som kan bli «plugget» til ethvert produkt eller opplevelse – det har et subjektivt hulrom som vil fylles. Dufour understreker samtidig at mennesket under nyliberalismen ikke er blitt schizofrent. Ei heller at alle sfærer av samfunnet er gjennomsyret av den postmoderne flytende grenseløsheten. Det finnes fortsatt moderne, og til og med, førmoderne områder, og det finnes fremdeles motstand, og kritisk tenkning og nevrosene eksisterer fortsatt i stort monn. Men tendensen er at det er en ny type subjektstype i emning, som står klar til å dominere om vi ikke snart blir klar over trusselen nyliberalismen representerer psykologisk.

Symptombildet

Tesen om den historiske mutasjonen av mennesket som foregår rett foran øyne våre, er ikke bare en spekulativ og teoretisk konstruksjon, men noe Dufour søker å underbygge empirisk. Samtlige vestlige land har nå høye forekomster av psykiske lidelser, og mange av de nye mentale lidelsene som dukker opp, synes å være knyttet til identitetsproblematikk og særlig ramme de yngre generasjonene. Blant disse «nye symptomene» trekker Dufour fram spiseforstyrrelser som anoreksi og bulimi, rusavhengighet og depresjoner og panikkangst, som i psykoanalytisk tenkning alle er ulike tilfeller av splittende tilstander der tilknytningen til «den andre» er blitt forstyrret. Den andre er ifølge den franske psykoanalytikeren Jacques Lacan en nødvendig symbolsk struktur som gir subjektet en identitet som et selv.13 Den andre kan representere andre mennesker, men for Lacan (og Dufour) innbefatter det også språket og det sosiale livets konvensjoner. Denne psykososiale loven eksisterer forut for hvert nytt menneske som blir født, og utgjør derfor subjektets symbolske andre, som det må internalisere for å bli et velintegrert sosialt vesen i stand til å kommunisere med andre mennesker.

Det er illustrerende for Dufours spekulerende og radikale tilnærming at han nekter å godta de mer nøkterne «offisielle forklaringene» på forekomsten av sosiale og psykiske problemer man kan se blant de oppvoksende generasjonene i de fleste vestlige land. Spesialistene som arbeider med disse spørsmålene – ungdomsarbeidere, psykologer, sosiologer og til og med psykoanalytikere (i Frankrike) – pleier som regel å avdramatisere forekomsten av disse lidelsene ved å understreke at vi i dag har større oppmerksomhet om disse fenomenene enn tidligere. Vi har større oppmerksomhet om det, mer åpenhet, et bedre behandlingstilbud, mer utviklede metoder for diagnostisering og behandling etc. Årsaksforklaringen av denne typen, der helseprofesjoner, samfunnsplanleggere eller politikere (bort)forklarer urovekkende symptomer som uttrykk for en positiv samfunnsutvikling: problemene blir (endelig) gjort noe med, er også helt vanlig i Norge.14

Nei, sier Dufour, dette handler ikke om en positiv avdekking av problemer som alltid har vært der, men er tegn på den dype krisen som nå rammer hele befolkninger i utviklede velstående land, og i særdeleshet unge mennesker. Å være et ung i dag er noe helt annet enn bare for en generasjon siden. Det er imidlertid ikke bare samfunnet som er i endring, men selve subjektiviteten er også gjenstand for dyptgripende historisk endring, ifølge hans tese om antropologisk mutasjon. Men endringene i subjektiviteten henger nøye sammen med samfunnsendringene vi forbinder med det som noe løst kan betegnes som modernitetens oppløsning. Med dette mener jeg kort fortalt hvordan de store fortellingenes død blir avløst av de små fortellingene; hvor livsprosjektet for hver enkelt er å finne og forløse sannheten og autentisiteten om og i seg selv.

I senmoderniteten er individet blitt mer autonomt og har fått mulighet til å bestemme og forfølge sine livsprosjekter, men dette har samtidig ført til nye former for lidelser. Årsaken er hovedsaklig at det autonome subjektet skal skape sin egen identitet gjennom sine egne ressurser, men subjektiveringen har alltid, dersom mennesket i det hele tatt skal kunne bli et autonomt subjekt, foregått via den andre. Autoritetenes fall er derfor svært dramatisk for individet, og skaper en helt ny situasjon. For å forstå hvorfor vi lever midt oppe i et historisk eksperiment, er det nødvendig å gå helt tilbake til opprettelsen av polis.

Politisk ontologi

Ontologier er alltid politiske ettersom det er de som organiserer den sosiale virkeligheten. Væren er derfor aldri ren og ubesudlet, men har alltid en ontologisk fortolkning, eller erstatning (om man foretrekker å formulere det slik), som er politisk. Denne fortolkningen eller erstatningen er «den ene» eller «den tredje part» – et samlende værensprinsipp. Dufour innrømmer at disse værensprinsippene minner om Lacans den andre, men de er unnfanget mer som politiske ontologier enn psykologiske kategorier. Samfunnsdannelser gjennom alle tider har slik sett alltid vært politiske ettersom de må importere den tredje part (Loven), som så blir tilbredt. Man ble først bevisst at man gjorde dette på de greske filosofene 400–500 år f. Kr., argumenterer Dufour, noe som betydde at Loven fra nå av også ble påvirket av valgene i organiseringen av polis.

Mennesket blir dermed et samfunnsvesen og et talende subjekt ved å underkaste seg subjektiveringen gjennom den tredje parten som eksempelvis Gud som autoriserer og garanterer for individets eksistens. Dufour henviser til Aristoteles som i Politikken argumenterte for at vi er politiske dyr først og fremst fordi vi er talende dyr – og fordi vi snakker, slutter vi heller aldri å konstruere vårt spesifikke vesen som det forenende prinsipp som den ene (eksempelvis Gud) som subjektet blir organisert via.15 Denne symboliseringen foregår hovedsakelig gjennom muntlig overlevering ansikt til ansikt og fra én generasjon til den neste. Barnet blir av foreldrene snakket inn i det forenende prinsipp, helt fra før fødselen av når det befinner seg i mors mage. Trianglet «Jeg»/ «Deg»/«Han eller henne» er det grunnleggende psykososiale trianglet i symboliseringen. Mennesker oppfinner på dette viset til enhver tid det vi kaller virkeligheten.

Den tredje parten i sentrum for det symbolske politiske systemet er en fiktiv størrelse, men denne fiktive kjernen blir hele tiden støttet opp om av alle sosialiserte individer. Derfor kan det politiske heller aldri adskilles fra myter, horisonter og kunstneriske kreasjoner som er utformet nettopp for å støtte opp under den fiktive strukturen som utgjør den politiske-ontologiske kjernen i samfunnet. Menneskelige kollektiv kan ikke eksistere uten et prinsipp om enhet: samfunnet, staten etc. Og derfor kan ikke det politiske eksistere uten en ontologi om det ene eller det værende prinsippet. Denne fiktive kjernen i samfunn – som Gud – finnes for å forene alle samfunnets heterogene elementer. Denne høyere enheten eksisterer selvfølgelig ikke som en reell eller selvstendiggjort instans, som et uavhengig vesen som Gud, den er et fiksjonsprodukt.

Dufour forsøker så å knytte prinsippet om den ene eller den tredje an til Lacans teori om den andre. Den andre er det som gjør det symbolske levende og gir subjektet noe å lene seg på. Kulturens oppgave er å forme subjektene ved å etterlate i dem et spesielt avtrykk som tillater dem å konfrontere spørsmålet om opprinnelsen, som ikke ellers kan bli løst. Denne symbolske strukturen garanterer subjektet uforanderlighet, en opprinnelse, en slutt og en orden. Uten den andre som en metasosial garantist er det vanskelig for subjektet å være et selv, legger han til med tanke på den psykososiale unntakstilstanden han mener vi nå befinner oss i.

Den andre eller loven er i henhold til Lacan alltid ufullstendig av nødvendighet – denne innebygde strukturfeilen tillater hvert enkelt menneske å rette et krav mot det og kreve et svar: «Hvorfor…? Med hvilken rett…?» Man blir derfor et eget subjekt når man blir den andres subjekt i den grad man kan be den andre om å forklare seg. Denne subjektiveringsprosessen gjennom den symbolske andre er for Dufour en psykogenetisk nødvendighet for å bli et autonomt subjekt. Den andre er instansen hvor en grunnleggende autoritet blir etablert for subjektet, og det er denne autoriteten som gjør at en timelig og noenlunde kontinuerlig orden blir mulig, og gjør oss til talende subjekter.

Gjennom foreningen av det ene, den andre og den tredje skaper Dufour en trekantet forståelsesramme for å forstå nyliberalismens brudd fra den rette vinkel. Dufour forener værens ontologiske og filosofiske spekulative karakter med det politiske prinsippet om den ene – som den politiske fortolkning eller erstatning for væren og den symbolske funksjonen forbundet med Lacans den andre – ettersom han ønsker å vise hvordan subjektets endringer under nyliberalismen henger sammen med ontologiske, politiske, symbolske og psykologiske forutsetninger som er vevd i hverandre.

Bruddet som presenteres for oss som den store gevinsten under nyliberalismen, er derimot at autoriteten eller loven er kastet over bord, noe som innebærer at dagens unge aldri blir underkastet den andre. Dagens subjekter er frie, men samtidig ingen steder: For hvordan skal de kunne motsette seg og gjøre opprør mot den andre hvis de ikke først er blitt fremmedgjort av den? Dufour tilbyr på dette vis en historisk-psykologisk forklaring på revoltens problem i begjærsøkonomien som allerede Herbert Marcuse beskrev på 1960-tallet – hva skal man rette sinnet og raseriet mot når det bestående ikke bare har kolonisert eiendommene eller produksjonsmidlene, men selve språket og bevisstheten?16

Den symbolske orden befinner seg i et kaos, uten noen retningsgivende tegn i et ikke-sted og i en ikke-tid. I det postmoderne forbrukersamfunnet finnes det ingen symbolsk andre som subjektet kan rette et krav mot, stille et spørsmål til eller reise en innvending overfor. Postmoderniteten er et «regime uten andre», men full av dårlige kopier av den. Kollapsen av de sentrale fiksjonsfigurene som organiserte vårt liv, høres kanskje ut som en drøm for enhver tilhenger av Nietzsche og hans «avgudenes ragnarok», kommenterer Dufour, men resultatet er likevel skuffende. Vi er frie til å ønske oss bare det produktene tilbyr oss. Vi er i et grenseløst rom – hvor ikke alle er psykotiske ennå – men alle vil bli oppmuntret til å bli det. Med det mener Dufour at konsumerismen har en interesse i mest mulig ustabile og psykisk porøse forbrukere, som stadig trenger nye identitetserstatninger de kan koble seg på.

Markedet som en ny Gud

Hva er så problemet med den radikale friheten nyliberalismen tilbyr? I den moderne vestlige, staten er Gud død. Det har han riktig nok alltid vært, men han var lenge fiktivt levende som den symbolske metasosiale garantisten. Det moderne demokratiets viktigste referansepunkt er isteden blitt det frie individet. Dette paradigmeskiftet sporer Dufour til blant annet Rousseau, som på 1700-tallet aktivt brukte introspeksjon for å gjenoppdage sin universelle natur for å lære seg å snakke på vegne av menneskeheten.17 Historisk sett fikk imidlertid subjektet sin identitet gjennom å referere til Gud, fedrelandet eller blodet. Et ytre vesen overførte væren til subjektet. Med det moderne demokratiet ble denne heteroreferansen til en autoreferanse. Og denne autoreferansen reiser flere problemer enn den løser.

Det heter seg gjerne i moralistisk kritikk av materialismen at Gud er Mammon, men i Dufours utlegning av nyliberalismen er dette faktisk en realitet. Det postmoderne landskapet er tilsynelatende kjennetegnet ved fraværet av den andre, men med nyliberalismen kan det se ut som markedet er i ferd med å fylle denne rollen og bli det nye andre. Markedet har under nyliberalismen lyktes i å bli den ultimate rasjonaliteten, fordi tidligere tiders autoriteter må bukke for den – selv Staten er nå villig til å oppgi sin veiledende og regulerende rolle. Staten blir først og fremst en tilrettelegger for nyliberalismen, slik Harvey argumenterer for.18 Det innebærer at markedet tar Guds plass, men erstatningen har en viktig forskjell. I motsetning til tidligere symbolske strukturer som religion så «løser» markedet problemet med opprinnelsen ved å bringe subjektet ansikt til ansikt med menneskedannelsen uten omveien om noe tredje. Under den postmoderne nyliberalismen blir det tradisjonelle forholdet mellom selvet og en ytre symbolsk struktur avkuttet til å bli et forhold mellom selvet og selvet. Dets identitet blir ikke lenger garantert for gjennom en ytre symbolsk forbindelse.

Forbrukerkulturen opprettholder riktig nok illusjonen om at markedet, i likhet med en allmektig Gud, kan imøtekomme alle våre behov. I erfarings- og opplevelsesøkonomien konsumeres det stadig mer spesialiserte produkter der man ikke først og fremst kjøper noe materielt (for eksempel et klesplagg på grunn av dets kvaliteter), men en idé som innsvøper individet i forestillingen om at det ved å koble seg på produktet er unikt.19 Denne skreddersydde markedsføringen skal ideelt sett ta hånd om alt begjær, men det kan ikke tilfredsstille subjektets største utfordring, hevder Dufour. Uansett hvor mektig markedet blir, så kan det ikke gi noe svar på spørsmålet om tilværelsens mål og mening – det som var den store styrken til religiøse narrativ – det eneste markedet kan gjøre, er å bringe hvert enkelt individ ansikt til ansikt med seg selv. Det nyliberale mennesket blir overlatt til seg selv når det kommer til den mest fundamentale operasjonen: å skape sin identitet – det Freud i sin tid kalte for «kulturens arbeid». Og dersom det (umulige) spørsmålet om tilværelsens opphav ikke er løst, så vil dette bli et uendelig og utmattende arbeid.

Fra nevrose til psykose

Den pågående eroderingen av brysomme strukturer som kan tilby heterogene verdisystemer som forstyrrer markedets utvidelse og vareutvekslinger, har gjort at markedet rent topografisk har fått karakter av et horisontalt nettverk. Den tredje som en symbolsk forhøying er forsvunnet. Alt og alle befinner seg på det samme planet. Ingen må lenger forklare seg til en tredje part som både er fjern og nær (overjeget), tilbake er bare interrelasjonelle, tosidige forbindelser. Det finnes ingen utside, bare innside, og det finnes ingen transcendens, bare immanens i nyliberalismens topografi.

Tidligere tiders kapitalismekritikk, som Gilles Deleuze og Félix Guattari med sine horisontale plan og rhizomatiske nettverk, er blitt innhentet av kapitalens begjærstrømmer, kommenterer Dufour.20 Aktørene i dette nettverket kan koble seg på hvor som helst og når som helst (nettet, mobiltelefoni etc.), det er heller ingen mangler (overflod av informasjon tilgjengelig på sekunder) eller noe som ligger hinsides nettverkene. Nevrosen med dens tvangsmessige fiksjoner og gjentagende mønstre er ikke den beste kilden for fleksibiliteten som er ønskelig for multiple «input» i strømmen av varer. Den schizofrene typen som blir fremstilt hos Deleuze og Guattari, med den multiple og irreversible polariseringen av hans begjærsmaskiner, er mye mer effektiv i så måte. Akkurat i det samme tiåret som nyliberalismen tok til, trodde Deleuze han kunne utkonkurrere kapitalismen – ved å introdusere den revolusjonære schizofrene helten som skulle forstyrre kapitalflyten og begjærsstrømmene ved å koble dem om. Men istedenfor å gå hinsides kapitalismen forutså isteden Deleuze kapitalismens framtid. I dag er kapitalismen basert på en mer åpen, fleksibel og schizofren strømming – det freudianske subjektet er blitt erstattet med et vesen som i motsetning til nevrotikeren, med sin rigide og statiske atferd, kan kobles av og på overalt.

Deleuze og Guattari forsøkte å transformere subjektets knipe under senkapitalismen forårsaket av fraværet til den andre ved å innsette det som selve løsningen, argumenterer Dufour. Han spekulerer i at det kan skyldes Deleuzes fascinasjon for kapitalismens dynamikk at han trodde man kunne vinne over den ved å bevege seg enda hurtigere enn den gjorde. Forsøket med å overta kapitalismen for å forhindre reterritorialisering av strømmene som ble frigjort, var dessuten en del av Deleuzes vitalistiske filosofi. Schizoen som er unntatt alle territorier, var idealet for den revolusjonære. Ironisk nok har dette skjedd, men helt i tråd med kapitalismens interesser – skjøre subjekter er ideelt for markedets kontinuerlige fornyelse av identitetsproteser. Alt kan kobles med alt mulig annet. Anti-Ødipus og kapitalisme og schizofreni er blitt en realitet, men ikke med revolusjonært fortegn, slik Deleuze og Guattari fantaserte om tidlig på 1970-tallet, rett før nyliberalismen slo gjennom for alvor. Topografien i dag er endret. Rhizomet er rett og slett blitt en mer ønskelig «buskvekst» i den vestlige fauna enn treet. Der psykotikeren engang representerte noe farlig imot det nevrotiske psykiske samfunnet, er han i dag gjort til forbruker- og makeoverkulturens idealtype.

Avsymboliseringen av verden

Nyliberalismen som ideologi virker, i motsetning til tidligere tiders undertrykkende regimer, ikke gjennom institusjonell kontroll og makt, men gjennom avinstitusjonalisering. Nyliberalismen har over de siste tiårene lykkes i å alliere seg med ulike protestbevegelser som er imot ulike forbud og påbud pålagt individet, og er imot Statens og andre autoriteters makt, noe Bourdieu i sin tid kritiserte. Dufours bidrag er videre å hevde at avinstitusjonaliseringen indirekte forårsaker avsymboliseringen av enkeltmenneskene. Når det ikke lenger henger noe over hodet til subjektet, så blir ikke funksjonen med å styre forholdet mellom mening og jakten på mening ivaretatt.

Avsymbolisering er en prosess som søker å kvitte seg med den symbolske utvekslingen.21 Menneskelig sameksistens blir hele tiden regulert av sett av normer og regler som ikke er objektivt uavhengige av oss, men som er felles verdier som blir postulert – disse verdiene stammer fra kulturens moralske prinsipper, estetiske kanoner eller modeller for sannhet. Den nye kapitalismens ånd derimot har som et ideal å være så flytende, gjennomsiktig og sirkulær at den ikke trenger disse kulturelle verdiene – alt som tilhører den transcendente sfære av prinsipper og idealer, diskrediteres hvis det ikke umiddelbart kan omdannes til varer eller tjenester. Moralske verdier har ingen markedsverdier, skriver Dufour lakonisk. Avsymboliseringen har inntatt tre former: den venale (korrupte), den forplantende og den nihilistiske.

Den venale avsymboliseringen betyr at vi lever i en spekulativ økonomi hvor penger blir mer og mer flytende, og refererer mindre og mindre til reelle verdier eller noe mer fundamentalt – når mynter og sedler opphører til fordel for kredittkort, og penger utelukkende reduseres til tall, har vi nådd det siste stadiet av avsymboliseringen av pengene. Sett i ettertid synes Dufour her å foregripe den imaginære økonomiens midlertidige kollaps i og med finanskrisen i 2008. Den spekulative økonomien innbyr til spekulasjon. Når verdiene blir mindre reelle, blir også konsekvensene mindre reelle for oss. Den iboende strukturen i markedet tilsier at det ikke skyldes enkelte utro eller umoralske aktører – som man overfladisk forsøkte å forklare den globale krisen med – men simpelthen rasjonelle, kalkulerende individer som gjør jobben sin og følger markedets spekulative logikk.

Den forplantende avsymboliseringen innebærer at det gamle vertikale forholdet mellom generasjonene har blitt et horisontalt forhold mellom likestilte. Symbolske forskjeller er blitt erklært overflødige. Oppgaven til foreldrene, som de som tradisjonelt sier «nei», har blitt vanskeliggjort fordi de lever under et kategorisk imperativ om å være unge og fordi evnen til å si «nei» er svekket fordi den ikke er like selvfølgelig, som før basert på overordende prinsipper.22 Autoriteten blir ikke lenger legemliggjort og overført. Ettersom den tredje parten er forsvunnet, blir alle relasjoner toveis – når konflikter da bryter ut, kan man ikke appellere til den universelle loven. Effekten er en avpolitisering av hele nettverket, samtidig som konfliktene øker.

Den nihilistiske avsymboliseringen innebærer at ingen lenger kan omsette avmakt til revolt, fordi neokapitalismens styrke paradoksalt nok ligger i dens svake styring; nyliberal styring er viljen til ikke-styring. Raseri kan ikke lenger rettes mot noen ansvarlige. Volden til dagens ungdom er ikke rettet mot utnyttelse og deres mål er ikke frigjøring (det er ingen ideologi som rettleder det), de er for forbrukersamfunnet og ikke fremmedgjorte, men opptatt av identitetspolitikk. Det er mye snakk om de unges tap av retning, men i den nye situasjonen er det overraskende om de har noen følelse av det i det hele tatt: Selvfølgelig er de forvirret – de opplever en ny subjektiv situasjon på kroppen – som deres foreldre og oppdragere i skolen ikke forstår, mener Dufour. Det er meningsløst å tro at moralprekener vil løse problemet fordi det er selve moralen selv som ikke fungerer lenger. Det postmoderne subjektet er først og fremst forvirret, men uten å vite det selv, og harmen det eventuelt føler, blir i så fall rettet mot det selv.

Mellom skylden og skammen

Freuds nevrotiske subjekt er i ferd med å forsvinne, og med denne mennesketypen forsvinner også den tvangspregede skylden knyttet til en tredje part som nevrotikeren alltid følte han skuffet eller selv var skuffet over. Vi har derfor gått fra skyld overfor andre til skam over oss selv. Skyld var tidligere knyttet til frustrasjonen individet hadde, og kunne bare overvinnes gjennom langvarig introspeksjon og projeksjon inn i en mulig framtid. Renselsen den enkelte gikk gjennom, ble muliggjort gjennom symbolsk helbredelse, i motsetning til skam, som krever rask innarbeiding. Man skammer seg på samme måte som man er sulten eller kald; det krever en umiddelbar respons. Mens man med skyld kunne forsøke å gi følelsen mening over en lang periode, må man med skam forsøke å reparere umiddelbart.

På samme måte som subjektiviteten er i endring, transformeres psykopatologienes karakter. De postmoderne patologier er alle i en forstand knyttet til problemet med identitet og byrden med å skulle være selvfundert. Dufour støtter seg til den franske medisinske sosiologen Alain Ehrenberg, som har framhevet depresjonen som senmodernitetens arketypiske psykiske lidelse.23 Ehrenberg har støtte i Verdens helseorganisasjon (WHO), som har identifisert depresjon som den nest mest utbredte dødsårsaken etter hjerte- og karsykdommer, og som antas å ramme 15–20 prosent av befolkningen i Vesten. WHOs estimater tilsier dessuten at innen 2030 er depresjon blitt den største helsebyrden i alle vestlige land.

Ehrenberg forstår og forklarer depresjon som prisen vi må betaler for den radikale friheten og frigjøringen fra autoriteten i form av den tredje parten. Selvet er i dag blitt den fremste autoriteten man lytter til. Denne fristillingen av individet gir det muligheter for livsvalg og selvrealisering som majoriteten av tidligere generasjoner aldri hadde. Lykkes det er alt fint, men skulle individet mislykkes, blir prisen dermed også høyere å betale. Det vil ikke kunne ha noen andre å skylde på enn seg selv. Det nevrotiske subjektets utfoldelse ble derimot forhindret av andre – helt reelt (ens mor, far, sjef etc.) eller av den andre imaginært (ens døde eller levende mor, far, Gud etc.). Det postmoderne subjektet derimot er polarisert – kjennetegnet av en vanvittig omnipotens når det lykkes og fullstendig impotens når det mislykkes. Byrden ved å utholde forestillingen om at alt er mulig, er tung å bære. Depresjon er, ifølge Ehrenberg, skammen ved å utholde vissheten om at alt er mulig, samtidig som man selv ikke klarer å oppnå det. Den økte forekomsten av depresjon i den vestlige befolkning sammenfaller med tilbakegangen av mer tradisjonelle og autoritative modeller for styring og subjektivering. Depresjonens oppblomstring i vår tid skyldes derfor den postmoderne formen for subjektivering som følger en umulig logikk: Vi må bruke oss selv for å bli oss selv. Depresjon oppstår med andre ord mellom påbudet om selvrealisering og identitetshavariet i en slags moderne variant av Münchhausen trilemma om å måtte dra seg selv opp etter håret.

Behovet for en historisk psykologi

Depresjon er i dag en psykiatrisk diagnose, og dens antatte årsak og behandling er gjerne biokjemisk, men Dufour argumenterer for at depresjon er resultat av møte med subjektivitetens hysterologi. Med hysterologi menes her at det å være menneske er snudd på hodet – og at dette er blitt den normale rekkefølgen i identitetsdannelsen. Mennesket blir melankolsk eller deprimert når den subjektive stien er blokkert rent hysterologisk, for hvordan kan hun anvende seg av noe som ikke eksisterer (henne selv), for å bli et selv? Så selv om depresjon kan lokaliseres og identifiseres psykologisk eller sosiologisk, advarer Dufour mot dette, da lidelsen bare kan forstås fullt ut gjennom den postmoderne subjektiveringens paradoks: Vi kan ikke bruke oss selv for å bli oss selv. Depresjon må derfor ikke forstå som en naturlig sykdom, men en hysterologisk umulighet, fremprovosert av sosiohistoriske endringer.

Psykoanalysen i dag virker ontogenetisk – læren om individers utvikling fra eggstadium til død – og psykogenetisk – læren om den psykiske utvikling hos mennesker og dyr – mens utfordringene i dag i virkeligheten er fylogenetiske.24 Derfor knytter psykoanalysen alle problemer subjektet måtte ha, til dets begjær. Dette var kanskje subversivt i Wienerkulturen ved overgangen til det 20. århundret, hvor subjektet var symbolsk subjektivert i møte med den andre, men det er en stor fare for at metoden bare blir politisk ønskverdig i markedsdemokratiet, der alt er basert på det selvrefererende subjektet. Den psykoanalytiske refleks ved å vende subjektet ansikt til ansikt med sitt eget begjær er blitt et reelt politisk problem. I motsetning til bruddet med uhensiktsmessige bindinger til den andre gjennom langvarig psykoanalyse som skapte et eget rom, virker det som mye psykoterapi i dagens begjærsøkonomi bare speiler og forsterker den kulturelle logikken ved å raskt sende klientene tilbake som forbedrede konsumenter i søken etter ny identitet og mening. Psykoterapi mister sin unike, transgressive kraft når samfunnet selv blir terapeutisk, og disse to rommene blir for like.25

Diskusjon

Ontologi, politikk og symbolske og kliniske forhold blir av Dufour forent i hans ambisiøse totalanalyse av nyliberalismen. Han leverer et sterkt argument for behovet for en historisk psykologi (om den andre som har vært i konstant forandring opp gjennom historien) – uten en slik forståelse av det ubevisstes utvikling vil vi ha problemer med å forstå grunnlaget for og omfanget av det som er i ferd med å skje med oss. Uten en psykologisk forståelse av hva nyliberalismens utrydning av «brysomme strukturer» betyr for subjektiveringen av mennesket, risikerer vi å stå igjen med forenklede forestillinger om vår tids «materialisme», «egoisme» eller «individualisme» – som i liten grad reflekterer radikaliteten i nyliberalismens prosjekt om å endre selve den menneskelige beskaffenhet og fundament. Et problem er beklageligvis at de som tenker historisk om nyliberalismen, nøyer seg gjerne med institusjonsanalyse, mens de som jobber med subjektiviteten, tenderer mot å tenke veldig ahistorisk. Det finnes kultur- og sosialpsykologi, som i tradisjonen fra den russiske psykologen Lev S. Vygotskij, som ansporer til en mer radikal forståelse av den menneskelige psykes kontingente natur, men det er en klar tendens innenfor samtidspsykologien til å foretrekke transcendentale og universelle forklaringsmodeller, som epistemologisk og innholdsmessig hører inn under nevro- og biovitenskapene, som lettere kan gjøre krav på evidens og følgelig gir bedre adgang på forskningsmidler.26

Ved å gå mer empirisk og vitenskapelig til verks og analysere til de historiespesifikke bevissthetsformene kunne manglene ved Dufours ideologianalyse blitt kompensert for. Hans utpreget franske, fantasifulle begrepsapparat, som låner fritt fra psykiatri og psykoanalyse, er til tross for at det gir oss nye innsikter i nyliberalismen som ideologi og sosialpsykologi, også tidvis svekket av for enkle tablåer. Eksempelvis «psykotikeren», som til tross for historiske konnotasjoner til Freuds nevrotiker og Deleuze og Guattaris schizo, nok ikke helt egner seg til å fange alle nyansene og kompleksiteten i hvordan dagens unge gradvis konsumerer og bygger sin identitet, eller kan utvikle nye typer lettere psykiske lidelser forbundet med identitetshavari, selvrealisering og lav selvfølelse.

Dufour kontra Žižek

I etterlysningen av en psykologisk tilnærming til nyliberalismen har jeg ikke glemt den profilerte slovenske filosofen Slavoj Žižek. Mange lesere vil helt sikkert ha forbundet mye av tankegodset til Dufour og ikke minst bruken av psykoanalysen med ham. Interessant nok nevner Dufour aldri Žižek en eneste gang i løpet av bokens 186 sider, noe som er pussig ettersom Žižek mer enn noen annen har gestaltet kritiske analyser av nyliberalismen og senkapitalismen de siste årene, attpåtil med samme teoretiske utgangspunkt som Dufour (lacansk psykoanalyse, brukt politisk). Jeg kan bare spekulere i hvorfor. En mulig antagelse er at mens Žižek knytter Lacan sammen med Hegel, er det Kant som spiller rollen som Dufours foretrukne filosofihistoriske kjempe. Resultatet blir derfor vidt forskjellig. I Dufours transcendentale analyse finnes det noe statisk og universelt, selv om det er en svekket fornuft som for øyeblikket er uten innsikt i virkelighetens symbolske strukturer. Hos Žižek er det som om intet er gått tapt, de psykologiske symbolske strukturene flytter bare rundt på seg. Plikten og den symbolske loven er ikke borte (eller i ferd med å forsvinne) som hos Dufour, men gjemmer seg isteden i lysten: «Our Post-Modern reflexive society which seems hedonistic and permissive is actually saturated with rules and regulations which are intended to serve our well-being (restrictions on smoking and eating, rules against sexual harassment)».27

Styrken i Dufours kritiske omgang med nyliberalismen er at den nok er mindre idiosynkratisk og hermetisk lukket enn Žižeks. Som mange lesere av Žižek vil ha merket, er det lett å bli begeistret og fort gjort å bli sugd inn i verkene hans, men det er ofte vanskelig i etterkant å gjengi hva man har lest og enda verre å skulle anvende det. Dufour er, tross at også han er avgjørende påvirket av Lacans esoteriske psykoanalyse, kanskje mer konvensjonell i sine utlegninger tross alt, og derfor muligens mer egnet for gjenbruk. Der Žižeks favoritteksersis hele veien synes å være kontraintuitiv kritikk og overraskende posisjoner, gir Dufour et forsvar for den mer tradisjonelle, moralistiske kritikken av forbrukersamfunnet («markedet er den nye Gud»), samtidig som han utstyrer den med et mer sofistikert begrepsapparat og analysegrunnlag.

Dufours radikale kritikk av nyliberalismen er likevel forbløffende anonym – nyliberalismen blir en totalitær kraft uten bakmenn, organisasjoner eller andre agitatorer, men tar isteden ham som et kapitalistisk virus utenfor menneskelige intensjoner og kontroll. Den sosialpsykologiske dimensjonen av nyliberalismen som ideologi unndrar seg således politisk kontroll i enda større grad enn den politisk-økonomiske delen av den. Denne iboende utydeligheten ved senkapitalismen, og analysene av den, lar seg samtidig forklare nettopp ved at den har lykkes i å alliere seg med motkulturene og være i konstant opposisjon til alle representanter for og symboler på den statlige autoritetsmakt. En revolt mot nyliberalismen selv blir derimot vanskelig å begripe og gripe til gjennom et «oss» og et «dem», akkurat slik Marcuse spådde i den foregående fasen av kapitalismen. Nyliberalerne, hvem de enn er, forblir stort sett skjult for oss, i motsetning til det 20. århundres ideologer som Dufour sammenligner med. Det anonyme trekket Dufour tilkjenner nyliberalismen, har fellestrekk med observasjonene til Žižek. Han uttalte i forbindelse med «Idee des Kommunismus. Philosophie und Kunst»-konferansen i Berlin sommeren 2010 at da han var ung drømte han om sosialismen med et ansikt, mens dagens radikale ville gitt alt for at kapitalisme skulle få et ansikt (igjen).28

«Det nye rommet»

Tross den overhengende trusselen med det endelige gjennombruddet til den totale kapitalismen er ikke Dufour uten håp. Han er helt eksplisitt på at nyliberalismens tragiske ødeleggelse av mennesket samtidig har skapt en ny situasjon og en ny mulighetshorisont. Vi befinner oss i en eksepsjonell intellektuell situasjon fordi alt er blitt snudd opp ned. Vi må nemlig bygge opp igjen både en ny kritisk rasjonalitet og en ny forståelse av det ubevisste. Dufour trekker en parallell mellom vår tid og Descartes’ Amsterdam i 1631, i tiden før han skrev Le Discours de la méthode – der hans medmennesker var travelt opptatt med handel, nøt Descartes total frihet. 1600-tallets kapitalistiske Amsterdam har erobret verden, og ikke bare er alle involvert i handel, men handelen er involvert i oss – den konstituerer oss. Ingen er interessert i den utdøende rase som ble kalt mennesket – la oss utnytte det, appellerer Dufour.

Vi må ikke forvirre transcendensens opphøring med transcendentalens slutt. Vi har mistet den eksterne loven (leveregelen), men vi kan søke etter loven i oss for det. Vi har en historisk sjanse og en unik tilgang til autonomi. Men ikke via samtidens utbredte tro på at autoritetens fall automatisk leder til frihet. Den postmoderne avsymboliseringen er knyttet til et stort paradoks – på den ene siden er dette en dyp krise, på den andre siden er det slik at jo mer vi lider som et resultat av denne avsymboliseringen, jo mindre er vi overbevist om at det ikke gir grunn til å feire. Dufours beskrivelser av nyliberalismen åpner for at den har avdekket et radikalt nytt rom, ikke ulikt situasjonen med den europeiske nihilismen Nietzsche varslet om ved inngangen til det 20. århundret. Vi må velge om det er timen som Nietzsche beskrev som «den lovende daggry» eller «skumringstiden» for den utmattende nihilismen.29 Den aktive nihilismen starter med erkjennelsen av at de metafysiske grunnmurene av verdi ikke var noe annet enn fiksjoner som skjulte avgrunnen. Gud var død, men han hadde alltid vært død.

Dufour distanserer seg således fra andre autoritetsteoretikere som ønsker å gjeninnsette autoriteten eller plikten – dette prosjektet er for lengst tapt. I motsetning til utpregede nykonservative samtidskritikere og deres sorg over det tapte patriarkiet og ønske om å gjenreise det – en kulturell bevegelse som Lillian Munk Rösing samlet betegner som autoritetens gjenkomst – evner Dufour å se et potensial i nyliberalismens nedbygging av alle «brysomme strukturer»: Når skaden først er skjedd, kan vi like gjerne utnytte det.30 Vi må imidlertid kjenne vår besøkelsestid – før «den lovende daggry» blir til dag. Hvordan dette potensielle spranget ut i det ukjente vil arte seg, blir forståelig nok liggende uavklart.

Psykoanalysens verdensanskuelse

En innvending som melder seg, er om Dufours antropologi i for stor grad støtter seg til en psykoanalytisk forståelse av menneskets psyke, selv om han bare delvis sørger over autoritetstapet av loven. Både Freud og Lacans psykoanalyse ble unnfanget opp mot en annen psykogeografi – og når det mentale landskapet er i endring, må man spørre seg om Dufours spekulative tese om antropologisk mutasjon isteden bare er uttrykk for at psykoanalysen ikke lenger lar seg applisere for å forstå vår tids subjektivitet og kulturelle logikk. Analyser av nyliberalismen inspirert av Michel Foucaults begrep om governmentality31 – av toneangivende samfunnsforskere som Barbara Cruikshank og Nikolas Rose – er nesten diametralt forskjellige fra Dufours analyser av nyliberalismen; især analytisk, og langt på vei, normativt.32 Muligheten for å kritisere nyliberalismen som en ekstern ideologi er her begrenset. Isteden blir den historiske fristillingen av individet frambrakt av og garantert for av selvteknologier gjennom sosialog menneskevitenskapene som psykologi som et formidlende ledd mellom Staten og individet. Selvets autonomi blir ikke lenger den evige antitesen til politisk makt, men selve målet og instrumentet til den moderne formen for styring av styring.33 Den nyliberale styringsformen endrer hele det politiske landskapet, og overdrar makten til subjektets selvstyring. Dufour mangler, til tross for at analysen hans er såpass psykoanalytisk, et slikt institusjonalisert, psykologisk mellomledd. Freud selv forsto nok ikke selv hvilken verdensomspennende bevegelse han skulle komme til å grunnlegge og glemte kanskje å inkludere seg selv i ligningen. Den oppbyggelige psykologien er psykoanalysens blindsone.

Hvis det er slik at subjektet er historisk kontingent som i Dufours tre ulike typer, så må man anta at teoriene om det samme subjektet også er det. Dufour behandler dette problemet selv – å anvende en fast bestemt kategori som den andre er antageligvis en stor fordel overfor det flytende og skiftende psykogeografiske landskapet, kommenterer han, men bare på betingelse av at analysen reflekterer den historiske spesifisiteten til den andre. Tross vissheten om denne mulige svakheten ved psykoanalysen må man spørre om det ikke er det som skjer i hans analyse av vår tid. Blir man (evig) letende etter strukturelle modeller som kan erstatte Freuds tapte farsfigur? I nevnte Rose sin genealogi over subjektets forhold til seg selv er subjektiveringsprosessene under nyliberalismen også i endring, men samtidig en nødvendig betingelse for den moderne formen for friheten.34 Resultatet er en helt annen psykologisk optikk som er langt mer i tråd med hva nyliberalismen faktisk lover – historisk frihet.

Samtidig er det mulig å snu på dette og kritisere governmentality-tradisjonen for i for stor grad å sette spørsmål om undertrykking og frigjøring i parentes. Foucaults makt/subjektmatrise medfører at alt skjer av nødvendighet, mens Dufours analyse av den nyliberale styringsformelen identifiserer den som den ideologien den er. Det var kanskje en grunn til at Foucault i hovedsak forholdt seg til forhistorien teoretisk, og samtiden aktivistisk – ettersom samtiden er noe man fortsatt kan endre.

Avslutning

Dufour er best om vi leser ham som det siste skuddet på stammen av franske varslere – slik Paul Virilio avdekket nedgravde tyske bunkerne langs den franske Atlanterhavskysten og Baudrillard gransket den vrengte glassfasaden til Bonaventure hotellet i Los Angeles.35 De sto begge med én fot i fortiden og én inn i framtiden for å antesipere utviklingen og forsøke å inspirere til endringer før det var for sent. Men disse hyperbolske teoretiseringene endte ofte med misforståtte beskyldninger om å ikke ha føttene godt nok plantet på jorda.

Utelukkende lest bokstavelig som presis samtidsdiagnose, er Dufours tese om nyliberalismens antropologiske mutasjon for altomfattende og dystopisk. Men som en anvendbar teori om nyliberalismens psykologiske endringer er den, tross enkelte oversettelsesvansker fra en utpreget fransk og psykoanalytisk topografi, mer lovende. Som Ehrenberg har sagt, trenger vi å forstå på hvilken måte og til hvilken pris det ukjente inne i oss er i endring ettersom subjektiviteten under nyliberalismen er blitt den viktigste kampplassen for samfunnets uløste konflikter og motsetninger.36

Dufour demonstrer godt behovet for en historisk psykologisk vitenskap som i motsetning til mesteparten av dagens psykologi anerkjenner at det ubevisste og subjektet ikke er universelle psykiske strukturer, men kategorier som endres i takt med samfunnsutviklingen. Dermed blir også det ubevisste politisk, slik Lacan i sin tid hevdet, ettersom den andre alltid organiserer det sosiale rommet hvor subjektet lever. Det trengs med andre ord mer analyse av nyliberalismens sosialpsykologi. Utelukkende politisk-økonomiske eller sosiologiske analyser som unnlater å berøre forestillingen om at «alt avhenger av mennesket», risikerer å tale for «døve ører» og aldri komme til roten, i hvert fall om Dufours spekulative tese om «antropologisk mutasjon» skulle vise seg å være rett.